أولاها أنا إذا حكمنا على الشي‌ء بأنه ممكن في الأعيان ندرك تفرقة بين هذا و بين ما نحكم أنه ممكن في الذهن و ليس إلا أن الممكن الخارجي إمكانه في الخارج- و الممكن الذهني إمكانه في الذهن و قس عليه نظائره.

و ثانيتها أنه إن لم يكن الشي‌ء ممكنا في الأعيان لكان في الأعيان إما ممتنعا أو واجبا إذ لا مخرج للشي‌ء عن أحد هذه الأوصاف و لو لم يكن موجودا في الأعيان لكان معدوما و لو لم يكن واحدا لكان كثيرا فيلزم أن يكون المحكوم عليه بأنه ممكن أو موجود أو واحد في الأعيان ضروري وجود أو ضروري عدم و معدوما و كثيرا و هذا تناقض مستحيل.

و ثالثتها لو كان هذه الأشياء محمولات ذهنية و أوصافا عقلية لا أمورا عينية في ذوات الحقائق كان للذهن أن يضيفها بأية ماهية اتفقت فكان كل مفهوم و إن كان من الممتنعات كشريك الباري و اجتماع النقيضين و العدم المطلق ممكنا و قس عليه غيره.

و رابعتها مختصة بالإمكان و هو أن كل حادث يجب أن يسبقه الإمكان- و لا يوجده الفاعل إلا لأنه ممكن في الأعيان لا لأنه ممكن في الذهن فحسب و إلا ما حصل له تحقق إلا في الذهن فما وجد في الخارج فلا بد من أن يكون له إمكان في الخارج- و هذه الحجج أقوى ما يمكن أن يذكر من قبلهم في كون الإمكان و سائر الأمور العقلية و الأوصاف الذهنية التي يجري مجراه لها صورة عينية لكن لطالب الحق أن يدفع هذه الاحتجاجات بأن المسلم هو أن‌ [1] الإمكان و نحوه أمور زائدة على الحقائق التي أضيفت هي إليها في العقل بأن العقل إذا لاحظ ماهية الإنسان أو غيرها مثلا وجدها في حد نفسها بحيث لم يكن الإمكان ذاتها أو ذاتيها و كذا سائر النعوت التي ليست نفس الماهية و لا جزأها و أما أن هذه الأمور الزائدة لها صور في الأعيان فغير مسلم اللهم إلا في النعت الذي هو الوجود و كذا الوحدة الشخصية

[1] ليكون الاتصاف بها في الأعيان و بعبارة أخرى ليكون لها الوجود الرابط في الأعيان كما مر غير مرة، س ره‌