و أمّا الثاني: فلأنّ الاحتياج إلى تلك المقدّمة كان عند الترديد، و المفروض أنّ غير الظنّ لا يصلح للطريقيّة من الإدراكات.

و أمّا الاحتياط؛ فليس طريقا للواقع، كما أفاد شيخنا (قدّس سرّه) في بعض كلماته، و لذلك التزم بترتّب الثواب و العقاب على موافقته و مخالفته بنفسه لا الواقع، فتنحصر الطريقيّة و البيانيّة بالظنّ‌ [1].

و أمّا الثالث؛ فلأنّ العلم الإجمالي يؤثّر عند عدم قيام الأمارة لتعيين المشتبه في بعض الأطراف، فعند قيامها لمّا ينحلّ العلم فلا تجري المقدّمة العلميّة.

ثمّ لا يخفى أنّه على هذا المسلك تتمّ حجيّة الظنّ و منجّزيّته حتّى عند من ينكر منجزيّة العلم الإجمالي، بل يجوّز مخالفته بجميع أطرافه، إذ قد ظهر أنّه ليس مبنى عدم جواز الإهمال هو كون العلم بيانا حتّى يقال: إنّ عند من لم ينجّز العلم الإجمالي فليس عنده بيان حتّى ترتفع قاعدة قبح العقاب بلا بيان.

و أمّا مسألة الكشف و الحكومة؛ فعلى هذا المبنى مبنيّتان على ما نقول؛ و هو أنّه لو كان الوجه في منجزيّة الأمارات هو تتميم الكشف و جعل العلم بحيث لا يصلح للطريقيّة إلى الواقع عند عدم العلم إلّا الأمارة الكاشفة عن الواقع، و لازم ذلك انحصار البيان بالعلم أو العلمي حتّى يرتفع موضوع حكم العقل بالبراءة.

فلا ريب أنّ قضيّة ذلك أن يكون الشارع يتمّم كشفه حتّى يتحقّق البيان و المنجّز، و ليس قابلا لأن يحوّل أمر ذلك إلى حكم العقل، إذ ليس عند العقل كاشف سوى العلم، و لا معنى للكاشف الجعلي التنزيلي عنده، إذ هو إمّا أن يرى الواقع بالطريق بيّنا و إمّا أن لا يراه كذلك، فليس عنده واسطة بينهما في إراءة

[1] فرائد الاصول: 2/ 101- 103.