در اين‌صورت مثلًا ميان مصاديق گوناگون قلم، معنا يا حقيقت مشتركى وجود دارد كه همان ذات، ماهيت يا مثال آن‌هاست و قلم محسوسى كه ما با آن سروكار داريم بهره‌اى از حقيقت غيبى قلم است كه نزد خدا و در عالمى برتر وجود دارد. از سوى ديگر، اين حقيقت را مى‌توان عبارت از غايت يا به تعبير جديد كاركرد مشترك ميان مصاديق محسوس و معقول دانست. طبق اين تفسير، ما در مصاديق گوناگون يك واژه به دنبال ذات مشتركى نيستيم، بلكه به غايت يا كاركرد مشترك ميان مصاديق مختلف نظر مى‌كنيم و موضوعٌ له حقيقى الفاظ را همان كاركرد مشترك مى‌دانيم. چنان‌كه خواهيم ديد تقرير علامه طباطبايى از نظريه‌ى روح معنا به همين تفسير نزديك‌تر است. ديدگاه برخى از متكلمان درباره‌ى صفات الهى و سخن مشهور «خذ الغايات و اترك المبادى» نيز با همين تبيين سازگارتر است.

4- از سوى ديگر، نظريه‌ى روح معنا را مى‌توان با نظريه‌ى منشاء الهى وضع الفاظ، كه به اختصار آن را نظريه‌ى «وضع الهى» مى‌ناميم، مرتبط دانست. سابقه‌ى اين ديدگاه را تا فلسفه‌ى يونان مى‌توان پى گرفت. افلاطون در رساله‌ى كراتولوس مى‌گويد: بعيد نيست كه پاره‌اى از نام‌ها ساخته‌ى خدايان باشند، نه حاصل انديشه‌ى آدميان. (افلاطون، 1380، ج 2، ص 707) به نظر او نخستين واژه‌ها را نيرويى برتر از نيروى آدمى ساخته است و از اين رو، آن‌ها بالضروره درست‌اند. (افلاطون، 1380، ج 2، ص 749)

اگر نظريه‌ى وضع الهى را بپذيريم، در اين صورت پذيرش اين سخن نيز دشوار نخواهد بود كه خداوند حكيم الفاظ را بر ارواح معانى وضع فرموده است و انسان بر اساس درك نخستين و مادى خود اين الفاظ را تنها در مصاديق محسوس به كار مى‌برد؛ اما تدريجاً در مى‌يابد كه معناى اين الفاظ منحصر درمصاديق محسوس نيست و غرض واضع حكيم نيز انحصار اين الفاظ در چنين مصاديقى نبوده است. با اين‌حال، دفاع از اين نظريه مبتنى بر پذيرش نظريه‌ى وضع الهى نيست و مى‌توان حتى با پذيرش منشاء انسانى وضع الفاظ، باز هم از نظريه‌ى روح معنا دفاع كرد.

دلايل معتقدان به نظريه‌ى روح معنا

از ميان سه نظريه‌ى رقيب، نظريه‌ى اشتراك لفظى طرفداران چندانى ندارد. نظريه‌ى اشتراك، ديدگاهى كاملًا بر خلاف وجدان است و كسى نمى‌پذيرد كه مثلًا قلم محسوس با حقيقتى غيبى كه قلم ناميده مى‌شود، تنها مشترك لفظى باشد؛ زيرا نوعى مناسبت و شباهت‌