صورت مى‌گيرد، زيرا تقابل مشتمل بر تضايف است، و متضايفان در معقوليت با هم شريك مى‌باشند پس معلوم ميشود كه قابل معقولات و علوم، از انسان جوهر مجرد است.[1].

8- از راه ثبات صورت ذهنى‌

صورتى كه ادراك ميشود متمايل به ثبات دارد و طبق تغييرات صورت منعكسه، متغير نمى‌شود؛ مثلًا قلمى كه در فاصله يك مترى قرار دارد صورت نورى خاصى از آن منعكس مى‌شود، و وقتى اين مسافت را افزايش و از فاصله دو متر به آن نگاه كنيم صورتى كه از آن منعكس مى‌شود. به نصف تقليل مى‌يابد، با اينكه ادراك ما درباره حجم قلم چندان تغيير نكرده است؛ يعنى صورت عقلى همچنان به حال خود ثابت است، با اينكه صورت مادى آن در اثر دورى بيشترى كه پيدا كرده تغيير يافته است. اين دليل به خوبى روشن مى‌گرداند كه ادراك، مادى نبوده و صورت مدركه يك وجود متافيزيكى است‌[2].

9- از راه ادراك كليات‌

كليات مدركه ما قابل انقسام نيست، بنابراين محل آن نيز نبايد

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 52

قابل انقسام باشد، يعنى محل كليات مدركه نميشود سطح، خط و نقطه باشد، پس مجرد خواهد بود.

و فى الاسفار: و الكلى بما هو كلى أى طبيعة عامة لا يمكن ان يحل جسما، و لا ان ينطبع فى طرف منقسم او غير منقسم منه.

10- از راه تجرد كليات از عوارض معينه‌

نفوس ما مى‌توانند كلى مشترك بين افراد را درك كنند، و طبعاً اين كلى معقول، از وضع معين و شكل معين مجرد خواهد بود وگرنه بين افراد مشترك نخواهد بود، و محل آن جسم نمى‌تواند باشد، وگرنه بتبع محل خود داراى كم و وضع معينى خواهد شد، نتيجه مى‌گيريم كه محل آن مجرد است.

11- از راه بقاى قوت عاقله در زمان پيرى و حال بيمارى‌

اگر قوه عاقله جسمانى مى‌بود بايد هميشه در زمان پيرى و حالت مريضى دچار ضعف و سستى مى‌شد، در حالى كه چنين نيست، پس معلوم مى‌شود كه مجرد است.

12- از راه ياد آورى‌

ما صور ذهنيه‌اى را كه فراموش كرده‌ايم، دوباره بياد مى‌آوريم و صورت عود كننده عين صورت از ياد رفته است، و اگر صورت مذكور

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 53

به ماده قائم مى‌بود حتماً عين اول نمى‌بود بلكه غير آن مى‌بود.[3]

اين دلايل از جمله وجوهى است كه در كتب كلامى و فلسفى براى تجرد روح اقامه شده است، هركدام از اين وجوه با سؤالات و اشكالاتى مواجه است كه دفع پاره‌اى از آنها آسان نيست. از باب نمونه به ص 290 تا 303 ج 8 اسفار و حواشى آن مراجعه نمائيد.

نقل و تتميم‌

قال بعض اهل الكلام من الاشاعرة فى ضمن بيان ادلة الحكماء على تجرد الروح كما فى البحار (ج 58):

و منها المعانى الكليّة الّتى لا تمنع نفس تصورها الشركة، كالانسانية المتناولة لزيد و عمرو، فإنّها يمتنع اختصاصها بشى‌ء من المقادير و الأوضاع و الكيفيّات و غير ذلك ممّا لا ينفك عنه الشى‌ء المادّى فى الخارج، بل يجب تجرّدها عن جميع ذلك و إلا لم تكن متناولة لما ليس له ذلك. و الحاصل أنّ الحلول فى المادّة يستلزم الاختصاص بشى‌ء من المقادير و الأوضاع و الكيفيّات، و الكليّة تنا فى ذلك، فلو لم تكن النفس مجردّة لم تكن محلًا للصورة الكليّة، عاقلة لها، و اللازم باطل.

و منها المعانى الّتى لا تقبل الانقسام كالوجود و الوحدة و النقطة و غير ذلك، و إلا لكان كلّ معقول مركبّاً من أجزاء غير متناهية بالفعل و هو محال، و معذلك فالمطلوب و هو وجودما لا ينقسم حاصل، لأنّ‌

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 54

الكثرة عبارة عن الوحدات، و إذا كان نم المعقولات ما هو واحد غير منقسم لزم أن يكون محلّه العاقل له غير جسم بل مجرّداً، لأنّ الجسم و الجسمانى منقسم، و انقسام المحلّ مستلزم لانقسام الحال فيما يكون الحال لذات المحل كحلول السواد و الحركة و المقدار فى الجسم لا لطبيعة تلحقه كحلول النقطة فى الخطّ لتناهيه، و كحلول الشكل فى السطح لكونه ذانهاية أو أكثر، و كحلول المحاذاة فى الجسم من حيث وجود جسم آخر على وضع مامنه، و كحلول الوحدة فى الأجزاء من حيث هى مجموع.

و منها: المعانى التى لا يمكن اجتماعها إلا فى المجرّدات دون الجسم كالضدّين و كعدّة من الصور و الأشكال، فإنّه لا تزاحم بينها فى التعقّل، بل يتصوّرها و يحكم فيما بينها بامتناع الاجتماع فى محل واحد من المواد الخارجية حكماً ضروريّاً. و هذا الوجه من الاحتجاج يمكن أن يجعل وجوهاً أربعة بأن يقال: لو كانت النفس جسماً لما كانت عاقلة للمجردات، أو للكلّيات، أو للبسائط، أو للمتمانعين.

والجواب: أنّ مبنى هذا الاحتجاج على مقدّمات غير مسلّمة عند الخصم. منها أنّ تعقّل الشئ يكون بحلول صورة فى العاقل لا بمجرد إضافة بين العاقل و المعقول.

و منها: أنّ النفس لو لم تكن مجرّدة لكانت منقسمة و لم يجز أن يكون جوهرا وضعيّا غير منقسم كالجزء الّذى لا يتجزىّ. و منها أنّ الشى‌ء إذا كان مجرّدا كانت صورته الادراكيّة مجرّدة يمتنع حلولها فى‌

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 55

المادّى، و لم يجز أن تكون حالّة فى جسم عاقل لكنّها إذا وجدت فى الخارج كانت ذلك الشى‌ء المجرّد ومنها: أنّ صورة الشى‌ء إذا اختصّت بوضع و مقدار و كيفيّة بحلولها فى جسم كذلك كان الشى‌ء ايضاً مختصّاً بذلك، و لم يجز أن يكون فى ذاته غير مختصّ بشئ من الأوضاع و الكيفيّات و المقادير. ومنها: أنّ الشئ إذا لم يقبل الانقسام كانت صورته الحاصلة فى العاقل كذلك و لم يجز أن تكون منقسمة بانقسام [المحلّ‌] العاقل مع كون الشئ غير منقسم لذاته و لا لحلوله فى منقسم. و منها. أنّ الشيئين إذا كانا بحيث يمتنع اجتماعهما فى محلّ كالسواد و البياض كانت الصورتان الحاصلتان منهما فى الجوهر العاقل كذلك، و قد سبق أنّ صورة الشى‌ء قد تخالفه فى كثير من الأحكام. ومنها: أنّ اجتماعهما فى العاقل لا يجوز أن يكون بقيام كلّ منهما بجزء منه. ومنها: أنّ انقسام المحلّ يستلزم انقسام الحالّ فيه لذاته ليمتنع حلول البسيط فى العاقل الجسمانىّ المنقسم البتّة بناء على نفى الجزء الّذى لا يتجزّى. و لا يخفى و أنّ بعض هذه المقدّمات ممّا قامت عليه الحجّة. انتهى كلامه.

استدلال بر نظريه صاحب اسفار

سيد صدر شهيد (ره) در كتاب فلسفتنا مى‌گويد:

نفس از نظر مفهوم معقول فلسفى خود، به صورت مجرد پيش از وجود بدن موجود نبوده، بلكه در نتيجه حركت جوهرى كه در ماده وجود دارد پديد آمده است. نفس پس از پيدايش، شروع به حركت‌

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 56

كرده و صفات ماده را دارا شده و محكوم قوانين وى گشته و با اين حركت و تكامل وجودى مجرد از ماده كه صفات ماده را نداشته و محكوم قوانين آن نيست گرديده است ... و همين مفهوم فلسفى مى‌تواند تفسير معقولى از براى نفس بوده، مشكل فلسفى را حل و توضيح صحيحى از مسأله علاقه بين نفس و ماده و نفس و بدن را ارائه دهد[4].

ملاصدرا در شواهد الربوبية بر حدوث جسمانى نفس چنين استدلال ميكند: هر موجود مجردى چون فعليت محض است، نمى‌تواند صورت‌هاى مختلفى را بپذيرد، بخلاف موجود مادى كه صورتى را خلع و صورت ديگرى را لبس كرده و محل عروض عوارض مى‌باشد و نفس چون از بدو پيدايش بدن صورت‌هاى مختلفى را مى‌پذيرد و محل عروض عوارض مى‌باشد مادى است و زمانى مجرد مى‌شود كه به آخرين مراحل تكامل خود رسيده و فعليت محض گردد.[5]

با اين دليل روشن مى‌شود كه نفس قبل از تعلق به بدن وجود نداشته، زيرا اگر وجود ميداشت مجرد مى‌بود و اگر مجرد مى‌بود

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 57

صفات ماده بر آن عارض نمى‌گرديد.

از شرح اصول كافى او استدلال ديگرى چنين نقل شده است:

اگر ارواح بشرى پيش از تعلق به بدن وجود داشته باشند از دو حال خارج نيستند يا متحدند و يا متكثر و هر دو صورت باطل‌اند.

در صورت اول اين سؤال مطرح ميشود كه پس از تعلق با بابدان بر وحدت خود باقى مى‌مانند يا نه؟ اگر بگوئيم بر وحدت خود باقى مى‌مانند، لازم خواهد آمد كه اگر فردى از افراد انسان بچيزى عالم گردد، بايد فردى ديگر نيز همان چيز را بداند، زيرا ممكن نيست يك حقيقت هم به يك چيز عالم باشد و هم عالم نباشد ... و اگر بگوئيم بر وحدت خود باقى نمى‌مانند و متكثر مى‌شوند اين اشكال پيش خواهد آمد كه اين تكثر از چه راهى صورت مى‌گيرد؟ بديهى است كه نمى‌توان از اين اشكال پاسخ داد، زيرا چيزى ميتواند متكثر شود كه جسم باشد مقدار داشته باشد و نفس داراى مقدار نيست.

در صورت دوم اين سؤال مطرح ميشود كه آيا ارواح متماثل هستند و يا متغاير؟ شق اول باطل است، زيرا تماثل من جميع الجهات با فرض كثرت جايز نيست.

و شق دوم نيز باطل مى‌باشد زيرا اين امر يا به اختلاف انواع است يا به اختلاف عوارض و حالات كه خود خارج از ماهيت و لوازم آن است و چون نفوس انسانى در نوع متحد هستند ممكن نيست قبل از تعلق به بدن در ماهيت و حقيقت مختلف باشند. و اختلاف به‌

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 58

عوارض نيز زمانى خواهد بود كه حقيقت واحد بسبب عوارض خارج از ذات منقسم گردد و اين درباره نفوس انسانى زمانى متحقق خواهد شد كه يا در جسم حلول كنند و يا آنكه نوع تعلقى به آن داشته باشند و فرض اين است كه نفس نه در جسم حلول كرده و نه تعلقى به جسم دارد، پس نمى‌تواند متعدد و متكثر باشد.[6]

صدرا در فصل شانزدهم مبدء و معاد خود دليل ديگرى و بيان مفصلى دارد كه اين كتاب مختصر گنجايش نقل آن را ندارد، اهل تحقيق به آنجا مراجعه كنند.[7]

باز ملاصدرا در كتاب مبدء و معاد خود دليل ديگرى در اين باره ذكر كرده است كه: اگر نفس پيش از بدن موجود باشد يا اين است كه در اين حال عقل صرف است و بعد از آن نفسيت عارض آن مى‌گردد و يا اين است كه هميشه نفس است. هردو وجه ممتنع است، زيرا كه در شق اول لازم ميآيد كه در عالم عقل، حدوث صفتى و سنوح حالتى كه پيش از اين نبوده باشد صورت گيرد. و در شق دوم لازم ميآيد كه نفس معطل باشد، و در وجود معطل نمى‌باشد.[8]

بهرحال اين دلايل در حد ذات خود قابل مناقشه و ايراد است كه مدعاى مذكور را ثابت نمى‌تواند، به علاوه مدعاى مذكور با

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 59

احاديثى كه در اين كتاب مى‌آيد تصادم دارد، زيرا آن احاديث دلالت بر تقدم روح بر بدن دارد، بلكه پاره‌اى از دلايل گذشته تجرد روح نيز با اين نظر مخالف است، چه آن دلايل تجرد روح را در اول تمييز و دوره طفوليت باثبات مى‌رساند، ولى مقتضاى جسمانية الحدوث‌[9] بودن روح، عدم تجرد كامل روح در دوران طفوليت و حتى دوره جوانى انسان است.

بهر حال من هنوز به بيان معقول و روشنى كه قول مذكور را توضيح داده باشد برنخورده‌ام.

بنابراين آنچه كه تاكنون فهميده‌ايم روح موجودى است مستقل از بدن محسوس فيزيكى و نيز از ظواهر نقلى دينى مى‌فهميم كه خلقت روح مقدم بر خلقت بدن مى‌باشد.

منتهى بعضى از ظواهر نقلى كه چندان قابل اعتماد نمى‌باشد

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 60

بر جسمانيت روح دلالت دارد ولى شواهد عقلى بر تجرد آن دلالت مى‌كند. و الله اعلم بافعاله و احكامه.

تفصيل ديگرى در بيان آراى دانشمندان در حدوث و قدم نفوس‌

صاحب نظران در اين مقام گفته‌هاى مختلف و متعددى دارند كه در اينجا مناسب است جهت اطلاع، آنها را ذكر كنيم:

1- نفس قديم بالذات است، يعنى نفس خدا مى‌باشد- نغوذ بالله منه-

2- نفس حادث ذاتى و قديم زمانى مى‌باشد و اين قول به چند نظر به فرعى ديگر منشعب مى‌شود، فان القائل بالقدم اما ان يقول بالقدم فى هذه السلسلة العرضية، كما يقول به التناسخية و اما ان يقول بالقدم فى السلسلة الطولية، و القائل الثانى اما ان يقول بقدمها بما هى نفوس جزئية، و اما ان يقول بقدمها بما هو عقل كلى و هو قول افلاطون.

فهذه اربعة اقوال من القائلين بالقدم.

6- نفس حادث است و حدوث آن قبل از بدن است، چون از نفوس قبل از وجود ابدان آنها عهد و پيمان گرفته شده است.

7- نفس با حدوث بدن حادث ميشود، نه قبل از آن، كه اكثر حكماء و متكلمين به آن معتقدند.

8- نفس به حدوث بدن حادث مى‌شود، بلكه حدوث نفس به‌

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 61

حدوث بدن است، و اين نظريه صاحب اسفار و پيروان او مى‌باشد كه نفس را بر اساس حركت جوهرى جسمانية الحدوث مى‌دانند[10].

هركس خواهان تفصيل در پيرامون اين نظريات باشد مى‌تواند به اسفار مراجعه نمائيد[11].

ما در اينجا به چند مطلب اشاره ميكنيم:

(مطلب اول) اينكه مقتضاى اعتبار عقلى اين است كه روح با حدث بدن يا بحوث بدن حادث باشد، زيرا اگر روح دو هزار سال قبل مثلًا خلق شده باشد اولًا انسانها بايد در اين دنيا آن زندگى و زندگانى را بياد مى‌آوردند. ثانياً براى اين خلقت حكمتى بذهن ما نمى‌رسد زيرا ارواح در موقع ولادت ابدان، هيچ ذخيره علمى با خود همراه ندارند.

مگر اينكه بگوئيم بياد نياوردن حال گذشته، مجرد استبعاد است چه ممكن است سلولهاى مغزى فعلى ما در قوه حافظه ما مدخليت داشته باشد و جريانات سابق بر سلولها در ذهن ما نيايد.[12]

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 62

و استعداد بى‌مانند انسان كه موجب برترى او بر ساير حيوانات شده است و زندگى او را متحول گردانيده از اثر همان زندگى ارواح قبل از ابدان است.

بنابراين قول پنجم كه از احاديث منقول از ائمه اهل البيت (عليهم السلام) استفاده مى‌شود از اين نظر مشكل عقلى ندارد ولى شديداً مورد استبعاد است.

بلى ايرادات ديگرى بر اين قول وارد شده است كه بايد در اينجا مورد توجه قرار گيرد:

1- اگر نفوس قبل از ابدان آفريده شده باشد يا يكى است و يا متعدد و متكثر، و در فرض اول يا در وقت تعلق به بدن متكثر ميشود و يا متكثر نمى‌شود.

اگر متكثر نشود معناى آن اينست كه همه ابدان انسانى داراى يك نفس باشند و بطلان اين از ضروريات است زيرا انسانها در صفات نفسانى خود مانند علم و قدرت و غم و شادى و ... مختلف اند. و اگر متكثر شود، بايد گفت چيزى كه ماده ندارد قابليت قسمت شدن و تجزيه را ندارد.

در فرض ثانى نفوس مذكوره بايد از همديگر ممتاز باشند و تميز

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 63

آنها يا به ماهيت است و يا به لوازم ماهيت و يا به عوارض آن ولى امتياز به ماهيت و لوازم آن ممكن نيست، زيرا نفوس انسانى اتحاد نوعى دارند و در تمام ذات و ذاتيات و لوازم آن مساوى مى‌باشند.

و امتياز بعوارض نيز ممكن نيست، زيرا عروض عوارض مسبب ماده و آنچه كه در ماده است، مى‌باشد و ماده نفس- بنحوى- بدن است، و قبل از بدن ماده‌اى براى نفس وجود ندارد.[13]

ولى اگر تميز افراد يك ماهيت نوعيه را به نحوه افراد بدانيم، استدلال مذكور ضعيف ميشود و نيز دليلى وجود ندارد كه ارواح و نفوس قبل از تعلق به بدن فيزيكى زمينى حتى در اول خلقت خود بدن ديگرى مناسب محيط خود نداشته باشد چنانچه در برزخ بدن ديگرى مناسب محيط خود پيدا ميكند.

2- اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، از دو حال بيرون نيست؛ يا به بدنهاى ديگر تعلق گرفته و يا تعلق نگرفته، فرض اول فرض قبول تناسخ است كه باطل مى‌باشد و فرض دوم مستلزم تعطل نفس از تدبير بدن است. و تعطل در طبيعت روا نباشد.

(ج) دليلى بر امتناع تناسخ به اين معنى وجود ندارد كه بدن‌

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 64

قبلى مغاير با بدن فيزيكى زمينى باشد.[14]

و از اشكال تعطل در طبيعت، صاحب اسفار چنين جواب ميدهد: التعطيل انما يلزم ان كانت النفوس موجودة قبل الابدان بما هى نفوس، و ليست متعلقة بالابدان، و اما اذا كانت لها نشأة اخرى و نحو اخر من الوجود فوق كونها نفسا كالعقل او دون النفسية كالطبيعة و ما يجرى مجراها فلم يلزم تعطيل.[15]

و ظاهراً مراد از وجود عقلى نفس كه فوق وجود نفسى آنست، وجود نفس در مبادى عاليه با مبدء اعلى بنحو كثرت در وحدت باشد كه همه موجودات ازلًا در آنجا وجود دارند بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشى‌ء منها. ولى مراد از وجود سابق روح، اين نحو وجود نيست.

3- شيخ سهروردى در حكمة الاشراق ميگويد اگر نفوس قبل از ابدان موجود مى‌بودند، براى آنان حجاب مانعى از عالم نور صرف نبود، و در آن جهان اتفاقات و تغييرى وجود ندارد، نفوس به حد كمال‌

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 65

خود نايل بودند و تصرف آنان در بدن بيهوده بود.

4- ثم لا اولوية لتخصيص بعضها ببدن و الاتفاقات انما هى فى عالم الاجسام، و ليس فى عالم النور المحض اتفاق يخصص ذلك الطرف.[16]

حتى اگر روح را جوهر مجرد بدانيم و نه جسم لطيف، باز هم دليل قاطعى نداريم كه حجاب و مانعى براى مجرد در مشاهده جمال نور الانوار وجود نداشته باشد و ادعاى اينكه هر مجرد بدليل اينكه از ماده مجرد است بايد به همه كمالات لايق خود برسد، از ظنيات و يا شعرياتى است كه برهان عقلى بر اين ادعا وجود ندارد.

حقيقت اينست كه اين ادعا حتى درباره نفوس انسانى پس از مفارقت از ابدان نيز ثابت نيست، هرچند كمالات زيادى را در دنيا كسب كرده باشند.[17]

بهرحال مجردات امكانى حتى عقول كلى مفارق بر فرض وجود آنها محدود و داراى ماهيت امكانى هستند و نميشود كه همه كمالات ممكن براى آنان بالفعل ثابت باشد. بلى واجب الوجود است‌

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 66

كه هرچه درباره‌اش ممكن باشد بالفعل ثابت است كه در جزء اول صراط الحق آنرا مفصلًا بيان داشته‌ايم.

جواب وجه اخير اينست كه كسى نمى‌تواند وجود اولويت يا يا اولويتها را نفى كند و عدم علم ما به آنها دليل نبود آن آنها نيست.

(مطلب دوم) صاحب اسفار مى‌گويد: كسانى كه شناخت آنان فقط اين باشد كه روح منبع ادراك و حركت و مجرد است و پس از انقطاع از تصرف بدن، باقى مى‌ماند[18] مورد اعتراضات زيادى واقع ميگردند كه خلاصى از آنها نخواهند داشت.

1- بسيط بودن ذاتى روح با حدوث آن منافات دارد.

2- مجرد بودن روح با تعلق آن به بدن و انفعالات بدنى آن مانند صحت و مرض و لذت و درد جسمانى منافات دارد.

3- بساطت و تجرد روح از ماده با تكثر عددى آن به تكثر ابدان منافات دارد ...[19]

تا آنكه ميگويد: فالحق ان النفس الانسانية جسمانية الحدوث و التصرف، روحانية البقاء و التعقل، فتصرفها فى الاجسام جسمانى و تعقلها لذاتها و ذات جاعلها روحانى. و اما العقول المفارقة فهى‌

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 67

روحانية الذات و الفعل جميعا. و الطبائع جسمانية الذات و الفعل جميعا[20]

4- تقدم نفوس بر ابدان مستلزم تعطيل نفوس است كه محال مى‌باشد، زيرا تدبير بدن ذاتى نفس است. و نفس تا زمانى كه نفس است داراى وجود تعلقى ببدن است فاذا استكملت فى وجودها و صارت عقلا مفارقا يتبدل عليها نحو الوجود.

و بالجملة اقتران نفس به بدن و تصرف او در بدن ذاتى نفس است بحسب وجود شخصى او و در تحديد نفس گفته‌اند كه نفس كمال اولى براى جسم طبيعى آلى است.[21]

اگر ايراد شود كه بقاى نفس بعد از بدن مسلم است و اشكال تعطيل مذكور در آن صورت نيز جارى مى‌شود.

در جواب مى‌گوئيم كه آنچه كه باقى مى‌ماند نفس نيست، بلكه عقل است. صاحب اسفار در جائى چنين مى‌گويد: ان للنفوس بعد هذه النشاة الطبيعية نشأتان اخريان: احديهما النشأة الحيوانية

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 68

المتوسطة بين العقل و الطبيعة. و الاخرى النشأة العقلية فالاولى للمتوسطين و الناقصين و الاخيرة للكاملين المقربين.[22]

ولى اين اعتراضات او قابل مناقشه است و نمى‌تواند مانعى از قبول تجرد ابتدائى نفوس گردد.

پاره‌اى از ابهامات نظريه صاحب اسفار

1- روح از سلولهاى جنين پيدا مى‌شود يا از حيوانات منوى مرد و يا از تخمك زن؟

ظاهرا طرفداران اين نظريه، شق اول را مى‌پذيرند، مانند پيدا شدن ميوه از درخت.

2- از نظر فلسفى، روح در كدام مرحله جنينى و در چه زمانى بوجود مى‌آيد؟ ظاهر اينست كه عقل در اين مورد حكمى نداشته باشد.

3- نسبت حيات انسانى با چنين روحى كه مولود حركت جوهرى ماده است چگونه است آيا حيات انسانى معلول اين روح است يا مقارن و ملازم با آن و يا متأخر از آن؟

4- علاقه روح جسمانى با بدن او- چه در رحم و چه در خارج- به چه نحوه است؟ آيا باز هم تدبيرى است؟ و يا علاقه ظرفيت است؟

5- روح در چه موقع مجرد مى‌شود؟ عبارت صاحب اسفار در

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 69

شواهد الربوبية كه سابقاً نقل شد دلالت داشت كه تجرد روح در آخرين مراحل تكامل او صورت ميگيرد كه فعليت محض گردد. و شبيه آن از عبارت اسفار كه به همين زودى گذشت بدست مى‌آيد، و مستفاد از اين عبارات اينست كه نفوس غالب افراد در دنيا و حتى در برزخ به تجرد نمى‌رسند، در حالى كه مقتضاى پاره‌اى از ادله اين بود كه روح در سن تمييز به درجه تجرد مى‌رسد.

بعضى از پيروان صاحب اسفار براى تجرد مراتبى قايل شده‌اند و تجرد روح را تدريجى دانسته‌اند، ولى توضيحى براى مراتب مذكور نداده‌اند.

در واقع يكى از مشكلات مهم اين قول همين مسأله است.

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 70

فصل سوم: چگونگى تعلق روح به بدن و بيان بدنهاى روح‌

روح چه جوهر مجرد و چه جسم لطيف، به بدن علاقه دارد كه سبب حيات آن مى‌گردد و قطع اين علاقه مرگ بدن را به دنبال دارد. سؤال مهم، در كيفيت يا حقيقت اين علاقه و ارتباط است.

آيا علاقه روح به بدن فيزيكى، همانند علاقه مظروف به ظرف است؟، مثلا مانند بودن آب در كاسه و دانه‌هاى انار در پوست انار مثلًا و يا همانند علاقه حال و محل مثل حلول مرض در بدن و گلا در گل؟

و يا مثل علاقه راكب و مركوب؛ مانند شخصى كه سوار اسب است؟

و يا مثل علاقه رئيس جمهور مثلًا به كشورش؛ كه علاقه تدبير و تصرف است؟

اگر روح مجرد باشد، ظاهراً وجه اخير معين است و احتمال ديگرى وجود ندارد، مجرد مكان ندارد، لذا نه داخل بدن است و نه خارج آن. بهرحال روح مجرد، مدبر و متصرف بدن است و اگر روح جسم لطيف باشد بنابر بعضى از اقوال علاقه‌ى او به بدن بنحو حلول‌

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 71

است مانند حلول گلاب در گل كه به آن تصريح شده بود.

و بنابر بعضى از اقوال- اگر از اقوال نافيه روح شمرده نشود- علاقه مذكور مانند علاقه ظرف و مظروف است، كه تفاصيل آن از مطالعه فصل دوم اين كتاب بدست مى‌آيد. ولى حقيقت اين ارتباط بنابراين قول واضح نيست.

روح انسانى از خود ابدانى دارد كه احتمالًا كيفيت علاقه او به آنها يكسان مى‌باشد.

1- بدن ذرى در موقع اشهاد و شهادت- پيمان عالم ذر- قبل از حيات زمينى، كه تفصيل آن بعداً خواهد آمد. و اما اينكه اين بدن ذرى براى روح تا موقع انتقال به بدن فيزيكى زمينى باقى ميماند يا نه؟ دليل روشنى بر يك طرف آن وجود ندارد.

2- بدن فيزيكى زمين كه در حالت جنينى در رحم مادر و سپس در روى زمين تا موقع مردن، به وسيله تعلق روح زنده مى‌شود.

3- بدن برزخى كه بعد از مردن تا موقع قيام قيامت رستاخيز عمومى براى روح آماده مى‌شود.

4- بدن فيزيكى اخروى در ميدان قيامت و بهشت و دوزخ، كه مسلماً در اثر اختلاف اوضاع كره ميدان حساب و كره بهشت يا دوزخ با كره زمين‌[23] با بدن فيزيكى فعلى در روى زمين تفاوتهايى دارد.

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 72

5- بدن اثيرى دنيائى كه علماى علم روحى جديد آنرا ادعا دارند و اما اينكه يك روح چند بدن فيزيكى متناوب در اثر مردن و زنده شدن مجدّد در اين دنيا داشته باشد كه تناسخيه به آن معتقدند و به اساس آن، مصائب و بدبختى‌هاى اشخاص را توجيه مى‌كنند از نظر دين اسلام باطل است.

براى توجيه شرور و مصائب راه‌هاى ديگرى هم وجود دارد كه نگارنده آنها را در كتب مطبوعه ديگر خود بيان داشته است به صراط الحق و حل 66 سوال دينى و متافيزيك از نظر رئالزم تأليف اينجانب مراجعه نمائيد.

سه مشكل بى‌جواب‌

(أول) علاقه تدبيرى روح مجرد به بدن تا حدى روشن و بى‌اشكال به نظر مى‌رسد ولى دانشمند متفكر مى‌داند كه چه روح را جسم لطيف بدانيم و چه مجرد و چه جسمانية الحدوث روحانية البقاء با هرگونه تفسيرى كه براى علاقه او به بدن ذكر كنيم اين مشكله بى‌جواب مى‌ماند كه چرا روح از حالات مختلف بدن متأثر مى‌شود؟ و چرا بدن از حالات روح منفعل مى‌گردد؟ اين گونه علاقه عميق بين اين دو خصوصاً كه روح مجرد باشد چه گونه پيدا شده و حقيقت آن چگونه است؟

و بدين مناسبت به دو مشكل بى‌جواب ديگر نيز اشاره مى‌شود.

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 73

(دوم) مشاهده حالات طفل و چگونگى نادانى‌هاى او و ضعف فكر او با سابقه داشتن چندين هزار سال روح جواب عقلى ندارد.

(سوم) قطع علاقه روح از بدن گاهى موجب مرگ بدن و گاهى سبب به خواب رفتن آن وگاهى سبب بيهوشى آن مى‌شود، و گاهى مواد فيزيكى سبب قطع اين علاقه از يك موضع يا از يك حصه بدن مى‌شود كه در موقع عمليات بيماران توسط دكتورها مشهود است.

تفصيل مراتب اين علاقه در اين موارد هنوز روشن نيست و احتمالًا علم طب در آينده بتواند به آن جواب درستى بدهد.

بطلان التناسخ‌

يقول صاحب الاسفار فى ابطال التناسخ:

ان النفس كما علمت مراراً لها تعلق ذاتى بالبدن و التركيب بينهما تركيب طبيعى اتحادى و ان لكل منهما مع الآخر حركة ذاتية جوهرية و النفس فى اول حدوثها امر بالقوة فى كل مالها من الاحوال و كذا البدن و لها فى كل وقت شأن آخر من الشؤن الذاتية بازاء سن الصبا و الطفولية و الشباب و الشيوخة و الهرم و غيرها و هما معا يخرجان من القوة الى الفعل و درجات القوة و الفعل فى كل نفس معينة بازاء درجات القوة و الفعل فى بدنها الخاص به مادام تعقلها البدنى و ما نفس الا و تخرج من القوة الى الفعل فى مدة حياتها الجسمانية و لها بحسب الافعال و الاعمال حسنة كانت او سيئة ضرب من الفعلية و

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 74

التحصل فى الوجوب (الوجود) سواء كان من السعادة او الشقاوة، فاذا اصارت بالفعل فى نوع من الانواع استحال صيرورتها تارة أخرى فى حد القوة المحضة كما استحال صيرورة الحيوان بعد بلوغه الى تمام الخلقة، نطفة و علقة لان هذه الحركة جوهرية ذاتية لا يمكن خلافها بقسر او طبع او ارادة او اتفاق فلو تعلقت نفس منسلخة به بدن آخر عند كونه جنينا او غير ذلك يلزم كون احدهما بالقوة و الاخر بالفعل و كون الشى‌ء بما هو بالفعل بالقوة و ذلك ممتنع لان التركيب بينهما طبيعى اتحادى و التركيب الطبيعى يستحيل بين أمرين احدهما بالفعل و الاخر بالقوة[24] حجة اخرى عامة، هى ان النفس اذا فارقت البدن و كان آن مفارقته عن البدن الاول غير آن اتصاله بالبدن الثانى، و بين كل آنين زمان، فيلزم كونها بين البدنين معطلة عن التدبير، و التعطيل محال. و هذا تمام على طريقتنا من ان نفسية النفس نحو وجودها الخاص ليست كاضافة عارضة لها[25]

صاحب اسفار دليل عام و ادله خاص ديگرى هم دارد كه ما آنها را نقل نكرديم. بهرحال دليل اخير او از نظر ما ضعيف است.

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 75

فصل چهارم: روح و نفس در قرآن و احاديث‌

قرآن مجيد با روشنى و وضاحت دلالت دارد كه انسان داراى نفس و روح مستقل از بدن ميباشد، و ما اين موضوع را در كتاب (الفقه و مسائل طبية) و (فوايد دمشقيه) خويش مشروحاً بيان نموده‌ايم، و در اينجا آيات شريفه را با اختصار نقل ميكنيم:

1- اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها، وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضى‌ عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ الْأُخْرى‌ إِلى‌ أَجَلٍ مُسَمًّى، (الزمر 42).

خداوند جانها را در موقع مرگ و خوابيدن آنها ميگيرد، پس جان آنكه را وقت مرگش رسد، نگه مى‌دارد و جان‌هاى ديگر را تا اجل معين‌شان برميگرداند.

دلالت آيه بر مقصود ما روشن است.

2- قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى‌ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ‌ (السجدة: 11)

كفار مى‌گفتند آيا وقتيكه ما در (زير) زمين نابود شديم، دوباره بوجود مى‌آييم؟ و اين معنى را شديداً انكار ميكردند. خداوند مى‌فرمايد فرشته‌ى مرگ كه موظف به شما است شما را ميگيرد (يعنى اگر

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 76

بدن شما زير زمين از بين ميرود روح شما چنين نيست و در اختيار ملك الموت است) و سپس بسوى پروردگار خود برميگرديد.

دلالت اين آيه شريفه بر وجود نفس باقى بعد از موت بدن روشن و هويدا است.

قابل توجه است كه توفى بمعناى گرفتن چيزى به تمام آنست، بنابراين آيه فوق و تمام آياتى كه مشتمل بر توفى انسان است سه مطلب را افاده مى‌كند: يكى اينكه انسان داراى روح جدا از بدن است. دوم اينكه روح بعد از مرگ باقى ميباشد. و سوم اينكه روح تمام حقيقت انسانيت است كه فرشتگان زير فرمان عزرائيل، او را موقع مردن بفرمان حق جل و علا مى‌گيرند. بلى اين روح است كه مقبوض و متوفاى ملائكه است نه بدن خاكى كه زير زمين يا در دريا و يا در آتش و يا در بيابان مى‌افتد و يا خوراك درندگان مى‌گردد.

3- يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِي إِلى‌ رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً فَادْخُلِي فِي عِبادِي وَ ادْخُلِي جَنَّتِي‌

اى نفس آرامش يافته (به ايمان و عبادت) بسوى پروردگارت برگرد ...[26]

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 77

اين روح است كه بسوى پروردگارش برميگردد وگرنه بدن نزد بستگانش روى زمين افتاده است.

4- وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ. سوگند به نفس بسيار سرزنش كننده.[27]

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 78

ميدانيم كه سرزنش كار روح است نه اثر سلولهاى مغزى‌[28].

5- إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ. نفس امر كننده به بديها است.

6- وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ. (فتأمل)

7- وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ‌ فَرِحِينَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ‌ ....

كشته شدگان در راه خدا را مرده مپنداريد، بلكه آنان زندگانى‌اند كه نزد پروردگارشان روزى مى‌خورند، و به آنچه كه خداوند از فضل خود به آنان داده است خوشحالند، ...

8- وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْياءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ.

اگر اين دو آيه صراحتى در وجود روح نداشته باشند ظهور قوى بر آن دارند، ارواح شهدا پس از شهادت زنده و مرزوق و مسرور خوشحال و مكرم و داراى علم هستند. بنابراين هر انسان داراى روح است، هرچند در خصوصيات تكريمى برزخى با ارواح شهدا تفاوتهائى دارند.

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 79

9- النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها غُدُوًّا وَ عَشِيًّا وَ يَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ.

اين آيه كه عذاب برزخى اهل فرعون را بيان ميدارد صراحت بر حيات برزخى؛ كه مستلزم روح مستقل و جدا از بدن خاكى پوسيده است، دلالت دارد.

در موضوع وجود روح‌ها فرقى ميان اهل فرعون و شهدا و ساير افراد نيست و هيچ عاقلى در آن ترديد نمى‌تواند. پس همه‌ى انسانها روح غير از بدن دارند كه مستحق ثواب و عقاب است.

10- وَ لَوْ تَرى‌ إِذِ الظَّالِمُونَ فِي غَمَراتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلائِكَةُ باسِطُوا أَيْدِيهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ ...

بعضى از مؤلفين ادعا دارند جمله «اخرجوا انفسكم» صريح در مطلوب است، ولى به هر حال جمله شريف مذكور محتاج به تأويل ميباشد.[29] كه بگوئيم امر به اخراج تكوينى مى‌باشد.

11- ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ.

مستفاد از خود آيه و مدلول يك روايت صحيح السند اينست كه مراد از خلقا آخر؛ يعنى موجود ديگر زنده شدن جنين به حيات انسانى توسط روح مى‌باشد.

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 80

12- قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ يا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ بِما غَفَرَ لِي رَبِّي وَ جَعَلَنِي مِنَ الْمُكْرَمِينَ. يس (27- 26) ظاهراً اين خطاب پس از كشته شدن اين شخص بوده، كه حيات برزخى را ثابت مى‌دارد. و بطريق اولى وجود روح هم ثابت مى‌شود.

13- وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها (شمس 7- 8)

قسم به نفس و كسيكه آن را كامل و برابر نموده است.

بعيد نيست مراد از نفس بقرينه الهام فجور و تقوا به او روح باشد نه شخص انسان.

14- يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا.

از تو درباره روح سؤال مى‌كنند، بگو، روح از فرمان (يا از كار) پروردگار من است و دانش شما اندك است. معلوم نيست مراد سؤال كنندگان از روح در اينجا، روح انسانى است، يا چيز ديگر؟ زيرا در قرآن روح بمعانى ديگرى نيز استعمال شده است مانند روح القدس، الروح الامين و روح (بدون قيد) كه افضلست آن از ملائكه استفاده مى‌شود مانند اين آيات:

تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ.

يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلى‌ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ.

تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ ...

يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِكَةُ صَفًّا.

تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ.

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 81

درپاره‌اى از آيات معناى روح با قطع نظر از روايات روشن نيست مانند:

يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلى‌ مَنْ يَشاءُ. احتمالًا مراد جبرئيل باشد.

وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ. احتمالًا مراد از روح ايمان، شدت آن، يا ثمره آن باشد.

وَ كَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً. احتمالًا روح القدس يا قرآن باشد.

در حديث صحيح ابى بصير[30] امام صادق (ع) در معناى روح مذكور در آيه مباركه‌ «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» مى‌فرمايد: خلقى است بزرگتر از جبرائيل و ميكائيل. با رسول خدا (ص) بود و به او خبر ميداد و او را تسديد ميفرمود و روح مذكور با امامان بعد از پيامبر نيز مى‌باشد.

15- وَ الَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَها فَنَفَخْنا فِيها مِنْ رُوحِنا.

16- وَ مَرْيَمَ ابْنَتَ عِمْرانَ الَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَها فَنَفَخْنا فِيهِ مِنْ رُوحِنا.

اين دو آيه از دميدن روح در بدن مريم براى آفريدن حضرت عيسى (ع) خبر ميدهد.

17- 18- فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ‌ (الحجر 29- ص 72)

وقتى (بدن و هيكل) آدم را برابر نمودم و در آن از روح خود دميدم (اى ملائكه) او را سجده كنيد.

19- ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ.

ولى اين آيات پنجگانه دلالت درستى ندارند كه حضرت آدم و

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 82

حضرت عيسى روح داشته‌اند بلكه مدلول آيات اين است كه خداوند از روح خود در وجود آن دو تن دميده است، و ممكن است كه مراد از دميدن و نفخ، احياء باشد و تنها به آن دو نفر حيات و زندگى داده باشد نه اينكه آنان صاحب روح باشند. ماديين و جمعى از متكلمين نيز حيات انسان را كه محسوس هم است قبول دارند ولى روح مستقل را نمى‌پذيرند.

ولى احاديث وارده پيرامون آيات مذكور دلالت دارند كه مراد از روح خدا همان روح انسانى ميباشد و اين احاديث را به خواست خداوند در همين فصل نقل مى‌كنيم.

ثم انه قيل ان النفخ اجراء الريح فى تجاويف جسم آخر، فمن زعم ان الروح جسم لطيف كالهواء سارٍ فى البدن فمعناه ظاهر، و من قال انه جوهر مجرد غير متحيز، و لا حال فى متحيز، فمعنى النفخ عنده تهيئة البدن لاجل تعلق النفس الناطقة به.

اقول الروح- حسب دلالة الايات الكريمة- ليست بمنفوخة حتى يتوجه هذا الكلام، بل هى منفوخ منها، بدلالة كلمة «من» بناء على انها نشوية كقول القائل نفخت فيه من فمى. و اقرب الاحتمالات ان المنفوخ هو الحياة السارية فى البدن، فلا تنا فى الآيات تجرد الروح بوجه.

بهر حال ظاهراً خلافى بين مسلمانان- به استثناى طائفه مشبهه و مجسمه- وجود ندارد كه اضافه روح به خداوند (روحه، روحى) بجهت تشريف و تكريم است مثل بيت الله و ناقة الله و امثال آنها.

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 83

و در خبر محمد بن مسلم امام باقر (ع) مى‌فرمايد: و انما اضافه الى نفسه، لانه اصطفاه على ساير الارواح كما اصطفى بيتا من البيوت، فقال بيتى و قال لرسول من الرسل: خليلى و اشباه ذلك، و كل ذلك مخلوق مصنوع محدث مدبر[31]

و خلاصه كلام اينكه: آيات قرآن مجيد به نحو بسيار روشن ميگويد: انسان بعلاوه بدن، روح هم دارد كه تمام انسانيت او به همان روح است، و همان روح معذب و مثاب است.[32] و بعضى از مطالبى كه مناسب اين فصل است در فصل بيست و هشتم بيان شده، به آنجا مراجعه شود.

روح در احاديث:

1-

رواية مسعدة بن زياد عن جعفر بن محمد عن ابيه ان روح آدم لما امرت ان تدخل فيه كرهته، فامرها ان تدخل كرها و تخرج كرها.[33]

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 84

هنگامى كه به روح آدم امر شد كه به كالبد او رود ناخوشايندش افتاد، پس به او دستور رسيد كه با كراهت در آن داخل شود و با كراهت بيرون رود.

ظاهراً كراهت اول بخاطر عدم مجانست او با بدن و ترس از مصائب زندگانى بوده و كراهت دوم بخاطر انس با بدن و ترس از مسئوليتها و يا براى كسب مزيد درجات.

بهرحال حديث بر وجود روح دلالت ميكند.

2- فى صحيح ابن بصير قال:

سمعت ابا عبد الله (ع) المومن اخو المؤمن كالجسد الواحد ان اشتكى شيئا منه وجد ألم ذلك فى سائر جسده، و ارواحهما من روح واحدة، و ان روح المومن لا شد اتصالا بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها.[34]

مؤمن برادر مؤمن است مانند يك تن اگر عضوى از آن به درد آيد، اعضاى ديگر نيز دردمند مى‌شوند، و روح دو مؤمن از روح واحدى هستند.[35] همانا اتصال روح مؤمن به روح خداوند محكمتر از پيوند شعاع خورشيد است.

3- و فى صحيح زرارة عن ابى جعفر (ع)

... ثم بيعت الله ملكين خلاقين يخلقان فى الارحام فى الارحام ما يشاء الله فيقتحمان فى بطن المرأة من فم المرأة فيصلان الى الرحم، و فيها الروح القديمة المنقولة فى اصلاب‌

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 85

الرجال و ارحام النساء فينفخان فيها روح الحياة و البقاء ...[36]

از اين حديث بدست مى‌آيد كه نفخ و دميدن توسط دو فرشته‌اى كه از دهن زن حامله داخل و به رحم او مى‌رسند صورت مى‌گيرد و نيز حديث مذكور دلالت دارد كه خود روح در رحم دميده مى‌شود كه با آيات سابق موافقت ندارد و بايد تاويل برده شود. و نيز حديث مذكور با آيه‌اى كه نفخ را در فرج مى‌داند منافات دارد (فتأمل)

و اما المراد من قوله: الروح القديمة المنقولة فغير واضح و يحتمل ارادة حياة الحيوانات المنوية للرجل و حياة البييضة للمرأة. و الله العالم.

4-

وفى صحيح الاحوال قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الروح التى آدم (ع) قوله: فاذا سويته و نفخت فيه من روحى. قال: هذه روح مخلوقة، و الروح فى عيسى مخلوقة.[37]

مؤمن الطاق‌ از حضرت صادق (ع) درباره روح آدم و آيه مباركه سؤال كرد امام فرمود: اين روح و روح عيسى مخلوق خداوند هستند (و نبايد آن را جزء خداوند توهم كرد)

5-

وفى حسنة عمران قال سألت ابا عبد الله (ع) عن قول الله عز و جل: و روح منه. قال هى روح مخلوقة خلقها الله فى آدم و عيسى.[38]

6-

وفى صحيح محمد بن مسلم قال سألت ابا جعفر (ع) عن قول‌

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 86

الله عز و جل: وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي. قال روح اختاره الله و اصطفاه و اضافه الى نفسه و فضله على جميع الارواح فامر فنفخ منه فى آدم (ع)[39]

راوى از معناى آيه‌اى كه مى‌گويد (در آدم از روح خود دميدم) سؤال مى‌كند امام مى‌فرمايد روحى است كه خداوند آن را برگزيده و او را به خود نسبت داده و بر همه ارواح‌[40] برترى داده است. بعد امر فرمود از آن در آدم دميده شد.

احاديثى كه بر فطرى بودن معرفت حق دلالت دارد، التزاماً بر وجود روح نيز دلالت مى‌كنند. و طالب تتبع مزيد در احاديث، مى‌تواند به اجزاى 6 و 17 و 57 و 58 بحار الانوار مراجعه كند. و ما بهمين مقدار اكتفا مى‌كنيم.

نتيجه اين فصل و بعضى از فصول گذشته اين شد. كه دين- قرآن و احاديث- و عقل و حتى وجدان حكم مى‌كنند كه انسان تن مادى و روح غير محسوس دارد و الله الموفق.

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 87

فصل پنجم: تقدم ارواح بر ابدان به دو هزار سال‌

شيخ كلينى ره بسند معتبر در كافى از بكير نقل مى‌كند كه حضرت باقر (ع) فرمود:

ان الله اخذ ميثاق شيعتنا بالولاية لنا و هم ذر، يوم اخذ الميثاق على الذر بالاقرار له بالربوبية و لمحمد بالنبوة، و عرض الله على محمد (ص) امته فى الطين‌[41] و هم اظلة، و خلقهم من الطينة التى خلق منها آدم، و خلق ارواح شيعتنا قبل ابدانهم بألفى عام و عرضهم عليه و عرفهم رسول الله (ص) و عرّفهم عليا، و نحن نعرفهم فى لحن القول.[42]

ارواح شيعيان ما بدو هزار سال پيش از ابدان آنان آفريده‌

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 88

شده‌اند، خداوند آنان را بر رسول خود عرضه و به رسول خود و على (ع) معرفى فرمود.

اين مضمون يعنى تقدم خلقت ارواح بدو هزار سال بر خلقت ابدان در روايات متعددى در رجال كشى‌[43] كافى، معانى الاخبار، الاختصاص، محاسن برقى، بصاير الدرجات، تفسير فرات و تفسير عياشى نقل گرديده است هرچند اسناد آنها بجز حديث بكير- معتبر نيست‌[44] ولى در مجموع مفيد گمان قوى به صحت مضمون فوق مى‌باشد.

و ظاهراً مراد از ابدان، ابدان زمين است، نه ابدان ذرى عالم ذر كه بعضى از نويسندگان ادعا نموده‌اند و حداقل اينكه حديث ظهورى در ابدان ذرى ندارد.

تقدم دو هزار ساله ارواح بر ابدان دو احتمال دارد.

1- اينكه هر روح قبل از بدن خود به همين مدت خلق شده باشد.

2- اينكه همه ارواح قبل از همه ابدان به همين مدت آفريده شده باشند.

در فرض دوم خلقت ارواح تقريباً دفعى مى‌باشد، و در فرض اول خلقت آنان طبعاً تدريجى خواهد بود.

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 89

مستفاد از مجموع روايات احتمال دوم است و الله اعلم.

بهرحال اين روايات با قول صاحب اسفار (ره) كه روح را جسمانية الحدوث روحانية البقاء ميداند منافات دارد و لذا بتأويل آنها پرداخته است.

اعتراضاتى بر مضمون اين روايات:

1- آيه شريفه: ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ، بر خلقت روح بعد از بدن دلالت دارد، بنابراين بايد روايات مذكور را باطل دانست و حداقل بايد آنها را تأويل نمود.

جواب: آيه شريفه بر تأخر خلقت روح از بدن دلالتى ندارد، بلكه قدر متيقن حدوث تعلق روح پس از تكامل نسبى جنين، از آن استفاده مى‌شود نه بيشتر.

2- خبر مذكور با اينكه از طرق شيعه و سنى نقل شده ولى خبر واحد و غير قطعى است.

جواب: بلى ما هم آن را متواتر و يا مفيد قطع نمى‌دانيم، ولى كثرت اسناد آن در كتب اماميه، و صحت بعضى از اسناد مذكور و نيز نقل آن در كتب عامه موجب ظن قوى بصدور آن از معصوم مى‌شود. و خود معترض (شيخ مفيد ره) هم در همه مذاهب غير عقلى خود دليل قطعى ندارد.

و اما ادعاى صاحب تفسير الميزان كه خبر واحد در غير فروع فقهيه حجت نيست، بى‌پايه است و ما موضوع حجيت خبر واحد را در

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 90

آخر همين كتاب بيان خواهيم كرد.

3- اگر چنين باشد ما بايد در دنيا پس از حصول تمييز و عقل، آن دوره‌ى دو هزار ساله را به ياد داشته باشيم چنانچه حالات گذشته را به ياد داريم.

4- اگر روح قبل از بدن خلق شده باشد بايد قائم به خود باشد و محتاج به بدن مادى و اعضاى آن نباشد.

اين دو اعتراض (3- 4) از شيخ مفيد در مسايل سرويه نقل شده است و بر اساس آن فرموده است كه مراد حديث، خلق تقدير است، يعنى خلقت ارواح دو هزار سال پيش از خلق اجسام در علم خداوند مقدر شده است.[45]

جواب: تقدير خلق ارواح به دو هزار سال وجهى ندارد بلكه بجا است بگوئيم كه در ازل همه چيز در علم خداوند مقدر است، و مطالعه خود روايات نيز اين تأويل را باطل مى‌سازد و از باب نمونه بحديث بكير كه در اول اين فصل نقل كرديم دقت نمائيد.

و جواب اعتراض اول ايشان اينست كه هيچ مانع عقلى وجود ندارد كه حالات آن دوره را خداوند در سلولهاى مغزى ما (قسمت حافظه) قرار نداده باشد، ما حتى بسيارى از خوابهاى خود را در بيدارى فراموش مى‌كنيم، و به عبارت بهتر، ممكن است خداوند خاطرات آن دوره را- هرچند بطور موقت و در زندگى دنيا- از ارواح‌

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 91

سلب كرده باشد. بهرحال مهم‌ترين اشكال در مقام همين اشكال است، كه جواب بهترى بايد براى آن پيدا نمود. و جواب اعتراض اخير روشن است زيرا قيام روح چه جسم لطيف و چه جوهر بسيط مجرد، كه خود نيز به آن معتقد است، به ذات خود هيچ مانعى ندارد به علاوه ممكن است به بدن ذره‌اى متعلق باشد، مگر روح در برزخ به بدن برزخى خود قائم نيست.

5- تقدم ارواح بر اجساد مستلزم تناسخ است، و اين هم عين عبارت شيخ مفيد ره كه در شرح عقايد صدوق ره در مقام رد بر كلام او بيان فرموده چنين است:

وله وجه غير ما ظنه من لا علم له بحقايق الاشياء و هو ان الله خلق الملائكة قل البشر بالفى عام فما تعارف منها قبل البشر، ائتلف عند خلق البشر و ما لم يتعارف منها اذ ذاك اختلف بعد خلق البشر، و ليس الامر كما ظنه اصحاب التناسخ، و دخلت الشبهة على حشوية الشيعة فتوهموا ان الذوات الفعالة المامورة المنهية كانت مخلوقة فى الذر و تتعارف و تعقل و تفهم وتنطق ثم خلق الله لها اجسادا من بعد ذلك فركبها فيها ...[46]

جواب: حمل ارواح بر ملائكة در اين روايات، مى‌رساند كه شيخ مفيد ره روايات مذكور را هرگز نديده‌اند و تنها به مطالعه عبارت صدوق (ره) اكتفا كرده‌اند، وگرنه هرگز جرئت احتمال تأويل مذكور را پيدا نمى‌نمودند، تا چه رسد كه آنرا بپذيرند!

و ما درباره اشكال تناسخ چنانچه در گذشته بحث كرده‌ايم در

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 92

آينده هم بحث خواهيم نمود (ان شاء الله الرحمن)

بهرحال چنين تناسخى نه عقلا محالست و نه شرعاً باطل. و مخالف بايد دليل خود را ارايه نمايد.

تجند ارواح‌

در روايت معتبر عبد الله بن ابى يعفور كه شيخ صدوق (ره) آن را در علل الشرايع نقل نموده است، امام صادق (ع) مى‌فرمايد:

ان الارواح جنود مجندة فما تعارف منها فى الميثاق ائتلف ههنا، و ما تناكر منها فى الميثاق اختلف ههنا، و الميثاق هو هذا الحجر الاسود ...[47]

همانا ارواح مانند لشكرهاى جمع شده‌اى هستند، هر دسته كه در ميثاق با هم آشنا شدند در دنيا با هم الفت پيدا مى‌كنند، و هر دسته كه در ميثاق مختلف شدند در دنيا نيز اختلاف پيدا مى‌كنند، و ميثاق (گاه) همين حجر الاسود است.

اين حديث با اختلافى در متن، چند سند ديگر نيز دارد و اكثر متون آن دلالت بر تقدم خلق ارواح بر ابدان دارد و آنچه را كه شيخ مفيد در تأويل آن بيان نموده درست نيست.

احاديثى كه در خلقت ارواح و انوار حضرت پيامبر اكرم (ص) (بحار الانوار ج 15) و ائمه (عليهم السلام) وارد شده نيز بر تقدم خلقت ارواح بر ابدان دلالت دارد. چنانچه جميع احاديثى كه بر تقدم خلقت روح بر ابدان دلالت مى‌كند گرد آورى گردد، شايد هيچ دانشمند مذهبى جرئت رد يا تأويل آنها را پيدا نكند. و الله الهادى و الموفق.

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 93

فصل ششم: عالم ذر[48]

قال الله تعالى: وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‌ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى‌ شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلِينَ‌ (الاعراف 172).

هنگامى كه پروردگارت (اى رسول من) از پشت فرزندان آدم ذريه آنان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه ساخت كه آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند بلى شهادت مى‌دهيم (كه تو رب ما هستى)، كه ديگر در روز قيامت نگوئيد ما از اين غافل بوديم.

بنا بر اينكه اشهاد و شهادت ذرات مادى بدون تعلق روح دراك، غير معقول است آيا مبارك دلالت التزامى بر وجود روح و تقدم خلق روح بر بدن دنيوى دارد. و اگر ذرات به اجسام لطيفه و روحانى تفسير شود، باز هم دو مطلب مذكور از آيه استفاده مى‌شود.

در روايت نعيم صحاف از امام صادق (ع) در تفسير آيه مباركه:

«فَمِنْكُمْ كافِرٌ وَ مِنْكُمْ مُؤْمِنٌ» نقل شده است كه خداوند عز و جل ايمان و كفر آنان را به ولايت ما و ترك آن شناساند. روزيكه از آنان- در

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 94

حالى كه در صلب آدم ذراتى بودند- پيمان گرفت‌[49].

البته ذكر ولايت از باب مثال به فرد خفى است وگرنه از توحيد و نبوت نيز پيمان گرفته شده است، كه در حديث بكير به آن تصريح شده بود.

بلى مدلول آيه مغاير مدلول حديث است و مطابقتى با هم ندارند، چه آيه از پيمان گرفتن همه ذريه‌ى آدم خبر نداده، بلكه از پيمان گرفتن از ذريه بنى آدم اخبار فرموده است و اين اشكال در بسيارى از احاديث اين مقام جاريست و جواب درستى از آن بنظر نمى‌رسد. و در آيه مباركه اين سئوال هم پيدا مى‌شود كه ميثاق مذكور در چه دوره‌اى از ذريه بنى آدم گرفته شده است؟ ممكن است گفته شود در دوره فرزندان بلا فصل حضرت آدم (ع) گرفته شده است.

در خبر ديگرى از آن حضرت در تفسير آيه شريفه: «هذا نَذِيرٌ مِنَ النُّذُرِ الْأُولى‌» چنين نقل شده است:

ان الله تبارك و تعالى لما ذرأ الخلق فى الذر الاول اقامهم صفوفا قدامه بعث الله محمدا (ص) فامن به قوم و انكره قوم (آخر) فقال الله: «هذا نذير من النذر الاولى» يعنى به‌[50]

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 95

محمدا (ص) حيث دعاهم الى الله عز و جل فى الذر الاول‌[51].

وقتى خداوند خلق را در ذر اول آفريد آنان را صف به صف ايستاده نمود، محمد (ص) را برانگيخت، پس گروهى به او ايمان آورده و گروهى او را انكار نمودند.

از اين حديث و بعضى از احاديث هم مضمون آن، چند مطلب استفاده مى‌شود:

1- تقدم خلق ارواح بر اجسام آنها قبل از خلقت حضرت آدم (ع).

2- وجود دو عالم ذر يكى پيش از حضرت آدم و ديگرى پس از او كه آيه و حديث سابق از آن بحث نموده است.

3- در ذر اول تنها روح خاتم النبيين مبعوث شده و مردم را به ايمان دعوت فرموده ولى مردم دو دسته شده‌اند جمعى مؤمن و جمعى كافر گرديده‌اند، و در ذر دوم نيز چنين بوده‌اند هرچند در مرحله دوم همه متفقاً بلى شهدنا گفته‌اند.

و اين احتمال وجود دارد كه هر پيامبر امت خود را به ايمان به خدا و خود دعوت نموده باشد. و اگر فرض شود كه تنها روح مطهر ختمى مرتبت بر تمام ذرات انسانها مبعوث شده باشد، خطاب‌ هذا نَذِيرٌ مِنَ النُّذُرِ الْأُولى‌ به آنان خالى از اشكال نيست، زيرا جمله (اين بيم دهنده‌اى است از بيم‌دهندگان پيشين) براى آنان مفهوم نبوده، ما فعلًا مفهوم (پيشين) را مى‌فهميم كه پس از امم و انبيا آنان به دنيا آمده‌ايم ولى آن وقت نه ما و نه امم ديگر آن را درك نمى‌توانستيم مگر

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 96

آنكه بگوئيم قبل از عالم ذر اول در عالم ارواح نيز انبياء (عليهم السلام) معرفى شده‌اند. و يا كلمه (الاولى) بمعناى (عظماء) باشد نه به معناى پيشينيان و الله العالم.

بهرحال اين حديث و يكى دو حديث ديگر كه عالم ذر اول را بيان ميدارد از نظر سند ضعيف است و نمى‌شود كه عالم ذر را به آن ثابت نمود، و عمده، عالم ذر پس از حضرت آدم (ع) است.

عبد الله بن سنان از امام صادق (ع) نقل مى‌كند كه: اولين فردى كه از رسولان به گفتن «بلى» پيشى گرفت رسول خدا (ص) بود زيرا او نزديك‌ترين مخلوق به خداوند تبارك و تعالى بود،

وكان بالمكان الذى قال له جبرئيل لما اسرى به الى السماء تقدم يا محمد فقد و طأت موطئا لم يطأه ملك مقرب و لا نبى مرسل. و لو لا ان روحه و نفسه كانت من ذلك المكان لما قدر ان يبلغه ...[52]

بكير از امام باقر (ع) نقل مى‌كند: همانا خداوند تبارك و تعالى پيمان شيعيان ما را به ولايت‌[53] از براى ما در حالى كه ذر بودند گرفت؛ روزى كه پيمان به اقرار براى خدا به ربوبيت و براى محمد به نبوت، در حال ذر گرفته شد، و بر محمد امت او را در گل‌- و هم اظلة- عرضه نمود و آنان- يعنى امت مسلمه- را از طينتى كه آدم را آفريده بود آفريد، و ارواح شيعيان ما را پيش از بدنهاى آنان به دو هزار

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 97

سال خلق فرمود و آنان را به رسول خدا عرضه نمود و آن حضرت (ص) و على بن ابيطالب آنان را شناختند و ما هم آنان را به لهجه كلام شان مى‌شناسيم.

اين حديث معتبر در كافى (ج 1 ص 437) و بصاير الدرجات و محاسن برقى و تفسير عياشى نقل شده است‌[54] و لذا از نظر سند قوى مى‌باشد.

احاديثى كه درباره ميثاق در عالم ذر وارد شده است زياد است‌[55] و پاره‌اى از آنها مانند حديث فوق صحيح السند مى‌باشد و رد كردن همه آنها براى شخص متعمق كار آسانى نخواهد بود، و همه آنها بر تقدم خلقت ارواح بر بدنها دلالت دارد.

نظر عميقى به عالم ذر:

شيخ صدوق در كتاب توحيد بسند صحيح از زراره نقل مى‌كند كه امام باقر (ع) در جواب سئوال او از آيه‌ى مباركه‌ «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ» فرمود:

اخرج من ظهر آدم ذريته الى يوم القيامة فخرجوا كالذر فعرفهم و اراهم صنعه، و لو لا ذلك لم يعرف احد ربه‌[56]

و باز در علل الشرائع به سند موثق از او نقل مى‌كند كه آن حضرت در جواب سئوال او، از آيه‌ى مذكوره فرمود:

ثبتت المعرفة و نسوا الوقت‌

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 98

(الموقف) و سيذكرونه يوما و لو لا ذلك لم يدر احد من خالقه و من رازقه.[57]

خلاصه ترجمه اين دو حديث اينست كه: خداوند تمام ذريه حضرت آدم را تا قيامت مانند ذراتى بيرون آورد و به آنان صنع و خلقت خود را نشان داد و به آنان معرفت داد و اين معرفت (در نهاد آنان) باقى و ثابت ماند و لى اصل واقعه را فراموش كردند، و اگر اين تعريف و آشنائى نمى‌بود كسى پروردگار و آفريدگار و روزى رسان خود را (در آن جهان پيشين يا مطلقا) نمى‌شناخت.

براى احاطه به جوانب عالم ذر و روشن شدن اسرار آن ناچاريم سئوالات و اعتراضاتى را كه وجود دارد در اينجا مورد بحث و بررسى قرار دهيم تا به حقيقت برسيم.

1- آيا موضوع عالم ذر به نحوى كه در احاديث بيان شده از قرآن مجيد هم استفاده مى‌شود يا نه؟

جواب منفى است، زيرا احتمال مى‌رود مدلول آيه سابق سوره اعراف ناظر به همين دنيا باشد و اشهاد و شهادت ذريه بنى آدم به ربوبيت پس از خلق و رشد و عقل آنان به زبان حال به كمك فكر خدا دادى صورت گرفته و بگيرد، نه به آن نحوى كه روايات آن را توضيح داده است. و شايد اولين كسى كه اين موضوع را به نحو جزم بيان كرده است شيخ مفيد (رض) باشد.[58]

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 99

ولى روايات داستان ميثاق از انسانها را به شكل ذر، به آيه شريفه مذكور مستند نموده و آيه را به همين معنى تفسير كرده‌اند.

البته اين تفسير كه به يك نوع تقييد اطلاق آيه به قيود مخصوص برمى‌گردد هيچ اشكالى ندارد، و اين امر رائج، مشهور و متعارف است كه سنت، مخصص عموم آيات قرآنى واقع مى‌شود تا چه رسد به اينكه مقيد اطلاق آن گردد.

2- آيا آيه مباركه و احاديث، با قطع نظر از اطلاق و تقييد، با هم مطابقت دارند؟

تصور مى‌كنيم كه روايات با آيه مخالفت دارند، مخالفتى كه بيرون از حلقه تخصيص و تقييد مجاز است، زيرا آيه از اشهاد و شهادت ذريه بنى آدم صحبت مى‌كند و احاديث از همه ذريه حضرت آدم، و نهايت چيزى كه براى رفع اين مخالفت به ذهن خطور مى‌كند دو راه است:

اول: اينكه بگوئيم آيه اشهاد و شهادت تكوينى در اين دنيا را به زبان حال بيان مى‌كند و احاديث اشهاد و شهادت را به زبان قال، در جهان سابق كه همه انسانها به شكل ذر آفريده شده بودند بيان ميدارد، اولى تدريجى است و دومى دفعى و منقطع.

عيب اين جواب اينست كه احاديث مذكور، موضوع را به قرآن مجيد مستند نموده كه حكايت از وحدت واقعه دارد.

دوم اينكه اشهاد و شهادت ذريه بنى آدم از قرآن مجيد و اشهاد و شهادت همه ذريه كه عام‌تر و شامل تر است از احاديث استفاده‌

روح از نظر دين، عقل و علم روحى جديد، ص: 100

مى‌شود، و اين امر اشكالى ندارد.

ولى نقص اين جواب در اين است كه ظاهر آيه نفى پيمان مذكور از همه ذريه است وگرنه ضرورتى به نظر نمى‌رسد كه قرآن از تعبير: «و إذ أخذ ربك من ظهر آدم ذريته ...» به تعبير موجود (مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ) عدول نمايد.

بلى اگر قرآن چنين ظهورى نمى‌داشت جواب مذكور وجيه بود.

بهرحال ما صريحاً بعجز خود از يابيدن راه معقولى براى رفع مخالفت مذكور، اعتراف مى‌كنيم و بلكه مجوزى در تشبث به احتمالات موهوم كه موجب اغفال خود و ديگران باشد نمى‌بينيم، زيرا انصاف علم و احترام به ناموس دانش و تواضع در مقابل حق، اقرار به نافهمى در موارد فقدان علم است‌[59].

ولى مع الوصف اين اشكال به مدلول روايات- در غير طبقه اول و اولاد بلافصل حضرت آدم- ضررى وارد نكرده و مانع از پذيرفتن مداليل متفقه آنها نمى‌شود فافهم و الله اعلم.

3- آيا دانشمندان اماميه عالم ذرى را كه احاديث بيان نموده قبول دارند يا نه؟

جواب: اتفاق نظر بين علما وجود ندارد، جمعى آن را پذيرفته‌

[1] - اين دليل در 349 ترجمه فارسى مبدء و معاد ملاصدرا مذكور است و در اين كتاب ادله ديگرى نيز بر تجرد روح بيان گرديده است.

[2] - تتمه اين دليل را در ص 647 و ص 648 ترجمه فارسى فلسفتنا مطالعه كنيد.

[3] - اين دليل را يكى از محشى هاى اسفار بيان داشته است.

[4] - ص 19 و 20 ترجمه فلسفتنا به فارسى.

[5] - بنابراين ارواح كفار و بسيارى از مؤمنين در زندگانى دنيا مجرد نمى‌شوند و شايد هيچ گاه چنين نشوند. ولى پاره‌اى از ادله گذشته درباره تجرد روح مخالف اين نظريه است.

[6] - حاشيه ص 19 و 20 ترجمه فلسفتنا به فارسى.

[7] - ص 361 ترجمه مبدء و معاد بفارسى.

[8] - ص 364 ترجمه مبدء و معاد به فارسى.

[9] - شهيد صدر مى‌گويد: بايد به اين نكته توجه داشت كه صدر المتألهين نمى‌خواهد روح را نتيجه وجود ماده بداند و آن را از آثار وى قرار دهد، بلكه مى‌گويد روح نتيجه حركت جوهرى است كه در ماده وجود دارد نه انكه نتيجه خود ماده است. و حركت جوهرى از نفس ماده ريشه نمى‌گيرد، چه حركت بطور كلى عبارت است از خروج تدريجى شى‌ء از قوه بفعل( از امكان و استعداد به فعليت) و قوه، پديد آورنده فعليت نمى‌تواند بوده باشد و امكان، سازنده وجود نيست. و حركت جوهرى معلول علتى است كه در خارج از منطقه ماده وجود دارد و روح كه جنبه غير مادى انسان است نتيجه همين حركت است. ص 656 ترجمه فلسفنتا.

[10] - اين اقوال از حاشيه حكيم سبزوارى بر اسفار ص 330 ج 8 نقل شده است.

[11] - از ص 330 تا ص 380 ج 8.

[12] - ولى ادراك كليات كه بروح قائم است و به گفته حكماء مجرد هم است، نبايد به زوال بدن سابق از حيطه روح در اين نشئه بيرون برود، بلى در حديث معتبرى وارد شده كه خداوند گذشته‌ها را از ياد روح ميبرد. و اين موضوع در نظر من بسيار مشكل و دشوار است كه روح چند هزار ساله پس از تعلق به بدن فيزيكى اين چنين نافهم باشد كه ما در دوره طفوليت اطفال شاهد آن هستيم.

[13] - اين وجه هرچند بر ابطال قدم نفوس اقامه شده است، ولى معلوم است كه قول پنجم را نيز در بر ميگيرد صاحب اسفار در دو محل دوگونه جواب از اين وجه داده است رجوع شود به ص 334 تا 340 و به ص 348 تا 352 ج 8 اسفار.

[14] - يقول صاحب الاسفار: ان النفوس يجوز ان تكون موجودة قبل هذه الابدان فى عالم آخر متعلقة بابدان اخر غير الاجساد الطبيعية، فان استحالة التناسخ انما يقام عليها البرهان اذا كان عبارة عن تردد النفوس و الارواح فى هذا العالم من بدن مادى آخر على سبيل الاستعداد و تهيئو المواد كما يظهر من برهان استحالته حسب ما اصلناه ص 342 ج 8.

[15] - ص 341 ج 8.

[16] - ص 353 ج 8 اسفار.

[17] - صاحب اسفار چنين جواب مى‌دهد كه نفوس به كينونة عقلى خود هرچند محجوب و ممنوع از كمال عقلى خود نيستند و ليكن قد بقى لها كثير من الخيرات التى لا يمكن تحصيلها الا بالهبوط الى الابدان و الآلات بحسب الزمنة و الاوقات ....

[18] - فان النفس محل العلوم و العلم لا ينقسم و محل غير المنقسم غير منقسم، فالنفس بسيطة الذات، و كل بسيطة الذات غير قابل للفناء و الالزم تركبه من قوة الوجود و العدم و فعلية الوجود و العدم و هذا خلف كما ذكره فى ص 344 ج 8 من الاسفار.

[19] - ص 344 ج 8 اسفار.

[20] - ص 347 همان مصدر. مستفاد از اين بيان اعتراض دوم او اينست كه روح در زندگانى دنيا مادى است و پس از مفارقت از بدن وجود عقلى مجرد پيدا مى‌كند.

[21] - يقول صاحب الاسفار ليس المراد بالاكمة المذكورة فى تحدبد النفس ما هو الاعضاء بل ما هو كالقوى مثل الغاذية و النامية و المولّدة فى النفس الثباتية و الخيال و الحس و القوة الشوقية فى الحيوان ص 17 ج 8 اسفار.

[22] - الاسفار ج 8 ص 376.

[23] - ظاهراً كرات سه گانه ميدان حساب و دوزخ و بهشت از كهكشان ما بيرون هستند و تحقيق اين بحث را در كتاب متافيزيك از نظر رئالزم و حل 66 سؤال دينى از نگارنده مطالعه كنيد.

[24] - ص 2- 3 ج 9 من الاسفار.

[25] - الاسفار ج 9، ص 12.

[26] - ظاهراً اين خطاب در موقع مردن به انسان مؤمن مى‌رسد نه در قيامت كه بعضيها گفته‌اند، براستى از تمام زندگانى دنيا اين خطاب شيرين‌تر است. شاعر شيرين زبان ما مى‌گويد:-

[27] - القيامة 2.

[28] - و عن البيضاوى انه فسر اللوامة بالنفس المتقية التى تلوم النفوس المقصرة فى التقوى يوم القيامة، على تقصيرهن او التى تلوم نفسها ابداو ان اجتهدت فى الطاعة.

و لعل المشهور انها هى النفس العاصية التى تلوم صاحبها بعد المعصية و لا تقدر على تركها ابتداء لضعف ايمانها و لا تغفل عن قبح المعصية بالمرة لايمانها فى الجملة و عدم كفرها.

[29] - زيرا مخاطب نفس آدمى است نه تن بى‌شعور او، و معناى جمله چنين مى‌شود: اين نفوس! نفسهاى خود را بيرون آوريد كه مفهوم درستى ندارد، و شبيه اين آيه، آيه مباركه« وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى‌» است؛ يعنى نفس، را از هوى نهى كند! ولى اينجا تأويل آن مشكل نيست، اگر نفس را به معناى« خود» بگيريم.

[30] - ص 273 ج 1 اصول كافى نسخه كامپيوتر.

[31] - ص 131 ج 1 كافى و سند روايت معتبر نيست ولى قريب بهمين مضمون، بسند معتبر نيز وارد شده كه بعداً آن را نقل مى‌كنيم.

[32] - بعيد نيست كه مراد از عقل در چند روايت، كه بعضى از آنها راثقة الاسلام كلينى در اول كافى نقل نموده روح آدمى باشد. لمّا خلق الله العقل استنطقه، ثم قال له اقبل فاقبل ثم قال له ادبر فادبر ... ما خلقت خلقا هو احب الىّ منك بك اثيب و بك اعاقب ... فلاحظ و تأمل.

[33] - ص 31 ج 58 بحار الانوار سند الرواية معتبر لكن مصدر الخبر- و هو كتاب قرب الاسناد- لم يصل الى المجلسى بسند معتبر كما ذكرنا فى محله.

[34] - ص 166 ج 2 كافى.

[35] - شايد مراد اين باشد كه از سنخ واحدى هستند.

[36] - كافى- ج 6، ص 13- 15.

[37] - كافى، ج 1، ص 133.

[38] - مصدر سابق آيه در سوره نساء به شماره 171 مى‌باشد.

[39] - بحار الانوار، ج 14، ص 11.

[40] - شايد مراد از ارواح، ملايكه باشد.

[41] - قال المجلسى: أين حين كان النبى او الامة او هما معا فى الطين، و هو اظهر، و المراد قبل خلق الجسد، و معنى قوله( عرضهم عليه) أى على الله او على النبى. و فى لحن القول إشارة الى قوله تعالى: و لتعرفنهم فى لحن القول. قال البيضاوى: لحن القول: اسلوبه و إمالته الى جهة تعويض و تورية. بحار الانوار، ج 58، ص 136.

[42] - برقى در محاسن و صفار در بصاير الدرجات نيز آن را بسند صحيح نقل كرده‌اند. بحار الانوار، ج 26، ص 121.

[43] - و فيه بسند غير معتبر عن الصادق( ع) خلق الارواح قبل الاجساد بألفى عام ثم اسكنها الهواء فما تعارف منها ثم إئتلف هنا. و ما تناكر ثم اخلتف ههنا. بحار الانوار- ج 5، ص 132.

[44] - به ص 131 و ما بعد آن ج 58 بحار الانوار مراجعه شود.

[45] - بحار الانوار ج 5 ص 266 و ج 58 ص 144.

[46] - البحار ج 58 ص 80

[47] - نفس المصدر ص 139

[48] - فى المنجد: الذر: الهباء المنتشر فى الهواء. صغار النمل. النسل.

[49] - بحار الانوار، ج 5، ص 234 سند حديث معتبر است ولى مصدر آن تفسير قمى و بصائر الدرجات و محاسن برقى است. و بعيد نيست به مجموع آن اكتفا شود هرچند كه نسخه هركدام به مجلسى مرحوم به سند معتبر نرسيده است و جامع تفسير قمى نيز مجهول است.

[50] - معلوم نيست كه اين جمله( يعنى ...) از امام است يا از قمى يا از يكى از راويان.

[51] - بحار، ج 5، ص 234.

[52] - البحار، ج 5، ص 236 سند الرواية معتبر لكن مصدرها تفسير القمى قد مر الاشكال فيه.

[53] - شايد مراد پيمان مقبول باشد وگرنه پيمان، متوجه مطلق مكلفين مى‌باشد.

[54] - بحار الانوار، ج 26، ص 121 و ص 236.

[55] - به جزء( 5) بحار رجوع شود.

[56] - بحار الانوار، ج 3، ص 279.

[57] - المصدر، ج 5، ص 243.

[58] - كلام او را در بحار الانوار، ج 5، ص 264 مطالعه كنيد.

[59] - فعلا تنها يك احتمال براى رفع اختلاف موجود بين آيه و احاديث به نظرم مى‌رسد، و آن روايت سلام پسر مستنير است كه در جواب سئوال هفتم به همين زوديها خواهد آمد.