برخلاف عرفان مسيحى كه بيش‌تر به احوال مى‌پردازد. اين امر در اتو نيز مشهود است. اتو در كتاب مفهوم امر قدسى يادى از مرتبه عماء براى نومن نمى‌كند. از نظر او جنبه غيرعقلانى نومن تنها از عقل، يعنى بعد ذهنى وجود انسان، پوشيده و پنهان است؛ زيرا مفهوم‌بردار نيست و به تعبير كانتى تحت مقولات پيشين فاهمه در نمى‌آيد؛ اما همين جنبه از نومن را از طريق احوال ايمانى و تجارب دينى مى‌توان ادراك كرد، البته ادراكى كه هرگز قابل انتقال با مفاهيم نيست. بنابراين، نومن كاملاً يافتنى است، بعدى از آن توسط عقل و بعدى توسط تجارب دينى.[1]

از اين‌جا است كه ديدگاه اتو و ابن‌عربى درباره سرّ بودن خداوند مختلف مى‌گردد. ازنظر اتو سرّ بودن خداوند، با «كاملاً ديگر» بودن او، يعنى مغايرت كامل نومن با ديگر موجودات، ارتباطى تنگاتنگ دارد. نومن از نظر اتو امرى بيرون و مغاير با همه مقولات اين جهانى باقى مى‌ماند. لذا به عقيده او هرگز به نحو اثباتى نمى‌توان درباره او سخن‌گفت. از نظر اتو بسيارى از مفاهيم الاهياتى، مانند بساطت ذات خداوند و يگانگى صفات او با ذات، برآمده از سرّ بودن خداوند در تجربه آدمى است؛ يعنى انسان خداوند را در تجربه مينوى به عنوان امرى كاملاً مغاير با ديگر امور مى‌يابد، آن‌گاه در مقام تعبير مفهومى از اين يافته در مقام الاهيات سازى، مفاهيم بساطت و يگانگى ذات خداوند را مطرح مى‌كند.

چنان‌كه دانستيم، از نظر اتو اين آموزه كه «خداوند، هستى همه موجودات است» تلاشى ناموجه براى سخن گفتن به نحو اثباتى درباره ارتباط ميان خدا با جهان است. اين بيان را تنها مى‌توان به گونه سلبى معتبر دانست؛ بدين معنا كه مقصود گوينده آن باشد كه رابطه خدا با جهان، كاملاً متفاوت و مغاير با همه روابطى است كه براى ذهن آشنا است.[2]

اين در حالى است كه در انديشه ابن‌عربى سرّ و راز بودن خداوند، تفسيرى متفاوت دارد. او راز بودن خداوند را مربوط به مرتبه‌اى از ذات حق مى‌داند كه در آن، هستى مطلق از هر گونه اسم و رسم و تعينى رها و مطلق است و اين مرتبه، نه تنها تحت مقولات عقل نظرى نمى‌آيد، بلكه با هيچ مرتبه‌اى از شهود نيز شناخته شدنى نيست. سرّ بودن حق، در