دانشنامه کلام اسلامی - جمعی از محققین

اسم الکتاب : دانشنامه کلام اسلامی المؤلف : جمعی از محققین الجزء : 1 صفحة : 69

امامت

رهبرى امت اسلامى پس از پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم)

مباحث امامت بر پنج محور كلى استوار است: 1. حقيقت يا چيستى امامت (ما الإمام؟) ; 2. وجوب و وجود امام (هل الإمام؟) ; 3. فلسفه و غايت امامت (لم يجب وجود الإمام؟) ;4. صفات وويژگى هاى امام (كيف الإمام؟) ; 5. تعيين امام در هر زمان (مَنِ الإمام؟) (تلخيص المحصل ، ص426ـ 427 ; قواعد المرام فى علم الكلام ، ص173ـ 174).

چهار مبحث نخست ، مباحث كلى امامت (امامت عامه) را تشكيل مى دهد و مبحث اخير مربوط به امامت خاصه است. به عبارت ديگر مسايل كلّى و عمومى امامت، مربوط به امامت عامّه است و مسايل مربوط به مصداق شناسى امام و اين كه امامان پس از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) چه كسانى بوده اند، مسايل امامت خاصّه است. مباحث امامت خاصه در مدخل هاى مناسب تبيين خواهد شد. چنان كه پاره اى از مباحث كلى امامت نيز كه از اهميت يا گستردگى خاصى برخوردارند مدخل هاى مستقلى خواهند داشت.

عصمت امام ، افضليت امام و علم امام از اين گونه مباحث اند. در اين مقاله ديگر مباحث كلى امامت بررسى خواهد شد.

تعريف امامت: امامت در لغت به معناى پيشوايى و رهبرى است و امام ، فرد يا چيزى است كه به او اقتدا مى شود. در كتاب هاى لغت براى امام مصاديقى برشمرده شده است كه عبارتند از: قرآن كريم ، پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) ، جانشين پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم ، امام در نماز جماعت ، فرمانده سپاه ، راهنماى مسافران ، ساربان و راهنماى شتران ، چوب و ريسمان ، تراز در ساختمان ، راه پهن و آشكار ، دانشمندى كه از او پيروى مى شود (معجم المقاييس فى اللغة ، ص48 ، المصباح المنير ، ج1 ، ص31ـ 32 ; لسان العرب ، ج1 ، ص157 ; المفردات فى غريب القرآن ، ص24 ، اقرب الموارد ، ج1 ، ص19 ; المعجم الوسيط ، ج1 ، ص27 ; فرهنگ عميد ، ص18).

واژه امام در قرآن كريم كاربردهاى گوناگونى دارد كه به دو دسته بشرى و غير بشرى تقسيم مى شوند: كاربردهاى غير بشرى امام عبارتند از: لوح محفوظ (يس:12) ، راه آشكار (حجر:79)و كتاب آسمانى حضرت موسى (هود:17). كاربردهاى بشرى امام در قرآن دو گونه است: حق و باطل. مصاديق امام حق عبارتند از: پيامبران الهى (بقره:124 ; انبياء:73 ; سجده:24) ، بندگان شايسته خداوند (فرقان:74) و مستضعفان (قصص:5). پيشوايان كفر و از آن جمله فرعون و دستياران او مصاديق امام باطل در قرآن كريم مى باشند (توبه:12 ; قصص:41) در آيه اى نيز امام به گونه اى به كار رفته است كه همه كاربردهاى پيشين را شامل مى شود: (وَيَوْمَ نَدْعُو كُلّ أُناس بِإِمامِهِم) (اسراء:17). پيامبران الهى ، كتاب هاى آسمانى ، نامه هاى اعمال و هر كس كه در دنيا از او پيروى شده است ، وجوهى است كه مفسران درباره مقصود از امام در آيه ياد شده گفته اند (مجمع البيان ، ج5 ، ص429ـ 430).

مجموع تعريف هايى كه متكلمان اسلامى براى امامت بيان كرده اند دو دسته است: تعريف هاى عام كه نبوت را نيز در برمى گيرد و تعريف هاى خاصى كه شامل نبوت نمى شود. عبارت: الإمام الذى له الرياسة العامة فى الدين والدنيا جميعاً (التعريفات ، ص28) ; امام كسى كه داراى رهبرى عمومى در مسائل دينى و دنيوى است و عبارت هاى ديگرى همانند آن تعريف هاى عام امامت مى باشد (قواعد المرام فى علم الكلام ، ص174 ; ارشاد الطالبين ، ص325 ، المسلك فى اصول الدين ، ص187 ; شرح المقاصد ، ج5 ، ص234 ; شرح المواقف ، ج8 ، ص345 ; أبكار الأفكار ، ج3 ، ص416). در اين تعريف ها به خلافت يا نيابت از پيامبر اشاره نشده است ، بدين جهت ، نبوت را نيز شامل مى شود ، ولى دسته دوم ، تعريف هايى است كه قيد خلافت يا نيابت از پيامبر در آنها آمده است و بدين جهت شامل نبوت نمى شود. دو نمونه از اين تعريف ها به قرار ذيل است:

1. الإمامة رياسة عامة فى الدين و الدنيا لشخص من الأشخاص نيابة عن النبى (صلى الله عليه وآله وسلم) ; امامت ، رهبرى عمومى در امور دين و دنيا و براى فردى از افراد به عنوان نيابت از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم است (الباب الحادى عشر ، ص66 ; ارشاد الطالبين ، ص325ـ 326 ; اللوامع الإلهية ، ص319ـ 320).

2. الإمامة خلافة الرسول فى إقامة الدين بحيث يجب اتباعه على كافة الأمة ; امامت عبارت است از جانشينى پيامبر در اجراى دين ، به گونه اى كه پيروى از او بر همه مسلمانان واجب است (شرح المواقف ، ج8 ،ص345 ; أبكار الأفكار ، ج3 ، ص416 ; شرح المقاصد ، ج5 ، ص234).

رهبرى امت اسلامى پس از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) هم خلافت ناميده مى شود و هم امامت ; چنان كه كسى كه عهده دار اين مقام مى شود هم خليفه نام دارد و هم امام. از آن جهت كه مردم بايد از او پيروى كنند و او پيشواى آنان است ، امام ناميده مى شود ، و از آن جهت كه رهبرى او به عنوان جانشينى از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) است ، خليفه نام دارد. بر اين اساس ، امام در شريعت اسلامى خليفة الرسول است. در اين كه آيا مى توان او را خليفة اللّه نيز ناميد دو قول است ، برخى آن را جايز دانسته و برخى ديگر آن را مجاز نشمرده اند (مقدمه ابن خلدون ، ص191).

در روايات اهل بيت (عليهم السلام) از امامت به عنوان خلافة اللّه وخلافة الرسول ياد شده است:الإمامة خلافة اللّه وخلافة الرسول (اصول كافى ، ج1 ، ص155).

از مطالب پيشين به دست آمد كه تعريف امامت به رهبرى امت اسلامى در امور دينى و دنيوى آنان به عنوان جانشين پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) مورد قبول همه فرق اسلامى است (گوهر مراد ، ص461ـ 462 ; سرمايه ايمان ، ص107). متكلمان اهل سنت در پاسخ اين اشكال كه با گزينش امام توسط مردم چگونه او جانشين پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم مى باشد؟ گفته اند: جانشين پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به دو صورت مستقيم و غير مستقيم امكان پذير است ، و انتخاب مردم از گونه دوم خواهد بود (شرح المقاصد ، ج5 ، ص234).

به عبارت ديگر ، بيعت و انتخاب مردم در تعيين امام موضوعيت ندارد ، بلكه جنبه طريقى دارد ، مانند طريقيت قياس و اجماع در دلالت بر احكام شرعى (شرح المواقف ، ج8 ، ص351).

برخى از متكلمان قيد بالأصالة فى دار التكليف ; رهبرى اصالى در سراى تكليف و عبارت هايى همانند آن را به تعريف امامت افزوده اند (رسائل الشريف المرتضى ، ج2 ، ص264 ; تلخيص المحصل ، ص426 ; المنقذ من التقليد ، ج2 ، ص235) مقصود آنان اين است كه رهبرى امام اگر چه نسبت به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نيابواست ، ولى نسبت به كسانى كه در سراى تكليف هستند و از دنيا نرفته اند اصالى است. بر اين اساس تعريف امامت كسانى را كه از طرف امام نيابت دارند ، هر چند گستره رهبرى آنان عموميت داشته باشد ، شامل نخواهد شد ، زيرا رهبرى آنان نيابواست ، نه اصالى.

در برخى از عبارات ، امامت به رهبرى عمومى در دين تعريف شده است (رسائل الشريف المرتضى ، ج2 ، ص264) مقصود آنان اين نيست كه رهبرى سياسى و اجتماعى مسلمانان از دايره امامت خارج است ، بلكه مقصودشان اين است كه اين مسئله نيز صبغه دينى دارد (المنقذ من التقليد ، ج2 ، ص235ـ 236).

جايگاه امامت: مسئله امامت در تفكر اسلامى جايگاه بسيار بالايى دارد. قرآن كريم امامت را برتر از نبوت دانسته است ، زيرا درباره ابراهيم خليل ، يادآور شده است كه او پس از آن كه داراى مقام نبوت بود ، مورد آزمون هاى ويژه اى قرار گرفت و آن گاه مقام امامت به او اعطا گرديد (بقره:124).

در روايات اهل بيت (عليهم السلام) بر اين مطلب تصريح و تأكيد شده است (اصول كافى ، ج1 ، ص133ـ 134 ، 149ـ 151 و 154 ; غاية المرام ، ج3 ، ص127ـ 129 ; البرهان فى تفسير القرآن ، ج1 ، ص149ـ 151).

از احاديثى كه در شأن نزول آيه إكمال دين (مائده:3) روايت شده است نيز جايگاه بالاى امامت به دست مى آيد. مطابق اين روايات ، آيه مزبور ناظر به واقعه غدير خم است كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به فرمان خداوند، على (عليه السلام) را به عنوان پيشواى امت اسلامى پس از خود معرفى كرد (الغدير ، ج1 ، ص230ـ 236 ; غاية المرام ، ج3 ، ص328ـ 340) بر اين اساس ، امامت آموزه اى اسلامى است كه دين اسلام با آن به كمال مطلوب خود رسيده است ; چنان كه آيه تبليغ (مائده:67) نيز بيانگر اين مطلب است ، زيرا مطابق اين آيه و با توجه به روايات شأن نزول آن ، امامت على (عليه السلام) از چنان جايگاهى برخوردار بوده است كه اگر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) آن را ابلاغ نمى كرد ، گويى رسالت الهى خويش را ابلاغ نكرده است (الغدير ، ج1 ، ص214ـ 223 ; غاية المرام ، ج3 ، ص320ـ 327).

مفاد آيه: (يَوْمَ نَدْعُو كُلّ أُناس بإِمامِهِمْ) (اسراء:71) اين است كه روز قيامت هر گروه و جمعيتى با نام پيشوايشان مورد خطاب قرار مى گيرند ; چنان كه در حديثى كه شيعه و اهل سنت از امام رضا (عليه السلام) روايت كرده اند، آمده است كه روز قيامت هرگروهى را با نام كتاب آسمانى و سنت پيامبر و امام زمان آنها فرا مى خوانند (مجمع البيان ، ج3 ، ص430) از آيه و حديث ياد شده نيز مى توان به اهميت مسئله امامت پى برد.

اميرالمؤمنان (عليه السلام) فرموده است: امامان ، رهبران و راهنمايان خداوند بر بندگان او هستند و كسى داخل بهشت نخواهد شد ، مگر اين كه آنان را بشناسد و آنان نيز او را بشناسند ، و كسى داخل دوزخ نخواهد شد ، مگر اين كه آنان را انكار كند و آنان نيز او را انكار نمايند (نهج البلاغه ، خطبه 252) ابن ابوالحديد اين سخن امام را ناظر به آيه پيشين (اسراء:71) دانسته و گفته است حديث: من مات بغير إمام مات ميتة جاهلية نيز بيانگر همين مطلب است. بر اين اساس ، امامان در قيامت پيروان خود را مى شناسند هر چند در دنيا آنان را نديده باشند (شرح نهج البلاغه ، ج9 ، ص125).

در احاديث متعددى از امامان اهل بيت (عليهم السلام) روايت شده كه نماز ، زكات ، روزه ، حج و ولايت اركان اسلام به شمار مى روند و در اين ميان ولايت از جايگاه برترى برخوردار است ، زيرا كليد و راهنماى آنها مى باشد (اصول كافى ، ج2 ، ص16 ، ح5و 8).

اگر از منظر تاريخى نيز به امامت بنگريم جايگاه ويژه آن نزد مسلمانان آشكار مى گردد. پس از پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) مهم ترين و حساس ترين مسئله اى كه مورد بحث و گفت وگوى مسلمانان قرار گرفت ، امامت بود. هيچ يك از آموزه هاى دينى ، در هيچ زمانى مانند امامت مورد بحث و نزاع واقع نشده است (الملل والنحل ، ج1 ، ص22).

از ديدگاه شيعه امامت از اصول عقايد اسلامى است ، ولى معتزله و اشاعره و ديگر مذاهب اسلامى آن را از فروع دين مى دانند. بر اين اساس ، شيعه براى امامت جايگاه برجسته ترى در مقايسه با اهل سنت قائل است ، ولى همان گونه كه اشاره شد از ديدگاه اهل سنت نيز امامت مسئله اى مهم و برجسته است ، زيرا از فروع دين بودن يك مسئله با مهم بودن آن منافات ندارد.

وجوب امامت: مى توان گفت وجوب امامت مورد اجماع مسلمانان است ، زيرا ديدگاه مخالف در اين باره شاذّ بوده و قابل اعتنا نيست ، اما درباره اين كه وجوب امامت عقلى است يا نقلى ، و واجب على اللّه است يا واجب على الناس ، ديدگاه ها مختلف است. شيعه اماميه امامت را واجب على اللّه مى داند ; از نظر آنان امامت از مصاديق لطف الهى است و لطف بر خداوند واجب است (تلخيص المحصل ، ص407) يعنى مقتضاى حكمت خداوند است. كسى آن را بر خدا واجب نكرده است ، بلكه خداوند به مقتضاى حكمت خود آن را بر خود واجب كرده است ; چنان كه خداوند هدايت را بر خود واجب مى داند: (إِنَّ عَلَيْنا لَلْهُدى) (ليل:12). گروهى از زيديه و كيسانيه نيز درباره امامت طرفدار وجوب على اللّه بوده اند (قواعد العقايد ، ص110). معتزله ، اشاعره ، ماتريديه ، اباضيه و گروهى از زيديه امامت را واجب على الناس دانسته اند. عده اى از معتزله وجوب امامت را عقلى و ديگران وجوب آن را نقلى شمرده اند (قواعدالعقائد ، ص110 ; شرح المقاصد ، ج5 ، ص235 ; تلخيص المحصل ، ص406 ; كشف المراد ، ص290 ; شرح المواقف ، ج8 ، ص345).

از هشام بن عمر فوطى و ابوبكر اصمّ دو تن از متكلمان معتزله به عنوان منكران وجوب امامت ياد شده است. البته مخالفت آن دو نيز مشروط است. هشام وجوب امامت را به حاكم بودن عدل در جامعه اسلامى مشروط كرده و ابوبكر اصم عكس آن را شرط وجوب امامت دانسته است (همان منابع). از دو فرقه محكّمه و نجدات از فرقه هاى خوارج نيز به عنوان منكران وجوب امامت ياد شده است (شرح المقاصد ، ج5 ، ص236 ; ارشاد الطالبين ، ص327 ; الملل والنحل ، ج1 ، ص116).

يكى از دلايل وجوب امامت آيه اولى الأمر (نساء:59) است ، زيرا اين آيه اطاعت از اولى الأمر را بر مؤمنان واجب كرده است ، و وجوب اطاعت از اولى الأمر بدون تحقق آن امكان پذير نيست ، بر اين اساس وجود امام واجب خواهد بود (شرح المقاصد ، ج5 ، ص239 ; تلخيص المحصل ، ص407) ، دليل ديگر بر وجوب امامت ، حديث من مات است ، زيرا مطابق اين حديث هر كس بدون شناخت امام زمان خود از دنيا برود ، به مرگ جاهليت مرده است:من مات ولم يعرف إمام زمانه مات ميتة جاهلية (بحارالأنوار ، ج23 ، ص76ـ 95 ; اثبات الوصيه ، ج1 ، ص112ـ 115 ; المستدرك على الصحيحين ، ج1 ، ص150 و 204 ، احاديث 259 و 403 ; مسند احمد بن حنبل ، ج12 ، ص277 ; ج13/ ص 188 ، احاديث 15636 و 16819 ; شرح نهج البلاغه ، ج9 ، ص125). عده اى از متكلمان اسلامى حديث مزبور را دليل وجوب امامت دانسته اند ، زيرا مطابق اين حديث ، معرفت امام در هر زمانى يك تكليف شرعى است ، لازمه آن اين است كه هيچ گاه زمان از امام خالى نباشد (شرح المقاصد ، ج5 ، ص239 ; شرح الفقه الأكبر ، ص179 ; النبراس ، ص514 ; تلخيص المحصل ، ص407).

عده اى از متكلمان ، سيره مسلمانان را دليل وجوب امامت شمرده اند ، زيرا از سيره مسلمانان روشن مى شود كه آنان وجوب امامت را امرى مسلم و ترديد ناپذير تلقى كرده اند. اختلاف آنان مربوط به مصداق امامت بوده است ، نه اصل امامت (شرح المواقف ، ج8 ، ص346 ; شرح العقايد النسفيه ، ص110 ; نهاية الاقدام ، ص479 ; غاية المرام ، ص364) ابوعلى و ابوهاشم جُبّايى و برخى ديگر به اجماع صحابه بر وجوب امامت استدلال كرده اند (المغنى فى أبواب التوحيد والعدل ، الإمامة ، ج1 ، ص47).

برخى از متكلمان به لزوم اجراى حدود و حفظ نظام اسلامى بر وجوب امامت استدلال كرده اند ، زيرا تحقق اين امور كه مطلوب شارع است ، بدون امام امكان پذير نيست (شرح المقاصد ، ج5 ، ص236 ; شرح المواقف ، ج8 ، ص346 ; غاية المرام فى علم الكلام ، ص366 ; الألفين ، ص7ـ8). وجوب دفع ضررهاى بزرگ از ديگر دلايل متكلمان بر وجوب امامت است ، زيرا بديهى است كه اگر در جامعه رهبرى دانا و توانا وجود داشته باشد زمينه هاى رشد و صلاح مردم فراهم خواهد بود و اگر وجود نداشته باشد ، عكس آن رخ خواهد داد ، و در نتيجه ، از نبود امام زيان بزرگى به جامعه وارد مى شود ، و دفع چنين زيان هايى در شريعت واجب است. بنابراين ، وجود امام واجب خواهد بود (تلخيص المحصل ، ص407).

امامت و لطف: استدلال پيشين ، عقلى بوده و به قاعده لطف باز مى گردد ، كه يكى از براهين مهم وجوب امامت از ديدگاه متكلمان اماميه است. آنان امامت را از مصاديق روشن قاعده لطف مى دانند ، از آنجا كه لطف به مقتضاى حكمت خداوند ، واجب است ، امامت نيز واجب خواهد بود. سيد مرتضى در تبيين لطف بودن امامت گفته است:ما امامت را به دو شرط واجب مى دانيم: يكى اين كه تكاليف عقلى وجود داشته باشد ، و ديگرى اين كه مكلّفان معصوم نباشند ، دليل وجوب امامت با توجه به دو شرط مزبور اين است كه هر عاقل آشنا با عرف و سيره عقلاى بشر مى داند كه هرگاه در جامعه اى رهبرى با كفايت و تدبير وجود داشته باشد كه از ستمگرى و پليدى جلوگيرى و از عدالت و ارزش هاى انسانى دفاع كند ، شرايط اجتماعى براى بسط فضايل و ارزش ها فراهم تر خواهد بود و اين ، چيزى جز لطف نيست ، زيرا لطف آن است كه با توجه به آن ، مكلفان به طاعت و فضيلت روى مى آورند و از پليدى و تباهى دورى مى گزينند. بنابراين ، امامت در حق مكلفان ، لطف است (الذخيرة فى علم الكلام ، ص409ـ 410).

ابن ميثم بحرانى برهان لطف امامت را با توجه به تكاليف شرعى تقرير كرده و گفته است: نصب امام لطفى است از خداوند در انجام دادن تكاليف شرعى و فعل لطف به مقتضاى حكمت الهى واجب است ، پس نصب امام از جانب خداوند واجب است (قواعد المرام ، ص175). عده اى از متكلمان شيعه ، لطف امامت را مقتضاى تكاليف الهى دانسته اند و از عقلى يا شرعى بودن تكليف سخن نگفته اند (تقريب المعارف ، ص95 ; المنقذ من التقليد ، ج2 ، ص240 ; كشف المراد ، ص490 ; ارشاد الطالبين ، ص328).

به استدلال پيشين اشكال شده است كه امامت در حق همه مكلفان لطف نيست ، زيرا در ميان انسان ها كسانى يافت مى شوند كه اگر الزام و نظارت حكومتى در بين نباشد نيز به رعايت احكام الهى اقدام مى كنند و چه بسا لزوم اطاعت از امام براى آنان گران باشد و همين امر موجب روى گردانى آنها از دين شود (المغنى ، ج1 ، ص35).

اگر اشكال ياد شده ، بر لطف بودن امامت وارد باشد ، بر لطف بودن نبوت نيز وارد خواهد بود ، چرا كه اگر نبوت و امامت را با توجه به نوع بشر مطالعه كنيم. بدون شك از اين جهت ، نبوت و امامت براى نوع بشر لطف است و مخالفت افرادى اندك ، آن هم به خاطر عوامل وانگيزه هاى شيطانى و نفسانى ، ناقض قاعده مزبور نخواهد بود. نبوت وامامت براى چنين افرادى معيار امتحان الهى خواهد بود كه خود يكى از قواعد شريعت است.

اشكال ديگر اين كه وجوب لطف در امامت ، تعيينى نيست ، بلكه تخييرى است ، زيرا مى توان عصمت مكلفان را به عنوان جايگزين لطف فرض كرد ، كه نقش هدايت گرى آن نيز كامل تر از لطف امامت است (المغنى ، ص26) پاسخ اين است كه موضوع بحث در لطف امامت مكلفان موجود است كه از ويژگى عصمت برخوردار نيستند ، فرض مكلفان معصوم ، واقعيت را تغيير نمى دهد (المنقذ من التقليد ، ج2 ، ص250).

گفته شده است: هرگاه موضوع لطف در باب امامت ، مكلفان غير معصوم باشد مى توان مكلفانى را فرض كرد كه نه امام باشند و نه مأموم ; چنان كه شيعه به عصمت اميرمؤمنان (عليه السلام) و حضرت زهرا (عليها السلام)<) و امامان ديگر قائل است. در اين صورت در زمان على، حضرت زهرا و امام حسن و امام حسين (عليهم السلام) نه امام بودند و نه مأموم. واين مطلب بر خلاف اجماع امت اسلامى است ، زيرا هر مكلفى يا امام است و يا مأموم (المنقذ ، ج2 ، ص247).

پاسخ اين است كه وجه نيازمندى مكلفان به امام ، منحصر در لطف بودن امام در انجام تكاليف الهى نيست ، بلكه امامت فوايد و آثار ديگرى ، مانند تعليم معالم دينى و احكام شريعت و پيروى از او در مكارم اخلاق و سير و سلوك معنوى دارد. فوايد ياد شده در مورد مكلفان معصوم نيز متصور است (همان ، ج2 ، ص250).

اشكال ديگر اين كه لطف امامت در مورد انجام تكاليف الهى منوط به حضور امام و اعمال ولايت و زعامت سياسى و اجتماعى توسط اوست. اين مطلب با اعتقاد شيعه به امامت امام غايب سازگارى ندارد (همان ، ج2 ،ص252).

پاسخ اين است كه وجود امام به خودى خود لطف است و تصرف او لطف ديگرى است و عدم تحقق اين لطف ناشى از عدم آمادگى مكلفان است. توضيح اين كه لطف در باب امامت ، در حقيقت از سه مرحله تشكيل مى شود كه هر يك به خودى خود لطف است.

1. آفريدن امام توسط خداوند و اعطاى منصب امامت به او ;

2. پذيرش منصب امامت توسط امام و آمادگى او براى عمل به مقتضاى آن ;

3. آمادگى مكلفان در يارى دادن امام و اطاعت از او.

مراتب ياد شده بر يكديگر ترتب دارند و تا مرتبه نخست محقق نشود ، موضوع مرتبه دوم تحقق نخواهد يافت ، بر اين اساس ، مرتبه سوم كه مربوط به مكلفان است در گرو تحقق دو مرتبه پيشين است. بنابراين ، وجود امام و نصب او به امامت از جانب خداوند واجب است ، تا موضوع مرتبه سوم لطف امامت تحقق پذيرد. اما تحقق نيافتن لطف در مرتبه سوم ناشى از سوء تصميم و عمل مكلفان است (كشف المراد ، ص491). بحث گسترده درباره آثار و فوايد وجودى امام غايب در مدخل جداگانه خواهد آمد.

امامت و غايت خلقت: بحث گسترده درباره فلسفه امامت در مدخلاغراض امامت انجام گرفته است. در اين جا اين مطلب را يادآور مى شويم كه در روايات از امامت ، به عنوان فلسفه يا غايت خلقت تعبير شده است ; به گونه اى كه اگر لحظه اى زمين از امام خالى باشد ، بر اهلش خشم خواهد نمود و آنان را در كام خود فرو خواهد برد:لو بقيت الأرض بغير إمام لساخت (اصول كافى ، ج1 ، ص137). از اين روايت و نظاير آن به دست مى آيد كه سرنوشت زندگى انسان و ساير جانداران در زمين به وجود امام بستگى دارد ; يعنى از زمانى كه در زمين حيات وجود داشته ، امام نيز بوده است و تا هنگامى كه زندگى جريان دارد ، امام نيز وجود خواهد داشت. بر اين اساس ، امام در نظام خلقت نقش عليت دارد. عليت امام در نظام طبيعت و در سطحى فراتر در نظام خلقت ، به دو گونه فاعلى و غايى امكان پذير است ; يعنى وجود امام در سلسله علل فاعلى و غايى جهان قرار دارد ، هر چند علة العلل در هر دو سلسله خداوند متعال است. بدين جهت است كه درباره امام عصر (عج) آمده است:الّذى ببقائه بقيت الدنيا وبيمنه رزق الورى وبوجوده ثبتت الأرض والسماء (دعاى عديله) ; بقاى دنيا به بقاى امام عصر (عج) است ، و به يُمن و بركت او موجودات روزى داده مى شوند و به واسطه وجود او زمين و آسمان پابرجاست.

صدرالمتألهين در شرح اين گونه احاديث گفته است:خداوند سبحان موجودات را با تفاوت درجات و مراتبى كه از نظر برترى و پست ترى دارند آفريد. پايين ترين مرتبه موجودات مواد عنصرى زمين است كه دورترين فاصله را از لطافت وجودى دارد ، اما قابليت تحول و تكامل وجودى را دارد. اراده حكيمانه خداوند اقتضا كرده است كه اين مواد عنصرى ، مسير تكامل را طى كرده و به غايات وجودى خود (مرتبه بالاتر وجود) برسند. بر اين اساس ، در مسير تكامل موجودات كه از طريق علت غايى تحقق مى يابد هر موجودى كه مرتبه بالاتر دارد علت غايى موجود پايين تر است. بدين ترتيب ، زمين را براى گياه آفريد و گياه را براى حيوان و حيوان را براى انسان ، و از آنجا كه در ميان افراد انسان نيز مراتب كمال و نقص وجود دارد ، كامل ترين انسان را غايت وجود انسان هاى ديگر قرار داد كه در حقيقت غايت همه موجوداتى است كه در مرتبه پايين تر از انسان قرار دارند. او همان انسان كامل است كه در مرتبه امامت است ، او جانشين خداوند در زمين است و چون وجود چيزى بدون غايت آن محال است ، وجود جهان بدون وجود امام ناممكن خواهد بود (شرح اصول كافى ، ص462).

صفات امام: صفات امام يا شرايط امامت يكى از مهم ترين مباحث امامت است. متكلمان اسلامى فهرست هاى متفاوتى از صفات امامت ارائه كرده اند. يكى از فهرست هاى نسبتاً جامع كه بيانگر ديدگاه اهل سنت در اين باره است توسط سعدالدين تفتازانى ارائه گرديده است ، وى مكلف بودن (بلوغ) ، عدالت ، حريت ، مرد بودن ، اجتهاد ، شجاعت ، صاحب رأى و كفايت بودن و قريشى بودن را به عنوان صفات امام يادآور شده است. آن گاه افزوده است:چهار شرط نخست مورد اتفاق است ولى صفات: اجتهاد ، شجاعت و با كفايت بودن را اكثر متكلمان لازم دانسته اند ، اما برخى از آنان آنها را لازم ندانسته و گفته اند چون اين صفات كمياب است ، شرط داشتن آنها موجب تكليف مالايطاق يا لغويت خواهد بود. وصف قريشى بودن نيز مورد قبول اكثريت مذاهب اسلامى است ، فقط خوارج و گروهى از معتزله با آن مخالفت كرده اند (شرح المقاصد ، ج5 ، ص244).

در ميان متكلمان شيعه ، جامع ترين فهرست صفات و شرايط امام توسط خواجه نصيرالدين طوسى در رساله امامت تنظيم و ارائه شده است. وى صفات هشت گانه اى را به عنوان صفات لازم امام يادآور شده است كه عبارتند از: عصمت ، علم به احكام شريعت و روش سياست و مديريت ، شجاعت ، افضليت در صفات كمال ، پيراسته بودن از عيوب نفرت آور جسمى ، روحى و نَسَبى ، مقرب ترين افراد بودن در پيشگاه خداوند و در استحقاق پاداش هاى اخروى ، توانايى برآوردن معجزه براى اثبات امامت خود در مواقع لزوم و يگانه بودن در منصب امامت (تلخيص المحصَّل ، ص429ـ 430).

در اين كه امام بايد مسلمان ، عاقل ، آزاد و مرد بوده و از بلوغ و رشد فكرى برخوردار باشد ترديد و اختلافى وجود ندارد و به طرح بحث كلامى درباره آنها نيازى نيست ،.ولى صفاتى كه يا به دليل اختلافى بودن يا به جهت اهميت ويژه اى كه دارند ، بيشتر مورد اهتمام و توجه متكلمان قرار گرفته اند ، عبارتند از: عصمت ، افضليت ، علم ، قريشى بودن ، عدالت و پارسايى ، كاردانى و كفايت در تدبير امور. سه صفت نخست در مدخل هاى مخصوص خود مطرح خواهد شد. در اين جا ديدگاه متكلمان درباره صفات ديگر را بازگو مى كنيم.

قريشى بودن امام: مقصود از قريشى بودن امام اين است كه نسب او به نضر بن كنانه بازگردد. اكثر معتزله ، اشعريه و ماتريديه قريشى بودن را از شرايط امام دانسته اند. آنان در اين باره به حديث:الأئمّة من قريش استدلال كرده اند (الإرشاد جوينى ، ص170 ; شرح المقاصد ، ج5 ، ص244 ; تمهيد الأوائل ، ص472 ; شرح العقائد النسفيه ، ص111 ; شرح الفقه الأكبر ، ص180 ; اصول الدين ، ص273 ; المغنى ، ج1 ، ص199 ; شرح نهج البلاغه ، ج9 ، ص70).

از نظر شيعه امامت به قريش اختصاص دارد ، ولى شامل همه طوايف و قبايل قريش نمى شود ، بلكه ويژه بنى هاشم است. دليل آنان حديثالأئمّة من قريش نيست ، بلكه حديث ثقلين و مانند آن است كه امامت را مخصوص اميرمؤمنان و خاندان او از ذريه حضرت زهرا (عليها السلام)<) مى داند. به اين جهت است كه آنان به جاى صفت قريشى بودن ، صفت هاشمى بودن را ذكر كرده اند (الشافى فى الإمامة ، ج3 ، ص183ـ 196). اميرمؤمنان (عليه السلام) در اين باره فرموده است:

امامان از قريش هستند و ريشه در بنى هاشم دارند و غير بنى هاشم صلاحيت امامت را ندارند (نهج البلاغه ، خطبه144).

خوارج و برخى از معتزله لزوم قريشى يا هاشمى بودن امام را رد كرده اند. آنان بر نظريه خود دو دليل آورده اند: يكى حديثى از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم كه فرموده است:أطيعوا ولو أمّر عليكم عبد حبشى أجدع ; از فرمانرواى خويش اطاعت كنيد ، هر چند برده اى حبشى باشد كه اعضايش قطع شده است (صحيح مسلم ، ج2 ، ص944 ، حديث311). دليل ديگر اين كه از نظر عقل آنچه در امامت لازم است علم و بصيرت و ديگر كمالات عقلى و روحى است ، ولى نسب و نژاد در آن نقشى ندارد (شرح المقاصد ، ج5 ، ص245). در نقد دليل اول گفته شده است: حديث مزبور مربوط به امامت اصلى نيست ، بلكه مربوط به حكام و فرماندهانى است كه توسط امام اصلى برگزيده مى شوند. در نقد دليل دوم نيز گفته شده است: نَسَب در امامت بى تأثير نيست ، زيرا مردم از كسانى كه از نَسب عالى و شريف برخوردارند ، اطاعت و انقياد بهترى دارند و در نتيجه دستورهاى آنان كامل تر رعايت خواهد شد (همان).

عدالت و پارسايى: مذاهب كلامى درباره اين صفت اتفاق نظر ندارند. از نظر شيعه اماميه عدالت و پارسايى از شرايط لازم امامت است ، زيرا اگر امام عادل نباشد يا تسليم ظلم مى شود كه از رذايل اخلاقى و مخالف با عصمت است يا به ديگران ستم خواهد كرد كه از گناهان كبيره و با عصمت مخالفت دارد (قواعد المرام ، ص179ـ 180). شيعه اسماعيليه و زيديه نيز عدالت و پارسايى را از صفات لازم امام دانسته اند (شرح المواقف ، ج8 ، ص351 ; الزيديه ، ص338ـ 339). معتزله نيز عدالت و پاكدامنى را از صفات امام شناخته اند (المغنى ، ج1 ، ص201ـ 202). از نظر اباضيه نيز عدالت از شرايط لازم امامت است (الأباضيه مذهب اسلامى معتدل ،ص25).

ديدگاه مشهور اشاعره نيز لزوم عدالت وپارسايى در باب امامت است (شرح المقاصد ، ج5 ، ص244 ; شرح المواقف ، ج8 ،ص350 ; اصول الدين بغدادى ، ص147 ; الإقتصاد فى الاإعتقاد ، ص256). حشويه و ظاهرگرايان اهل حديث عدالت را در امامت شرط ندانسته اند. به اعتقاد آنان اگر فردى از طريق قهر و غلبه زمام امر حكومت را در دست گيرد هر چند جائر و ستمكار باشد امامتش اثبات خواهد گرديد (المغنى ، ج1 ، ص199). آنچه اين سخن را تأييد مى كند سخن احمد بن حنبل است كه گفته است اطاعت از امام اگر چه تبهكار باشد ، واجب است (اصول السنة ، ص80).

از نظر اكثر اهل حديث ، امام با ارتكاب ظلم و فسق از مقام خود خلع نمى شود و قيام عليه او روا نيست ، فقط بايد او را موعظه كرد و از اطاعت وى در معاصى خداوند سرباز زد (تمهيد الأوائل ، ص478).

با اين كه ماتريديه در كلام ، روشى عقلى دارند ، ابوحفص ماتريدى در اين مسئله با اهل حديث و ظاهرگرايان همراه شده و گفته است:امام با ارتكاب ظلم و فسق از مقام خود عزل نمى شود (شرح العقائد النسفيه ، ص114).

ابوجعفر طحاوى نيز همين ديدگاه را برگزيده است (شرح العقيدة الطحاويه ، ص379). طرفداران اين عقيده به دو وجه استناد كرده اند: يكى عمل صحابه و تابعين كه در زمان حكومت هاى اموى زندگى مى كردند و در برابر ستمگرى و تبهكارى آنان روش مدارا و سكوت را برگزيده بودند و حتى برخى از آنان ، مانند عبداللّه بن عمر از قيام عليه بنى اميه منع مى كردند (شرح العقائد النسفيه ، ص114) و ديگرى احاديثى كه بر اطاعت از فرمانروا دستور داده و از سرپيچى از فرمان او نهى كرده است (شرح الفقه الأكبر ، ص181).

دو استدلال مزبور ناتمام است ، زيرا در برابر احاديث ياد شده ، احاديث ديگرى روايت شده كه از هرگونه همكارى با فرمانرواى ستمگر نهى كرده است. ابن اثير جزرى به نقل از ترمذى و نسايى از پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) روايت كرده كه فرمود:پس از من اميرانى رهبرى شما را برعهده مى گيرند ، هر كس دروغگويى آنها را تصديق كرده و ستمكارى آنان را تأييد كند ، از من نخواهد بود (جامع الاصول ، ج4 ، ص75). در حديث ديگرى از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم آمده است كه در قيامت كسانى كه ستمكاران را يارى كرده اند با آنها محشور خواهند شد (وسائل الشيعه ، ج12 ، باب42 ، حديث10). امام حسين (عليه السلام از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) روايت كرده كه فرمود: هر كس فرمانرواى ستمكارى را ببيند كه حرام خدا را حلال كرده ، عهد الهى را مى شكند و بر خلاف سنت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم عمل مى كند و در ميان مردم دست به تبهكارى و ستمگرى مى زند، با گفتار و كردار خود عليه او اقدام نكند ، بر خداوند است كه او را با آن فرمانرواى ستمكار همنشين كند (تاريخ طبرى ، ج6 ، ص229).

از سوى ديگر ، همه صحابه و تابعين در برابر ستمكارى و تبهكارى بنى اميه سكوت نكردند. روشن ترين گواه اين مطلب قيام امام حسين (عليه السلام) عليه يزيد ستمكار و تبهكار است. عده اى از صحابه يا تابعين نيز كه عليه يزيد قيام نكردند بدان جهت نبود كه مخالفت با حاكم ستمكار را روا نمى دانستند ، بلكه يا به خاطر ترس بر جان و مال خود بود ، و يا به اين دليل بود كه گمان مى كردند قيام عليه او نتيجه اى نخواهد داشت (مقدمه ابن خلدون ، ص216ـ 217). ولى امام حسين (عليه السلام) بر آن بود كه سكوت در برابر رفتار جائرانه و تبهكارانه يزيد سبب نابودى اسلام خواهد شد ، بدين جهت حاضر شد جان و مال و فرزندان و ياران فداكار خود را در راه دفاع از اسلام فدا نمايد. امام حسين (عليه السلام) با قيام خود چند مطلب مهم را اثبات كرد: نامشروع بودن حكومت يزيد ، مشروع بودن قيام عليه حاكم ستمكار و تبهكار ، احياى سنت امر به معروف و نهى از منكر ، پايدارى سيره و سنت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) و اميرمؤمنان (عليه السلام) .

دانايى و كفايت: پيشواى جامعه اسلامى بايد از دو گونه معرفت برخوردار باشد: يكى شناخت معارف و احكام اسلامى و ديگرى معرفت به مصالح و مفاسد امور و شئون مربوط به مديريت جامعه ، كه از آن به عنوان كفايت در رهبرى ياد مى شود.

متكلمان اسلامى در لزوم معرفت و كفايت در امامت اختلافى ندارند ، ولى در گستره و چگونگى آن ، ديدگاه هاى متفاوتى اظهار كرده اند. شيعه اماميه علم و كفايت در امامت را در عالى ترين سطح لازم دانسته است (تلخيص المحصّل ، ص430 ; قواعد المرام ، ص179 ; المنقذ من التقليد ، ج2 ، ص290ـ 295 ; الذخيرة فى علم الكلام ، ص433ـ 434 ; الشافى فى الامامة ، ج1 ، ص163ـ 165).

معتزله علم به احكام شريعت را از صفات لازم امام دانسته اند. البته ، آنان علم بالفعل به همه احكام را شرط ندانسته و گفته اند تحصيل علم از طريق اجتهاد نيز كافى است ، و اگر از اين طريق نيز نتواند احكام شريعت را به دست آورد مى تواند به مجتهدان رجوع كند و مطابق رأى آنان حكم نمايد (المغنى ، ج1 ، ص198 و 209).

متكلمان اشعرى ، علم به احكام شريعت و داشتن بصيرت و كفايت لازم در مديريت را از شرايط امام دانسته اند. مقصود آنان از علم به شريعت ، علم حاصل از طريق اجتهاد است (تمهيد الأوائل ، ص471 ; الارشاد جوينى ، ص169ـ 170 ; اصول الدين بغدادى ، ص147 ; شرح المقاصد ، ج5 ، ص244). از سخن مؤلف و شارح مواقف به دست مى آيد كه شرط علم اجتهادى براى امام ، رأى اكثريت اشاعره است ، ولى برخى از آنان آن را شرط ندانسته اند (شرح المواقف ، ج8 ، ص349). چنان كه از گفتار مولوى محمد عبدالعزيز فرهارى به دست مى آيد كه متكلمان ماتريديه نيز در اين باره همين ديدگاه را داشته اند. اكثر آنان معتقدند امام بايد در اصول و فروع دين مجتهد باشد ، ولى برخى از آنان اجتهاد را شرط ندانسته اند ، با اين همه قول دوم را ترجيح داده است (النبراس ، ص536).

عالمان زيديه نيز علم به شريعت را يكى از شرايط لازم براى امام دانسته اند ، برخى از آنان ، علاوه بر شرط عالم بودن به احكام شريعت ، اعلم بودن امام را نيز شرط كرده اند (الزيديه ، ص338 ; قواعد العقائد ، ص126). با توجه به اين كه اسماعيليه عصمت را از شرايط امام دانسته اند و از طرفى مهم ترين فلسفه امامت را تعليم معارف الهى توسط امام به ديگر مكلفان شناخته اند ، ديدگاه آنان درباره لزوم شرط علم براى امام روشن خواهد بود ، اما روشن ترين و كامل ترين ديدگاه در اين باره چنان كه اشاره شد ـ ديدگاه شيعه اماميه است كه امام بايد به همه معارف و احكام اسلامى علم بالفعل و خطا ناپذير داشته باشد ، زيرا بدون داشتن چنين علمى ، غرض از امامت كه حفظ و تبيين احكام شريعت است به صورت كامل به دست نخواهد آمد.

راه تعيين امام: يكى از مباحث كلى امامت ، بحث درباره راه تعيين امام است. اين بحث بر اين پايه استوار است كه داشتن صلاحيت براى امامت براى تحقق و تعين يافتن امامت در فردى خاص كافى نيست ، بلكه تحقق و تعيين امامت در او نيازمند عامل ديگرى است كه متكلمان آن را راه ثبوت امامت يا راه تعيين امام ناميده اند (شرح المقاصد ، ج5 ، ص256 ; گوهر مراد ، ص477). در اين كه تعيين امامت در فردى خاص با نص شرعى ثابت مى شود ، اختلافى وجود ندارد ، ولى در اين كه آيا نص در امامت وجود دارد يا نه ، ديدگاه ها متفاوت است. مذاهب شيعى در وجود نص درباره على بن ابى طالب و امام حسن و امام حسين (عليهم السلام) اتفاق نظر دارند ; چنان كه شيعه اماميه معتقد است بر ديگر امامان اهل بيت كه همگى از نسل امام حسين (عليه السلام) مى باشند نيز نص وجود دارد ، اما شيعيان زيدى بر ديگر امامان مورد قبول خود معتقد به نص نيستند ، آنان معتقدند امامت به فرزندان فاطمه زهرا (عليها السلام)<) اختصاص دارد. هر يك از آنان كه شجاع ، عالم و زاهد باشد شايستگى امامت را دارد ، ولى تعيين امامت در فردى خاص در گرو آن است كه عليه ظالمان قيام كند و مردم را به امامت خود دعوت نمايد (الزيدية ، ص234) .كيسانيه فرقه اى از شيعه كه پس از امام حسين (عليه السلام) به امامت محمد بن حنفيه ، فرزند ديگر على (عليه السلام) معتقد شدند و چون رهبر آنان ، مختار بن ابى عبيده ثقفى در آغاز كيسان ناميده مى شد ، به كيسانيه شهرت يافتند راه تعيين امام را نص دانسته و معتقدند نص در امامت پس از سه امام نخست (حضرت على ، امام حسن و امام حسين (عليهم السلام) ) در مورد محمد حنفيه وارد شده است. آنان بر اين عقيده ، دلايلى آورده اند كه شيخ مفيد آنها را نقد كرده است (الفصول المختاره ، ص300ـ 303 ك مدخل كيسانيه).

گروهى از محدثان و ظاهرگرايان اهل سنت نيز به وجود نص در امامت عقيده داشته اند. به اعتقاد آنان پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) ابوبكر بن ابوقحافه را به عنوان جانشن خود تعيين كرده است. از آنجا كه رهبر آنان بكر بن اخت عبدالواحد بود ، به بكريه شهرت يافتند. وى كه معاصر واصل بن عطا ، مؤسس مذهب معتزله بوده ، علاوه بر اين عقيده ، عقايد شاذ ديگرى نيز اظهار كرده است (مقالات الإسلاميين ، ج1 ، ص342 ; الفرق بين الفرق ، ص212ـ 213). ذهبى ، رجالى معروف اهل سنت از ابن حبّان نقل كرده كه او را دجّال و جعل كننده حديث معرفى كرده است (ميزان الاعتدال ، ج1 ، ص345).

سيد مرتضى عقيده آنان را درباره امامت نقد كرده است (الشافى فى الإمامة ، ج2 ، ص109). فرقه اى به نام عباسيه يا راونديه بر اين عقيده بودند كه طريق تعيين امام نص و وراثت است و اين دو در مورد عباس فرزند عبدالمطلب تحقق يافته است ، بدين جهت ، وى را جانشين پيامبر مى دانستند. رهبر اين گروه عبداللّه راوندى نام داشت ، از اين رو راونديه ناميده شده اند. محققان ، اين فرقه را ساخته زمامداران عباسى دانسته اند (مقالات الإسلاميين ، ج1 ، ص46 ، پاورقى ; الشافى فى الإمامة ، ج2 ، ص121).

معتزله ، اشعريه ، ماتريديه ، صالحيه و بتريه از زيديه و فرقه هاى خوارج ، وجود نص در امامت را انكار كرده و طريق تعيين امام را بيعت و انتخاب دانسته اند. آنان درباره تعداد لازم بيعت كنندگان اختلاف نظر دارند. اشاعره بيعت يك يا دو نفر را نيز كافى دانسته اند. آنان در اين باره به بيعت عمر با ابوبكر و عبدالرحمان بن عوف با عثمان استدلال كرده اند (شرح المواقف ، ج8 ، ص351 ; شرح المقاصد ، ج5 ، ص254) ولى معتزله تعداد لازم بيعت كنندگان را شش نفر دانسته اند كه هرگاه يكى از آنان با كسى كه شايستگى امامت را دارد بيعت كند و ديگران نيز با او موافقت نمايند امامت او ثابت مى شود. آنان در اين باره به شوراى شش نفره اى كه از طرف عمر انتخاب شده بودند تا درباره امام پس از او تصميم بگيرند استدلال كرده اند. از آنجا كه در جريان شوراى مزبور در نهايت عبدالرحمان بن عوف با عثمان بيعت كرد و ديگران نيز با او موافقت كردند ، ابوهاشم جبايى گفته است هرگاه يك نفر با كسى كه اهليت امامت را دارد بيعت كند و چهار نفر ديگر با او موافقت نمايند ، امامت او ثابت مى شود (المغنى ، ج1 ، ص252ـ 253) اين ديدگاه ها چنان كه روشن است مستندى از كتاب و سنت يا عقل قطعى يا سيره عقلايى ندارد ، و صرفاً براى توجيه آنچه در عصر صحابه در ارتباط با مسئله امامت و خلافت رخ داده است ، مطرح شده است. بديهى است تا اعتبار اين طريق براى تعيين امامت اثبات نشود نمى توان درستى خلافت ابوبكر وعثمان را از طريق بيعت به گروهى از صحابه اثبات كرده و اثبات اعتبار آن به عمل صحابه استدلال دورى و باطل است ، گذشته از اين ، با توجه به نصوص كتاب و سنت كه بر امامت على (عليه السلام پس از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) دلالت مى كند ، چنين استدلال هايى از قبيل اجتهاد در مقابل نص و بى اساس است ( ر.ك ك امامت على (عليه السلام) ).

شيعه اماميه چنان كه اشاره شد معتقد است يگانه راه معتبر براى تعيين امام ، نص است ، زيرا به اعتقاد آنان در امام شرايطى چون عصمت و افضليت معتبر است كه راه فهم آنها منحصر در نص است. البته ، معجزه نيز نقش نص را ايفا مى كند و به عبارت ديگر نص فعلى است ، زيرا اعطاى معجزه به كسى كه مدعى امامت است تأييد عملى اوست ; چنان كه نص تأييد قولى او مى باشد (اللوامع الإلهية ، ص334 ; الشافى فى الإمامه ، ج2 ، ص5ـ7 ; المنقذ من التقليد ، ج2 ، ص296 ; كشف المراد ، ص 496 ; گوهر مراد ، ص481). سيره پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم نيز اقتضا مى كند كه پيشواى مسلمانان پس از خود را تعيين كرده باشد ، زيرا پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم نسبت به سرنوشت اسلام و مسلمانان بسيار حساس و نگران بود ، او براى سعادتمندى آنان از بيان ساده ترين مسائل دريغ نمىورزيدند ، چگونه ممكن است درباره جانشين خود كه مهم ترين تأثير را در سرنوشت مسلمانان داشت هيچ گونه اقدامى نكرده و فرد يا افراد شايسته اى را براى اين مهم تعيين نكرده باشد (الشافى فى الإمامة ، ج2 ، ص21ـ 24).

در نقد استدلال ياد شده گفته شده است اولاً ، مطلب مزبور صرف استبعاد است و در مباحث علمى ، استبعاد اعتبارى ندارد و ثانياً ، واگذار كردن مسئله امامت به انتخاب نخبگان جامعه و اجتهاد خردمندان نوعى تعيين جانشين است ; همان گونه كه بسيارى از فروع دين به اجتهاد صاحب نظران واگذار شده است (شرح المقاصد ، ج5 ، ص256ـ 257).

نقد مزبور نادرست است ، زيرا استدلال ياد شده صرف استبعاد نيست ، بلكه مبتنى بر قياس اولويت است كه از اعتبار منطقى بالايى برخوردار است. مانند استدلال بر حرمت زدن پدر و مادر به حرمت گفتن اُف به آنان. مقتضاى اين قاعده بديهى عقلى اين است كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) كه نسبت به مسائل ساده زندگى مسلمانان بى تفاوت نبود و آنان را در آن زمينه راهنمايى مى كرد ، در مسند مهم رهبرى مسلمانان پس از خود، بى تفاوت نبوده و حتماً جانشين خود را تعيين كرده است. قياس انتخاب امام توسط نخبگان به استنباط احكام دينى توسط مجتهدان ، مع الفارق است. استنباط احكام دينى توسط مجتهدان آن گاه پذيرفته است كه به كتاب و سنت يا احكام قطعى عقل بازگردد ، اما اجتهاد بر اساس مستندات ظنّى چون قياس و استحسان كه حجيت شرعى ندارند ، پذيرفته نخواهد بود و چون منابع استنباط احكام در حد لازم در كتاب و سنت نبوى وجود ندارد چنان كه مؤلف غاية المرام به آن تصريح كرده است (غاية المرام ، ص380) بدون شك پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم تمام احكام شرعى را به جانشين خود سپرده است ، تا در شرايط مناسب به مردم بياموزد. بر اين اساس ، تماميت اجتهاد در احكام شريعت وابسته به امامت معصوم است. شايان ذكر است كه دلايل نظريه بيعت در امامت با تفصيل و تحقيق بيشترى در مدخل مناسب بررسى خواهد شد.

منابع

(1) ابكار الافكار ، آمدى ، سيف الدين ، دارالكتب العلميه ، بيروت ، 1424ق ؛
(2) ارشاد الطالبين ، الفاضل المقداد ، جمال الدين مقداد بن عبدالله ، مكتبة المرعشى ، قم ، 1405ق ؛
(3) اصول الدين ، البغدادى ، عبدالقاهر ، دارالفكر ، بيروت ، 1417هـ ؛
(4) اصول السنة ، احمد بن حنبل ، دارالسلام ، 1414هـ ؛
(5) اصول كافى ، كلينى رازى ، ابوجعفر محمد بن يعقوب ، المكتبة الاسلاميه ، تهران ، 1388ق ؛
(6) اقرب الموارد ، الشرتونى ، سعيد الخورى ، مكتبة المرعشى ، قم ، 1403ق ؛
(7) الأباضية مذهب اسلامى معتدل ، يحيى معمر ،على ، سلطنة عمان ، وزارة العدل والاوقاف. الارشاد ، جوينى ، امام الحرمين ، دارالكتب العلميه ، بيروت ، 1978م ؛
(8) اثبات الوصيه ، مسعودى، منشورات رضى، قم، بى تا ؛
(9) الاقتصاد فى الاعتقاد ، طوسى ، محمد بن حسن ، مطبعه خيام ، قم ، 1400ق ؛
(10) الألفين ، حلّى ، حسن بن يوسف ، المكتبة الحيدريّه ، نجف اشرف ، 1388ق ؛
(11) الباب الحادى عشر ، حلّى، حسن بن يوسف ، مكتبة العلاّم، قم، 1413هـ ؛
(12) بحارالانوار ، مجلسى ، محمدباقر ، المكتبة الاسلاميه ، تهران ، 1396ق ؛
(13) البرهان فى تفسير القرآن ، بحرانى ، سيد هاشم ، دارالكتب العلميه ، قم ، 1393ق ؛
(14) تاريخ طبرى ، الطبرى ، محمد بن جرير ، مكتبة خيّاط ، بيروت ؛
(15) التعريفات ، جرجانى، على بن محمد، بيروت، دارالسرور ؛
(16) تقريب المعارف ، حلبى ، ابوالصلاح ، مؤسسة النشر الاسلامى ، قم ، 1404ق ؛
(17) تلخيص المحصل ، طوسى ، نصيرالدين ، دارالاضواء ، بيروت ، 1405ق ؛
(18) تمهيد الاوائل ، الباقلانى ، ابوبكر محمد بن الطيّب ، مؤسسة الكتب الثقافيه ، بيروت ، 1414ق ؛
(19) جامع الأُصول ، جزرى ، ابن اثير ، دارالفكر ، بيروت ، 1403ق ؛
(20) الذخيرة فى علم الكلام ، سيد مرتضى ،على بن الحسين ، مؤسسة النشر الاسلامى ، قم ، 1411ق ؛
(21) رسائل الشريف المرتضى ، سيد مرتضى ، على بن الحسين ، مؤسسة النور للمطبوعات ، بيروت ؛
(22) الزيديه ، صبحى ، احمد محمود ، دارالنهضة العربيه ، بيروت ، 1411هـ ؛
(23) سرمايه ايمان ، لاهيجى ، عبدالرزاق ، انتشارات الزهراء ، قم ، 1362ش ؛
(24) الشافى فى الامامة ، شريف مرتضى، على بن الحسين،اسماعيليان ، قم ؛
(25) شرح اصول كافى ، شيرازى، صدرالدين محمد ، مؤسسه مطالعات و تحقيقات، تهران، 1369ش ؛
(26) شرح العقايد النسفيه ، تفتازانى ، سعدالدين ، مطبعه مولوى محمد عارف ، 1363ش ؛
(27) شرح العقيدة الطحاويه ، ابن ابوالعزّالحنفى ، صدرالدين على ، كراچى ؛
(28) شرح الفقه الاكبر ، قارى ، ملاعلى ، مطبع مجتبايى ، دهلى ؛
(29) شرح المقاصد ، تفتازانى ، سعدالدين ، منشورات الشريف الرضى ، قم ، 1409ق ؛
(30) شرح المواقف ، جرجانى ، ميرسيدشريف ، منشورات الشريف الرضى ، قم ، 1412ق ؛
(31) شرح نهج البلاغه ، ابن ابوالحديد ، عبد الحميد بن هبة الله ، دارالسياسة للعلوم ، بيروت ، 1421هـ ؛
(32) صحيح مسلم ، نيشابورى ، مسلم بن حجاج ، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقى ، داراحياء التراث العربى ، بيروت ؛
(33) غاية المرام فى علم الكلام ، آمدى ، سيف الدين ، المجلس الأعلى لشؤون الاسلاميه ، القاهره ، 1391ف ؛
(34) الغدير ، امينى ، عبدالحسين ، مركز الغدير للدراسات الاسلاميه ، قم ، 1421هـ ؛
(35) الفرق بين الفرق ، البغدادى ، عبدالقاهر ، دارالمعرفة ، بيروت ؛
(36) فرهنگ عميد ، عميد ، حسن ، سازمان انتشارات جاويدان ، تهران ، 1354ش ؛
(37) الفصول المختاره ، مفيد ، محمد بن نعمان ، المؤتمر العالمى للشيخ المفيد ، قم ، 1413ق ؛
(38) قواعد العقايد ، طوسى ، محمد بن الحسن ، مركز مديريت حوزه علميه قم ، 1416ق ؛
(39) قواعد المرام فى علم الكلام ، بحرانى ، ابن ميثم ، مكتبه آيت الله مرعشى ، قم ، 1406ق ؛
(40) كشف المراد ، حلّى ، حسن بن يوسف ، مؤسسة النشر الاسلامى ، قم ، 1419ق ؛
(41) گوهر مراد ، لاهيجى ، عبدالرزاق ، وزارة الثقافة والارشاد الاسلامى ، تهران ، 1372ش ؛
(42) لسان العرب ، ابن منظور ، محمد بن مكرم ، دارصادر ، بيروت ، 2000م ؛
(43) اللوامع الالهيه ، فاضل مقداد ، جمال الدين مقداد بن عبدالله ، مكتبة المرعشى ، قم ، 1405ق ؛
(44) مجمع البيان ، طبرسى ، فضل بن حسن ، داراحياء التراث العربى ، بيروت ، 1379ش ؛
(45) المستدرك على الصحيحين ، حاكم نيشابورى ، محمد بن عبدالله ، دارالكتب العلميه ، بيروت ، 1978م ؛
(46) المسلك فى اصول الدين ، حلّى ، جعفر بن حسن ، مجمع البحوث الاسلاميه ، مشهد ، 1414ق ؛
(47) المسند ، احمد بن حنبل ، دارالحديث ، قاهره ،1416ق ؛
(48) المصباح المنير ، فيومى ، احمد بن محمد ، قاهرة ، بى تا ؛
(49) المصباح المنير ، فاضل مقداد ، جمال الدين مقداد بن عبدالله ، قاهره ، بى تا ؛
(50) معجم المقاييس فى اللغة ، ابن فارس ، ابوالحسين احمد ، دارالفكر ، بيروت ، 1418هـ ؛
(51) المعجم الوسيط ، ابراهيم مصطفى و ديگران ، المكتبة الاسلاميه ، استانبول ، بى تا ؛
(52) المغنى من ابواب التوحيد والعدل ، همدانى ، عبدالجبار ، تحقيق الدكتور محمود محمد قاسم ، دارالكتب ، بيروت 1382ق ؛
(53) المفردات فى غريب القرآن ، راغب ، حسين بن محمد ، المكتبة المرتضوية ، تهران ؛
(54) مقالات الاسلاميين ، اشعرى ، ابوالحسن ، المكتبة العصريه ،بيروت ، 1411ق ؛
(55) مقدمه ابن خلدون ، ابن خلدون ، عبدالرحمن ، دارالقلم ، بيروت ، 1978م ؛
(56) الملل والنحل ، شهرستانى ، عبدالكريم ، دارالمعرفة ، بيروت ، بى تا ؛
(57) المنقذ من التقليد ، حمصى رازى ، سديدالدين ، مؤسسة النشر الاسلامى ، قم ، 1412ق ؛
(58) ميزان الاعتدال ، ذهبى ، محمد بن احمد ،دارالفكر ، بيروت ، بى تا ؛
(59) النبراس ، حافظ محمد ، عبدالعزيز ، مكتبة حقّانيّه ؛
(60) نهاية الاقدام فى علم الكلام ، شهرستانى ، عبدالكريم ، مكتبة الثقافية الرضية ؛
(61) نهج البلاغه ، رضى ، ابوالحسن محمد بن الحسين ، صبحى صالح ، بيروت ، 1387ش ؛
(62) وسائل الشيعه ، حر عاملى ، محمد بن حسن ، المكتبة الاسلاميه ، تهران ، 1398ق.؛

على ربانى گلپايگانى

اسم الکتاب : دانشنامه کلام اسلامی المؤلف : جمعی از محققین الجزء : 1 صفحة : 69

صيغة PDF

شهادة

الفهرست