responsiveMenu
صيغة PDF شهادة الفهرست
   ««الصفحة الأولى    «الصفحة السابقة
   الجزء :
الصفحة التالیة»    الصفحة الأخيرة»»   
   ««اول    «قبلی
   الجزء :
بعدی»    آخر»»   
اسم الکتاب : دانشنامه کلام اسلامی المؤلف : جمعی از محققین    الجزء : 1  صفحة : 48
اشعريّه
زندگى و شخصيت اشعرى
على بن اسماعيل ابوبشر بن سالم بن اسماعيل بن عبداللّه بن موسى بن بلال بن ابوبردة بن ابى موسى (تاريخ بغداد ، ج 11 ، ص436 ; تبيين كذب المفترى ، ص46) است. وى در سال 260هـ يا 270 (ابن خلكان ، ج2 ، ص446) در بصره زاده شد. بيشتر عمر خود را در آنجا گذرانيد. پدرش پيرو مذهب اصحاب حديث بود. به هنگام وفات ، فرزند خود را به زكريا بن يحياى ساجى (285هـ) كه او نيز اهل حديث و شافعى مذهب بود سپرد. ابوالحسن اشعرى در كتاب تفسيرش از او احاديثى نقل كرده است. (تبيين كذب المفترى ، ص47 ; بحوث فى الملل والنحل ، ج2 ، ص8) به احتمال زياد دودمان اشعرى اهل حديث بوده اند. گرايش او به اعتزال به جهت تربيت او در خانه ناپدرى اش ابوعلى جبايى (م303) رئيس معتزله بصره بوده است ( همان).
او در سال هاى 320 تا 330 در بغداد درگذشت (تاريخ بغداد ، ج11 ، ص346 ; تبيين كذب المفترى ،ص65) كه البته ابن عساكر خود 324ق را صحيح ترين قول مى داند (همان ، ص66) ، ابن فورك (406ق) نيز چنين معتقد است (مقالات الاشعرى ، ص 128و 147).
اشعرى را جزو مصلحان و احياگران دين مى دانند. برخى به استناد حديث پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) كه فرموده است: خداوند در رأس هر يكصد سال يك مجدِّد و محيى دين مى فرستد ( ابوداود).بعد از عمر بن عبدالعزيز (سده اول) و محمد بن ادريس شافعى (سده دوم) او را مجدد (قرن سوم) مى دانند و سپس به ترتيب از باقلانى (سده چهارم) ، المسترشد باللّه وامام ابوحامد غزالى (سده پنجم) نام برده اند (تبيين كذب المفترى ، ص63).
درباره علم و فضل او نيز سخن زياد گفته شده است. ابن عساكر بابورا به كثرت علم و معرفت او اختصاص داده است. اقوال متعددى از بزرگان اهل سنت را درباره او ذكر كرده است (همان ، ص126ـ 140) از جمله ابراهيم بن محمد اسفراينى گفته است:من در كنار ابوحسين باهلى مانند قطره اى از دريا هستم. ادهم مى گفت: من در كنار ابوالحسن مانند قطره اى در كنار دريا بودم. (همان ، ص126). ابوبكر بن طيب در پاسخ اين پرسش كه سخنان تو بهتر است يا ابوالحسن؟ مى گويد: به خدا سوگند بهترين حالات من هنگامى است كه كلام و سخن ابوالحسن را فهميده باشم. (همان ، ص126
درباره ورع ، تقوا و عبادت او نيز در بابوجداگانه فراوان سخن گفته است (همان ، ص141ـ 142) فضايل ديگر او را ( همان ، ص143ـ 148) همچنين مدايح او را در لسان بزرگانى كه به شعر در مدح او سروده اند ( همان ، ص170ـ 177).
آثار و تأليفات
برخى بر اين عقيده اند كه او بر خلاف توان زيادى كه در مناظره و گفت وگو داشت ، در نوشتن و نگاشتن گاه در مى ماند ( مقدمه ريتر بر مقالات الاسلاميين ، ص يز) كه البته ابن عساكر در دفاع از اين نكته معتقد است كه اين نقص او مربوط به اوايل حيات علمى او بوده و بعد از اين كه خداوند منت هدايت بر او نهاد ، تأليفات خوب ، آراسته و منظمى ارائه كرده است ( تاريخ انديشه هاى كلامى در اسلام ، ج1 ، ص570) بدوى نيز به استناد تكرار مطالب و نامنظم بودن مباحث مقالات الاسلاميين نظر ريتر را تأييد كرده است (همان ، ج1 ، ص571).
تأليفات و آثار او به بيش از دويست مورد مى رسد. او خود در العُمَد بيشترين آثارى را كه تا سال 320ق تأليف كرده بود نام برده است ، ابن عساكر نام 98 اثر او را آورده است (تبيين كذب المفترى ،ص:129ـ 135 ; تاريخ انديشه هاى كلامى در اسلام ، ج10 ، ص552ـ 561) برخى نيز تأليفات او را تا دويست و سى اثر شمرده اند (تبيين كذب المفترى ، ص 137).
در هر صورت آنچه از آثار او اكنون در دسترس است چند مورد بيش نيست كه عبارتند از:
1. الابانة عن اصول الديانة: اشعرى در اين كتاب با دلايل نقلى تمام عقايد احمد بن حنبل را پذيرفته است و از او به عنوان پيشواى عقايد نام برده است. او در اين كتاب تغيير 180درجه اى نسبت به تفكر اعتزالى دارد. به همين جهت برخى بر اين عقيده اند كه اين كتاب درست پس از رها كردن آراى معتزله توسط اشعرى نوشته شده است ، كه در آن هنگام واكنش تندى نسبت به معتزله داشته است (تاريخ فلسفه در اسلام ، ج 1 ، ص361).
2. اللمع فى الرد على أهل الزَيغ والبدَع: اين كتاب با روى كرد عقل گرايانه و تا حدى دور از قيد و بند نص نگاشته شده است. اشعرى كوشيده است در اين كتاب عقايد اهل حديث را از طريق دليل و برهان ثابت كند (مقدمه اللمع ،ص4) علاوه بر روش وروى كرد ، در طرح مباحث نيز با الابانه تفاوت دارد. در اين كتاب مسائلى مطرح شده است كه در الابانه اصلاً از آن سخنى به ميان نيامده است. همچنين در الابانه مباحثى مطرح شده است كه در اللمع نيامده است.به عنوان مثال مى توان از وجه ، يدين و استواء على العرش سخن گفت كه در الابانه آمده ( همان ، ص99ـ 86) ولى در اللمع نيامده و يا تنزيه خداوند از جسمانى بودن و نفى تشابه او با مخلوقات در اللمع با صراحت تمام طرح شده است ، اما در الابانه سخنى از آن به ميان نيامده است.
در اينكه اشعرى كداميك از اين دو اثر را زودتر نوشته است ، برخى بر اين عقيده اند كه الابانه متأخر است و شيخ او را در اواخر زندگى به تحرير درآورده است. گلدزيهر و مكدونالد بر اين عقيده اند (مقدمه اللمع ، ص6).
در اينكه چرا چنين تحول و تغييرى در روش وروى كرد فكرى او پيش آمده است برخى از مستشرقان مانند گلدزيهر و مكدونالد معتقدند كه او بعد از آنكه به بغداد آمد و جو علمى آن شهر را تحت سيطره و تأثير حنابله ديد به ناچار به جهت تطبيق با محيط و شرايط مكانى به تأليف الابانه اقدام كرد. به همين جهت است كه برخى گفته اند: الابانة من الحنابلة وقاية.
سلفى ها كه به تأخر زمانى الابانه تأكيد فراوان دارند مى گويند شيخ در وصول به حق از چند مرتبه مترتب بر هم برخوردار شد. او ابتدا از اعتزال دورى جسته و به روش عقلى پيوست ونصف حق را درك كرد ، سپس باپيوستن به مذهب سلفى تمام حق ومرتبه آخرين را كه همان رضاى الهى باشد به دست آورد و در حالى كه خداوند از او راضى بود به لقاى حق پيوست (مقدمه اللمع ، ص7) برخى نيز به استناد قرائنى بر اين اعتقادند كه اشعرى ابتدا الابانه و سپس اللمع را نگاشته است و به اين صورت مذهب او سير تكامل خود را پشت سر گذاشته است (همان).
از نظر حجم نيز تفاوت بسيارى با آن دارد. اللمع بسيار مختصرتر و كم حجم تر از الابانه است. الابانه ناظر به عقايد و آراى حنابله و اهل حديث بوده و در صدد دفاع از آنهاست ، ولى اللمع در صدد اثبات عقايد خود اشعرى است و بدون آنكه به آرا و عقايد اهل حديث عنايتى داشته باشد (فرق و مذاهب كلامى ، ص181).
3. مقالات الاسلاميين: بزرگ ترين اثر بر جاى مانده از اشعرى است. اين كتاب از كهن ترين و معتبرترين منابع موجود در زمينه تاريخ عقايد اسلامى است. ابن تيميه و ابن قيم آن را جامع ترين و اصلى ترين كتاب در موضوع خود دانسته اند كه متأخران مانند شهرستانى و بغدادى از آن رونويسى كرده اند (تاريخ فلسفه در اسلام ، ج1 ، ص319).
4. استحسان الخوض في علم الكلام: اشعرى با نگارش اين رساله ، انديشه حنابله را به باد انتقاد گرفته است ، چرا كه آنان بحث هاى عقلى را تحريم مى كنند و در اصول و فروع به ظاهر آيات و حديث اكتفا مىورزند. او در اين رساله توانسته است از طريق قرآن ثابت كند در مسائل عقيدتى يكى از منابع ، عقل است (بحوث فى الملل والنحل ، ج2 ، ص51).
بدوى به جهاتى استناد اين رساله را به اشعرى صحيح نمى داند. تفاوت سبك رساله با سبك آثار ديگر اشعرى جواز پرداختن به علم كلام يا ضرورت خوددارى و دورى گزيدن از آن بعد از عصر اشعرى پيش آمده است و لذا او اين رساله را به يكى از پيروان متأخر اشعرى ، البته نه با فاصله زياد از او ، نسبت داده است ( تاريخ انديشه هاى كلامى در اسلام ، ج1 ، ص565ـ 566).
5. رسالة إلى أهل الثَّغَر: اشعرى بعد از مقدمه نسبتاً مفصلى در اهميت عقايد سلف صالح ، يك دوره عقايد مورد اجماع و اتفاق آنها را در پنجاه و يك فصل بيان كرده است. اين اثر با مقدمه و پاورقى هاى طولانى توسط برخى از مراكز علمى عربستان در 370چاپ و منتشر شده است.
6. رساله ديگرى از او با عنوان الايمان چاپ شده است ( تاريخ انديشه هاى كلامى و اسلامى .
عوامل كناره گيرى از معتزله
اشعرى تا چهل سالگى بر مذهب معتزله بود ، اما به ناگاه تغيير و تحولى اساسى در او ايجاد شد و از آن اعلان بيزارى كرد. براى كناره گيرى او از معتزله عوامل مختلفى ذكر شده است كه بسيارى از آنان مورد مناقشه جدى است ; برخى از عوامل عبارتند از:
الف. ناتوانى معتزله از ارائه پاسخ به پرسش هاى او: ابن عساكر از احمد بن حسين نقل مى كند كه بعد از آن كه ابوالحسن در كلام معتزلى متبحر و سرآمد شد پيوسته با استاد خود مناظره مى كرد و پاسخ صحيحى نمى شنيد ( شرح العقائد النسفيه ، ص55) در يكى از شب ها برخاست و دو ركعت نماز گزارد و از خدا خواست تا اورا به راه راست هدايت كند. آنگاه خوابيد و در عالم خواب پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) را ديد و از وضع خود به پيامبر شكايت كرد. رسول خدا فرمود: عليك بسنتى او از خواب برخاست و سپس مسائل كلامى را بر قرآن و اخبار عرضه كرد و آنها را كه مطابق قرآن و حديث بود گرفت و غير آنها را به دور ريخت. (تبيين كذب المفترى ، ص50 ; بحوث فى الملل والنحل ، ج2 ، ص23 ; تاريخ فلسفه در اسلام ، ج1 ، ص318 ; فرق ومذاهب كلامى ، ص181).
ب. زمينه هاى سياسى و اجتماعى: از زمان متوكل به بعد ، فشار بر اهل تعقل روز به روز افزايش يافت و هرگز از ميزان فشار كاسته نشد ، در اين صورت اين زمينه هاى اجتماعى و سياسى بود كه مى توانست در وجود انسان تحول و دگرگونى خاص ايجاد كند و براى رهايى از فشارهاى روحى و زندگى ، از مكتبى به مكتب مورد تأييد حكومت وقت منتقل شود (بحوث فى الملل والنحل ، ج2 ، ص25 و 26 ; فلسفه و كلام اسلامى ، ص96).
ج. اصلاح طلبى: ابوالحسن به دقت در عقايد اهل حديث نگريست و در آن ، خطاهاى نابخشودنى يافت و بر خود لازم دانست از طريق خاصى به اصلاح آنها بپردازد. چنين اصلاحى از يك دشمن مارك دار امكان پذير نبود ، بلكه نخست در قالب دوست درآمد و در دل ها نفوذ كرد و آن گاه به اصلاح پرداخت. از اين جهت از معتزله فاصله گرفت و با اهل حديث اعلام همبستگى نمود (بحوث فى الملل والنحل ، ج2 ، ص26 ، تاريخ فرق اسلامى ، ج1 ، ص235).
د. ميانه روى و اعتدال: برخى ديگر بر اين عقيده اند كه او در مقام اصلاح دينى دو روش فقيهان و متكلمان بوده و در صدد جمع بين كلام و فقه و حديث برآمد ، چرا كه فقه و فقها در صدد اعمال دلايل تفسير و حديث و اجماع و قياس بودند و متكلمان به جدل و منطق و عقل اكتفا كرده و از نص اجتناب مى كردند. او با اين كار كوشيد در قالب متكلمى فقيه ، ميان فقه و حديث با علم كلام جمع كند و امت اسلامى را از انشقاق و نزاع بين آن دو برحذر داشته و خود بين اعتزال و حنبلى ها واسطه شود (الفرق الكلامية الإسلاميه ، ص270 ; تاريخ فلسفه در جهان اسلامى ، ص146ـ 147 ; فرق ومذاهب كلامى ، ص185).
روش كلامى
روش او آميزه اى از نقل و عقل است ، البته نقل بر عقل تقدم و پيشى دارد (مقالات الاشعرى ، ص30 ، 31 و 301 ; شرح العقائد النسفيه ، ص55 ; بحوث فى الملل والنحل ، ج2 ، ص32 ـ33). به نظر او اگر دين وحيانى نباشد عقل توان تشخيص تكليف را ندارد و نمى تواند حكم قطعى بدهد. در اين صورت راهى جز شك و توقف نخواهد بود (مقالات الاشعرى ، ص301).
اشعرى به ارائه طرحى نو اقدام كرد كه به گونه اى تضاد ميان عقل گرايى و ظاهر گرايى را برطرف نمايد ، بدين جهت با هر يك از آن دو گروه هم موافق بود و هم مخالف. با عقل گرايان در اين جهت كه استدلال عقلى در اثبات عقايد دينى بدعت و حرام نبوده ، بلكه راجح و پسنديده است موافقت نمود (رسالة التوحيد ، ص74) و به تأليف رساله استحسان الخوض فى علم الكلام مبادرت ورزيد و اين در حالى بود كه اهل حديث ، علم كلام و استدلال عقلى را بدعت و حرام مى دانستند (فرق و مذاهب كلامى ، ص187). او با تأسيس اين مكتب جديد در صدد ارائه موضعى ميانه بين اهل حديث و معتزله بود و مهم ترين تلاش او آن بود كه اهل حديث را براى دفاع از عقايدشان وادار به استفاده از عقل كند و به همين جهت تا حدى توانست آنها را از موضع افراطى شان دور سازد. (تاريخ ايران اسلامى ، ج2 ، ص170) موضعى كه برخى از آن تعبير به طريق وسط كرده اند (مقدمه ابن خلدون ، ص946 ; رسالة التوحيد ، ص73).
از طرفى در تعارض عقل با ظواهر دينى ، ظواهر را مقدم داشت و در نتيجه در بحث از صفات ذات و صفات خبريه با عقايد معتزله مخالفت نمود. همان گونه كه اصل تحسين و تقبيح عقلى و متفرعات آن را نيز مردود دانست و هيچ واجب عقلى را نپذيرفت و در اين زمينه با اهل حديث هماهنگ گرديد (مقالات الاشعرى ، ص301 ; فرق و مذاهب كلامى ،ص187).
تطور مكتب اشعرى
اين مكتب در همان مرحله تأسيس با مخالفت معتزله روبرو شد. آنان كه از تغيير ناگهانى عقيده اشعرى شاگرد قديم خود دلتنگ بودند مكتب اشعرى را متهم ساختند كه مردم را به واسطه موقع شناسى خود مجذوب مى سازد. سپس بر ضد آن مكتب توبيخ ها و ملامت ها روا داشتند كه هميشه گفتن چنان سخنانى آسان است. قشريون و اهل ظاهر و پيشاپيش آنان حنبليان متحير بودند كه اين تازه وارد كيست كه در عين حال كه ادعا مى كند از دام اعتزال جسته است باز هم جرأت آن ندارد تا بى كم و كاست به منابع دينى يعنى به متون و نصوص منزل و سنت آن سان كه از طرف اهل سنت مورد قبول است مراجعه نمايد (تاريخ فلسفه اسلامى ، ص163ـ 164).
در همان عصر ، ماتريدى (332ق) نيز مكتب فكرى به راه انداخت و موجب رقابت با اشعرى و جلب نظر ظاهرگرايان برآمد. شاگردان و پيروان او كوشش مكتب اشعرى را به عنوان يك اصلاح ناقص و ناموفق به شمار مى آوردند و به محافظه كارى و ابن الوقت بودن مكتب اشعرى انتقاد و ادعا مى كردند كه آنان خود فصلى نو گشوده اند و تسنن كامل را احيا كرده و رونق بخشيده اند (همان ، ص 164).
آل بويه نيز كه طرفدار تفكر عقلى بودند جزو مخالفان شديد اشعرى به حساب مى آمدند و عرصه را بر آنها تنگ مى گرفتند و لذا در اين دوره ظهور چندانى نداشت. در آثار كلامى شيخ مفيد (م413ق) و خصوصاً در اوايل المقالات فى المذاهب والمختارات بر خلاف انتظار ، هيچ نام صريحى از اشاعره به عنوان يك گروه كلامى مستقل ديده نمى شود. با شكست آل بويه و پيروزى سلجوقيان در سال 447هـ به سبب حمايت اينان ، مكتب اشعرى پيروزى كامل و سيطره تام بر تفكر اسلام سنى پيدا كرد ، ولى همچنان مخالفت خود با عقل را پى گيرى مى كرد (همان ، ص164 ; فى علم الكلام ، ج2 ، ص357 ; فرق و مذاهب كلامى ، ص197ـ 200).
در همان ايام غزالى (505هـ) كلام اشعرى و اصول آن را تا حد زيادى تحكيم و تثبيت نمود ، هر چند صبغه كلامى آن را كم و بيش رنگ عرفانى داد. اما بعداً به وسيله فخر رازى (606هـ) با نزديك شدن به فلسفه تحول و نيروى بيشترى يافت (مجموعه آثار، ج 3 ، ص90).
به طور قطع اين مرحله و به ويژه عصر فخر رازى نقطه عطفى براى كلام اشعرى به شمار مى آيد. او در مواردى تفسيرهاى پيشين اشاعره را عقلانى كرده و بدان ها صبغه خردگرايى داده است ، لذا سير مكتب اشعرى را مى توان سير از خرد گريزى به خردگرايى دانست كه اين سير با فخر رازى به كمال رسيده است. نمونه هايى از عقايد اشاعره در صفات خدا ، از جمله كلام الهى و رؤيت ونظريه كسب ، گواه آشكارى بر اين مدعاست كه در جاى خود بيان خواهد شد و محقق ايجى (756ق) آن را در حد كمال ساختارمند و منظم كرد (فى علم الكلام ، ج 2 ، ص357).
بعد از مدتى بعضى از پيروان اشعرى رو به عقل گرايى آوردند و حتى بعدها شيخ محمد عبده (م1323ق) كه پيرو اين مكتب است علاوه بر اعتقاد جدى به مرتبه عقل و تأويل ظواهر ، به حسن و قبح ذاتى اشيا نيز معتقد شد (رسالة التوحيد ، 129ـ 130).
مراحل و ادوار تطور كلام اشعرى را مى توان چنين ترسيم كرد ( فى علم الكلام ، ج2 ، ص5 6 و 395 396).
1. مرحله پيدايش و تأسيس ك از ابوالحسن اشعرى (330ق) تا ابوالمعالى جوينى (478ق).
2. مرحله اوج و كمال ك از غزالى (505) تا شهرستانى (548ق) (تاريخ فرق اسلامى ، ج1 ، ص250).
3. مرحله تحول (خلط كلام و فلسفه) ك از رازى (606ق) تا ايجى (756ق) (رسالة التوحيد ، ص76ـ 77).
4. مرحله جمود و تقليد ك از محقق ايجى تا محمد عبده (1323ق). (همان ، ص77 ، فلسفه الفكر الدينى ، ج1 ، ص137).
5. مرحله عقل گرايى ، اجتهاد و اصلاح ك از محمد عبده (1323ق) (البته با تأثير از استادش سيد جمال الدين اسدآبادى) تا كنون (فلسفة الفكر الدينى ، ج1 ، ص142).
پيروان مكتب اشعرى
مكتب اشعرى در كنار مخالفت هايى كه با او شد از همان ابتدا مورد استقبال شخصيت هاى علمى قرار گرفت. (رسالة التوحيد ، ص74) سهل بن سليمان صعلوكى ، ابوقفّال ، ابوزيد مروزى ، حافظ ابوبكر جرجانى ، شيخ ابومحمد طبرى و ابوالحسن باهلى را مى توان از نخستين پيروان مكتب او به شمار آورد ، هر چند شاگردان اينان مشهورتر و معروف تر شده و خدمات اساسى ترى به اين مكتب ايفا كرده اند. دو خدمت مهم آنان به كلام اشعرى عبارت است از:
الف. تقويت و تحكيم كلام اشعرى با براهين نو ;
ب. پاسخ به پرسش ها و شبهات مخالفان او (بحوث فى الملل والنحل ، ج 2 ، ص309).
ابن عساكر شاگردان پيرو مكتب اشعرى را در پنج طبقه ذكر كرده است (همان ، ج2 ، ص367ـ 371).
سبكى ضمن اصلاح و افزايش اسامى آن طبقات ، خود دو طبقه ديگر بدان افزوده و شمار آنها را تا عضدالدين ايجى شيرازى (756ق) آورده است (همان ، ج 2 ، ص371ـ 372) بارزترين آنان كه معمولاً نويسندگان فرق و مذاهب كلامى هنگام بحث از نام آوران اشعرى به معرفى شخصيت و آراى كلامى آنها پرداخته اند عبارتند از:
قاضى ابوبكر باقلانى (403هـ) ; امام الحرمين ابوالمعالى جوينى (478هـ) ; حجت الاسلام غزالى (505هـ) ; محمد بن عبدالكريم شهرستانى (548هـ) ; فخرالدين رازى (606هـ) ; سيف الدين آمدى (631هـ) ; عبدالرحمان عضدالدين ايجى (756هـ) ; سعدالدين تفتازانى (791هـ) ; ميرسيد شريف جرجانى (816هـ) و علاء الدين قوشجى (879هـ) ( همان ، ص309ـ 376). در ادامه به صورت گذرا و اجمالى به معرفى آنها پرداخته مى شود ( فرق و مذاهب كلامى ، ص301ـ 207 ; طبقات الشافعيه ، ج 3 ، ص372و 373).
قاضى ابوبكر محمد بن طيب باقلانى (م403ق) ، از قدماى متكلمان اشعرى است كه سعى بليغى در ترويج مكتب اشعرى داشت (الباقلانى و آرائه الكلاميه ، ص138).او رهبرى كلام اشعرى را عهده دار شد و به تهذيب آن پرداخت ، و مقدمات عقلى را كه ادله كلامى مبتنى بر آنها بود تأسيس كرد (مقدمه ابن خلدون ، ص 465).براى او تأليفات بسيارى نقل كرده اند كه به بيش از پنجاه مورد مى رسد. (همان ، ص196ـ215) اعجاز القرآن ; الانصاف فيما يجب اعتقاده ولا يجوز الجهل به و تمهيد الأوائل وتلخيص الدلائل از آثار منتشر شده اوست.
عبدالملك بن ابومحمد جوينى معروف به امام الحرمين (419ـ 478هـ.ق) او على رغم اينكه در زمره اشاعره است ، در مسئله جبر و اختيار ، با نظريه اشعرى مخالفت كرده و ضمن رد نظريه كسب ، نظريه اختيار را برپايه اسباب و علل طولى تحليل نموده و به تأثير قدرت انسان در طول قدرت خداوند اعتراف كرده است (بحوث فى الملل والنحل ، ج2 ، ص141 ; الملل والنحل ، ج1 ، ص99).معروف ترين آثار كلامى او الشامل فى اصول الدين ; الارشاد فى اصول الدين و غياث الامم فى الامامه است.
ابوحامد محمد بن محمد غزالى (م505هـ.ق) ، در سال 450هجرى در طوس به دنيا آمد. به طور قطع ، غزالى در شمار متكلمان است. علم كلام را در نظاميه بغداد تدريس كرده و در آن باره كتاب نوشته است. او راهى را كه ابوالحسن اشعرى آغاز كرده بود و باقلانى و امام الحرمين در آن قدم نهاده بودند دنبال كرد. هر چند پيرو و مقلد صِرف آنها نبود ، بلكه گاهى ديدگاهى آزاد و پويا داشت و ضمن موافقت در بسيارى از مسائل در مواردى نيز با آنان مخالفت ورزيد (تاريخ مذاهب اسلامى ، ص284).
غزالى درباره علم كلام دو برخورد كاملاً متضاد دارد: در يك جا اشتغال به آن را به سبب آفاتى كه از آن برمى خيزد تحريم كرده و آن را جز براى دو گروه تجويز نكرده است: يكى كسى كه شبهه اى در دلش پديد آمده و با سخنان موعظه آميز و عادى و نيز اخبار منقول از رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) زايل نمى شود و ديگر كسى كه خود گرفتار شبهه دينى نيست ، ولى علم كلام را مى آموزد تا بيمارى فرد ديگرى را كه گرفتار شبهه اى گرديده است درمان كند (فيصل التفرقه ، ص94) ، ولى در جاى ديگر آن را ستايش كرده و آموختنش را واجب دانسته است (احياء علوم الدين ، ج1 ، ص86ـ 87).
به نظر او علم توحيد ، كه همان علم كلام است (الرسالة اللدنية ، ص64) اشرف و اجل و اكمل علوم است. اين علم ، ضرورى و تحصيل آن همچنان كه صاحب شرع گفته: طلب العلم فريضة على كلّ مسلم بر همه عقلا واجب است (همان ، ص58).
جمع ميان اين دو نظر آن است كه بگوييم: نظر دوم وى متوجه خود علم كلام است ، و نظر نخست او متوجه روش رايج متكلمان در بحث هاى كلامى است ، كه مبتنى بر دلايل جدلى بوده و در نتيجه از وصول به معارف توحيدى عاجز است (همان ; احياء علوم الدين ، ج 1 ، ص84ـ 85 ; المنقذ من الضلال ، ص33 ; فرق و مذاهب كلامى ، ص210).
از او آثار فراوانى به جاى مانده است. مهم ترين آثار كلامى او الاقتصاد فى الاعتقاد ; قواعد العقائد و الاربعين است. ( تاريخ فرق اسلامى ، ج1 ، ص272 ; به نقل از عبدالرحمان بدوى در مؤلفات الغزالى).
فخرالدين رازى (محمد بن عمر) (543ـ 606هـ.ق) ، در رشته هاى مختلف علوم عقلى و نقلى ، مانند فلسفه ، كلام ، منطق ، اخلاق ، اصول فقه ، فقه ، رياضيات ، نجوم ، طب و... به تحصيل ، تحقيق و تأليف پرداخت ، ولى آثار كلامى او نسبت به ساير آثار افزايش چشمگيرى دارد ، كه نشانه علاقه و مهارت بيشتر او در اين رشته است. برخى از معروف ترين آثار كلامى او عبارتند از:
1. الأربعين فى اصول الدين ; 2. اساس التقديس (تأسيس التقديس) ; 3. شرح اسماء اللّه الحسنى ;4. محصل افكار المتقدمين والمتأخرين ، كه محقق طوسى آن را نقد كرده و به تلخيص المحصل يا نقد المحصل معروف است ;5. المطالب العاليه ، كه مفصل ترين اثر كلامى اوست.
كتاب تفسير او مفاتيح الغيب در عين حال كه به عنوان تفسير نوشته شده است بيش از هر چيز يك دانشنامه كلامى است كه در آن عقايد معتزله ، اماميه و ديگر فرق اسلامى مطرح شده است. او در اين كتاب براى اثبات اصول اشاعره بيش از حد كوشيده و در نقد عقايد مخالفان گاهى عنان اختيار از دست داده است. با اينكه در نقد عقايد اماميه تا جايى كه مى تواند احاديث مربوط به فضايل اهل بيت (عليهم السلام) را خدشه دار مى سازد ، در عين حال در مواردى نتوانسته است حقيقت را كتمان سازد. از جمله در جهر به بسم اللّه (همان ، ج 1 ، ص11). در تفسير كوثر (همان ، ج 8 ، ص497) و در مسح بر رجلين در وضو (بحوث فى الملل والنحل ، ج2 ، ص350ـ 351 ; تاريخ فلسفه در اسلام ، ج2 ، ص90) به همين جهت او را از نظر انديشه به شيعه نزديك شمرده و حتى برخى او را در شمار شيعيان آورده اند (لسان الميزان ، ج 4 ، ص428).
او در استدلال هاى خود از منطق و فلسفه استفاده بسيارى كرد و از اين نظر كلام اشعرى را تحول و نيرو بخشيد. او كلام فلسفى را كه غزالى آغاز كرده بود بنيان نهاد و آن را به كمال و قدرت رسانده و ديگر متكلمان بعد از خود را تحت تأثير قرار داد (تاريخ فلسفه در اسلام ، ج2 ، ص84 و 93) بر همين اساس و با روش ابتكارى براهين فلسفى و كلامى اثبات وجود خدا را طبقه بندى و نام گذارى كرده است. دو برهان فلسفى احكام اجسام (= ذوات) و امكان اعراض (= صفات) و دو برهان كلامى يعنى حدوث اجسام و حدوث اعراض حاصل اين طبقه بندى است ( مفاتيح الغيب ، ج17 ، ص9 ; فخر رازى ، ص737).
عضدالدين ايجى (756يا 757ق) ، پيرو مكتب اشعرى است ، ولى در پاره اى از مسائل آرا و دلايل اشاعره را نقد كرده است ; چنان كه در بحث صفات بارى ، دلايل سه گانه اشاعره بر اثبات زيادت صفات بر ذات را ناتمام دانسته ، هر چند استدلال نافيان صفات زايد بر ذات را نيز نپذيرفته است (شرح المواقف ، ج 8 ، ص45ـ 46).
سعدالدين تفتازانى (م791 يا 793هـ.ق) ، شرح المقاصد از معروف ترين ومهم ترين آثار كلامى اوست كه از نظر جامعيت در كلام اشعرى با شرح المواقف جرجانى رقابت مى كند. از جمله بهترين اثرى كه به تبيين و تفسير ديدگاه هاى اشاعره پرداخته است اين اثر تفتازانى است. او ضمن تبيين مدعيات اشعرى دلايل عقلى و نقلى آنها را نيز به ترتيب بيان كرده و ادله مخالفان را نيز نقل و نقد كرده است. به عنوان مثال در نظريه كسب بيش از پنج دليل عقلى و شش دليل نقلى در اثبات آن آورده است (شرح المقاصد ، ج4 ، ص223ـ 247) و در ادامه دلايل عقلى و نقلى ، دلايل معتزله را نقل و نقد كرده است (همان ، ج4 ، ص 248 ـ 262). شرح العقائد النسفية دومين اثر برجسته او در علم كلام است.
آراء و انديشه ها
ابوالحسن اشعرى و پيروان او ديدگاه هاى خاصى در مسائل عقيدتى و كلامى دارند كه مهم ترين آنها عبارتند از:
زيادت صفات بر ذات ، رؤيت خداوند با چشم ظاهر در آخرت ، كلام نفسى ، نظريه كسب و انكار حسن و قبح ذاتى. در ادامه به صورتى مختصر به هر يك از اين مباحث پرداخته مى شود.
چنان كه در برخى از موارد گفته خواهد شد پيروان اشعرى به ويژه طبقه دوم آنان ، در آرا و عقايد او كاملاً هماهنگ و همراه نيستند. اختلاف در تفسير و برداشت از يك عقيده تا انكار و ردّ آن را مى توان به وضوح مشاهده كرد.
زيادت صفات بر ذات
بحث در صفات خداوند از دو جهت مطرح مى شود: 1. وجودشناسى ; 2. معناشناسى. در وجودشناسى از نحوه اتصاف ذات الهى به صفات ياد شده بحث مى شود كه اتصاف او به آنها چگونه است؟ عين ذات اويند يا زايد بر ذات؟ قديم اند يا حادث يااصلاً واقعيتى ندارند و نام و عنوانى بيش نيستند؟ هر چند ذات الهى آثار آنها را دارد كه عمده ترين ديدگاه ها عبارت از زيادت و عينيت است. عدليه (اماميه و اكثر معتزله) طرفدار عينيت (فرق و مذاهب كلامى ، ص370) و اهل حديث و اشاعره طرفدار زيادتند. اشعرى و پيروان او در عين اين كه به زيادت صفات خداوند بر ذات او معتقدند ، مغايرت را نپذيرفته و معتقدند: صفات نه عين ذاتند و نه غير ذات.:هي هو ولا هي غيره (الملل والنحل ، ص1/87).
هدف آنان از طرح اين نظريه پاسخ به پرسش تعدد قدماست ، كه در صورت پذيرش زيادت با مغايرت مطرح بود. او سعى كرده است در اين مسئله راهى وسط ميان مثبتان و نافيان صفات برگزيند (فرق و مذاهب كلامى ،ص189).
البته اين نظر قبل از اشعرى هم مطرح بوده است. عبداللّه بن كلاّب و سليمان بن جرير زيدى نيز همين عقيده را داشته اند (مقالات الاسلاميين ، ص88) هر چند آنان با صراحت اشعرى بدان نپرداخته اند (بحوث فى الملل والنحل ، ج2 ، ص90).
در معناشناسى به بحث درباره معنا و مفاهيم صفات الهى پرداخته مى شود. آيا مفاهيم و الفاظى مانند علم ، قدرت ، حيات ، اراده ، سمع و بصر و... كه در قرآن كريم خداوند متعال بدان ها توصيف شده است و بشر نيز آنها را در مورد خود و گاه ديگر اشيا به كار مى برد معنا و مفاد آنها چگونه است؟
ديدگاه هاى عمده عبارتند از تأويل ، تفويض و تشبيه . قدماى اشاعره در اين باره روش تفويض را برگزيده اند ، آنان در عين اين كه معتقد بودند خداوند واقعاً اين صفات را دارد ، بحث درباره كيفيت و چگونگى آنها را روا نمى دانستند (بحوث فى الملل والنحل ، ج2 ، ص96 و 97) اما متأخران آنان از اين ديدگاه (بلاكيف) عدول كرده و به نظريه تأويل تمايل يافته اند (همان ، ج2 ، ص106) تفويض معانى آيات متشابه به خداوند متعال ، هر چند بهتر از دو راه تشبيه و تأويل است و كمتر دچار گرفتارى است زيرا اولى در تاريكى تشبيه فرو رفته و دومى در ميان راه سر در گم مانده است ولى اين نوع برخورد با آيات قرآن ، شيوه كسانى است كه نمى خواهند در معارف الهى به بحث و بررسى بپردازند ( بقره:78) و بر اساس آيه شريفه ، خود را اميون مى دانند كه وظيفه اى غير از ايمان به الفاظ قرآن و حديث نداشته و از فهم معانى آنها محروم و عاجزند (بحوث فى الملل والنحل ، ج2 ، ص106ـ 107).
احمد بن حنبل ، مالك بن انس ، ابوحنيفه و شافعى از طرفداران اين نظريه بوده اند (همان ، ج2 ، ص98 ; الملل والنحل ، ج1 ، ص95).
رؤيت خدا
اشاعره بر اين باورند كه رؤيت خدا در اين جهان محال است، چرا كه اگر رؤيت خدا ممكن بود، حضرت موسى (عليه السلام) از اين فيض بهره مند مى شد و با خطاب لن ترانى از آن محروم نمى گشت. اما در آخرت با همين چشم ظاهربين قابل رؤيت است (الابانة، ص 20 و اللمع، ص 61). متأخرين از اشاعره قائل به رؤيت بلا كيف شده اند (احياء العلوم، ج1، ص 96). البته برخى از آنان مراد از رؤيت خدا را به كشف تام به وسيله چشم دل، تفسير كرده اند (البراهين، ج1، ص 166 و شرح العقائد النفسيه، ص 125).
كلام نفسى
متكلمان اسلامى اتفاق دارند كه خداوند متكلم است (شرح المقاصد ، ج4 ، ص143 ; شرح المواقف ، ج8 ، ص103 ; ابكار الافكار ، ج1 ، ص265) اما در چگونگى و كيفيت آن اختلاف نظر دارند. دو اختلاف عمده آنان عبارت است از: تفسير حقيقت و چگونگى كلام الهى كه آيا مانند علم و قدرت از صفات ذات است يا مانند رزق و آفرينش از صفات فعل به شمار مى آيد؟ (شرح المقاصد ، ج4 ، ص144 ; بحوث فى الملل والنحل ، ج2).
اهل حديث و حنابله كلام خدا را همان اصوات و حروف مى دانند و معتقدند كه اصوات و حروف مزبور قائم به ذات الهى و قديم اند. اينان تا جايى پيش رفته اند كه حتى جلد قرآن را قديم و ازلى دانسته اند ()شرح المقاصد ، ج4 ، ص144ـ 145 ; شرح المواقف ، ج8 ، ص104 ; الالهيات ، ج2 ، ص242ـ 243).
معتزله كلام خدا را اصوات و حروفى مى دانند كه حادث و غير قائم به ذات اوست. آنان كلام خداوند را از صفات فعل دانسته اند كه او با ايجاد حروف و اصوات الواحى را مى آفريند و جبرئيل آنها را بر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) القا مى كند (المنقذ من التقليد ، ج1 ، ص215 ; شرح المواقف ، ج 8 ، ص105).
اشاعره اصل ديدگاه حنابله را مبنى بر ذاتى بودن صفت تكلم پذيرفته اند ، لذا مانند آنان قائل به قدمت آن نيز هستند (مقالات الاشعرى ، ص60 ; رسالة التوحيد/105) اما تصريح مى كنند كه كلام الهى مانند كلام بشر مركب از اصوات و حروف نيست (مقالات الاشعرى/60) بلكه كلام او نفسى است كه به ذات خدا قائم است (مقالات الاشعرى ، ج1 ، ص68 ; احياء علوم الدين ، ج1 ، ص17).
آنان كلام خدا را به دو نوع لفظى و نفسى تقسيم مى كنند ، كه كلام لفظى را همان تركيب شده حروف و اصوات مى دانند كه راه و طريقى براى ابراز كلام نفسى است. به عقيده آنان حقيقت كلام همان كلام نفسى است كه مجازاً به اعتبار اصوات و حروف به آن كلام لفظى مى گويند (شرح المواقف ، ج 8 ، ص106 ; شرح العقائد النسفيه ، ص108).
بسيارى از متكلمان متأخر اشعرى با همين نگاه در صدد جمع بين نظريه معتزله و اشاعره برآمده و گفته اند مراد معتزله از حادث بودن كلام الهى كلام لفظى است ; چنان كه مقصود اشعرى از قديم بودن كلام خدا كلام نفسى است (شرح المقاصد ، ج4 ، ص144 ; شرح المواقف ، ج 8 ، ص106).
نظريه كسب
در چگونگى صدور فعل از انسان مكلف ، متكلمان اسلامى اختلاف نظر دارند (قواعد العقايد ، ص12 و 13) برخى مانند جهم بن صفوان (م128هـ) قائل به جبر محض هستند ، معتزله ، نظريه تفويض را برگزيده اند.اماميه عقيده به امر بين امرين دارند و اشاعره نيز قائل به نظريه كسب شده اند.
البته اين نظر قبل از ابوالحسن اشعرى نيز مطرح بوده است. ضرار بن عمرو ، معاصر واصل بن عطاء (م131هـ) و حسين بن محمد بن عبداللّه نجار معاصر نظام (230هـ) در بحث جبر و اختيار از اصطلاح كسب استفاده كرده اند. (بحوث فى الملل والنحل ، ج2 ، ص125 و 126) اما از آنجا كه اشعرى و پيروانش بيشتر به توضيح و تبيين اين نظريه پرداخته اند از ديدگاه ها و عقايد ويژه آنان به حساب آمده است.
اشعرى در مسئله توحيد خالقى براى اينكه گرفتار جبر نشود نظريه كسب را طرح كرده است. او كه اين بحث را ذيل عنوان قدر با عنايت به اصل فاعليت خداوند طرح كرده است مى گويد:
خداوند خالق افعال ماست و بندگان خدا كاسب آن هستند. به ديگر سخن خلقت از خداست و كسب از بندگان. پاداش و كيفر و مسئوليت زاييده كاسب بودن انسان و نه خالق بودن خداست ; به عبارت ديگر ، فاعل حقيقى همه افعال خداوند است و انسان تنها كسب كننده فعلى است كه خداوند آن را به دست اين انسان ايجاد مى كند. دليل او آن است كه اگر انسان فاعل حقيقى افعال خود مى بود اين افعال به همان گونه كه او دوست داشت و قصد مى كرد به وقوع مى پيوست. چنين نمى بود كه بر خلاف آنچه او دوست مى دارد و مقصود اوست واقع شود ، بنابراين ناگزير مى بايست فاعل حقيقى ديگرى جز انسان وجود داشته باشد و اين فاعل ، همان خداوند است (اللمع، ص71ـ72).
و لذا مقصود از كسب ، تعلق قدرت و اراده بندگان به فعلى است كه حقيقتاً از جانب خدا مقدر و ايجاد مى شود. او معتقد است دو نوع حركت وجود دارد: 1. اضطرارى 2. اكتسابى. در حركت اكتسابوقدرت محدثه انسان نقش دارد پس قهراً انسان كاسب است و حقيقت كسب نيز تحقق و يا وقوع يك چيز است كه در پرتو حادثه اى و تحت تأثير آن به وجود مى آيد (همان ، ص74 ; بحوث فى الملل والنحل ، ج2 ، ص119).
اما مقصود از تأثير قوه حادثه چيست؟ آيا آن قوه در فعل او نقش دارد يا خير؟ لذا پيروان او در مقام تفسير نظريه كسب اختلاف دارند (البراهين ، ج1 ، ص217).
برخى مى گويند قدرت عبد و اراده او در فعل او دخالت دارد و انسان به استناد اراده خود و به كمك آن ، قدرت فعلى را كسب مى كند ، هر چند آن قدرت را خدا در او قرار داده است (قوعد العقايد ، ص13) از اين طريق ميان حركت اضطرارى و حركت اختيارى فرق گذاشته اند (ابكارالافكار ، ص 2 ، 8 و 9).
گروه ديگرى نيز براى قدرت عبد نقشى قائل نيستند. آنان مى گويند مقصود شيخ از نظريه كسب آن است كه آنگاه كه در انسان قدرت و اراده پديد آمد دستى از غيب بيرون آمده و فعلى را ايجاد كرده است ، بدون اين كه قدرت و اراده او در تكوين آن نقش داشته باشد ( البراهين ، ج1 ، ص217) در اين تفسير معناى كسب چيزى جز مقارنت ايجاد فعل از جانب خدا با قادر بودن و مريد بودن انسان نيست (شرح تجريد الاعتقاد قوشجى ، ص341).
شهرستانى سير تحول نظريه كسب را از اشعرى ، باقلانى ، جوينى و خودش بيان كرده است. از عبارت او مى توان چنين نتيجه گرفت كه موضع اشعرى در اين مسئله پذيرفتنى نيست و به ناچار بايد در آن تعديلى صورت داد ، كه باقلانى و او در صدد چنين قصدى هستند. اما جوينى در كل با نظريه اشعرى مخالفت كرده است. هر چند شهرستانى در اين جهت او را متأثر از فيلسوفان دانسته كه ديدگاه آنان را در قالب كلامى مطرح نموده است.
مى توان گفت اين نظريه سه مرحله هر چند نامرتب از نظر زمان را پشت سر گذاشته است (بحوث فى الملل والنحل ، ج2 ، ص157ـ 158):
ـ تبيين و تفسير ; كسانى مانند شهرستانى در الملل والنحل ، رازى در الاربعين و بهتر از آنها تفتازانى در شرح المقاصد به اين مهم پرداخته اند.
ـ تطور و تكامل ; باقلانى ، ابن همام و ابن خطيب.
ـ انكار و ابطال ; امام الحرمين جوينى (م478هـ) ( الملل والنحل ، ج1 ، ص90) ، عبدالوهاب شعرانى (973هـ) ، (بحوث فى الملل والنحل ، ج2 ، ص144 ; به نقل از اليواقيت والجواهر فى بيان عقايد الاكابر ، ص139ـ 141) و محمد عبده (م1323هـ). ( رسالة التوحيد ، ص119ـ 122) از آن جمله اند.
احمد امين مصرى نظريه كسب اشعرى را تعبير ديگرى از جبر محض مى داند (بحوث فى الملل والنحل ، ج3 ، ص139) ابهام موجود در اين نظريه موجب شده است ، تا برخى آن را كنار نظريه حال ابوهاشم جبايى (321هـ) و ديدگاه طفره نظّام ابواسحاق ابراهيم بن سيّار (231هـ) جزء معما و چيستان به شمار آورند (همان ، ج2 ، ص139 ; بغدادى ، ص155ـ 156).
حسن و قبح ذاتى
ابوالحسن اشعرى مسئله حسن و قبح عقلى را تحت عنوان التعديل والتجويز مطرح كرده است (اللمع ، ص115). او در اثبات شرعى بودن آن ، به آيه شريفه : (ما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا) (حشر:7) استناد مى كند (رسالة الى اهل الثغر ، ص241
اشاعره ، عقل انسان را در درك حسن و قبح اشيا و تشخيص اصلح از غير اصلح ناتوان مى دانند و معتقدند كه پذيرش حسن و قبح عقلى و توانايى عقل بر درك آن موجب مى شود تا مشيت الهى محدود شود ، چرا كه طبق اين عقيده خداوند متعال بايد آنچه را كه خوب مى داند انجام دهد و هر آنچه را بد بداند آن را ترك كند و اين به معناى محدوديت خداوند است. بنابراين بايد اين عقيده را پذيرفت كه: خوب و بد آن است كه خدا آن را خوب و بد بشمارد. هرگاه خدا كافرى را روانه بهشت كرد و مؤمنى را به دوزخ فرستاد چون خدا چنين خواسته است درست است (اللمع ، ص 116ـ 117 ; تمهيد الاوائل وتلخيص الدلائل ، ص382ـ 384).
به اعتقاد آنان كار خدا هيچ قيد و شرطى ندارد. هر كارى انجام دهد شايسته است ، هر چند خرد آن را قبيح و زشت تلقى كند ، چرا كه او مالك است و مملوك نيست و هرگز براى او فرمانده و بازدارنده اى نيست ; همچنان كه كسى نيست كه براى فعل او حدّى معين نمايد ، لذا صدور هيچ فعلى از او قبيح و ناپسند نخواهد بود (اللمع ، ص117 ; الاقتصاد ، ص18).
به نظر آنان اگر حسن و قبح اشيا ذاتى بود نبايد افراد در مورد آنها اختلاف مى كردند (تاريخ انديشه هاى كلامى در اسلام ، ج1 ، ص790) همچنان كه ذاتى بودن حسن و قبح اقتضاى آن را دارد كه حكم عقل پيوسته درباره آنها ثابت باشد ، در حالى كه چنين نيست. دروغ گويى گاهى كه مصلحت مهم و راجحى دارد قبيح نيست بلكه نيك و پسنديده نيز هست (غاية المرام ، ص206 ; البراهين ، ج1 ، ص249).
البته در ميان اشعريان متأخر شيخ محمد عبده (1323هـ) در اين عقيده با اشاعره مخالفت كرده است (المنار ، ج9 ، ص193 ; رسالة التوحيد ، ص126ـ 130).
ديدگاه اشاعره در انكار حسن و قبح عقلى توسط متكلمان عدليه (اماميه و معتزله) نقد شده است ( شرح الاصول الخمسه ، ص 207ـ 210 ; كشف المراد ، ص 418ـ 420).

منابع
(1) ابكار الافكار فى اصول الدين ، آمدى ،سيف الدين ، (3ج) ، بيروت ، دارالكتب العلمية ، 1420 ؛
(2) احياء علوم الدين ، غزالى ، ابوحامد ، عالم الكتب ، دمشق ، بى تا ؛
(3)
اصول الدين ، بغدادى ، عبدالقاهر ، بيروت ، دارالكتب العلمية ؛
(4) الاقتصاد ، غزالى ابوحامد ؛
(5) الالهيات ، سبحانى ، جعفر ، على هدى الكتاب والسنة والعقل، قم ، مؤسسة الامام الصادق(عليه السلام) ، 1420 ؛
(6) الباقلانى و آرائه الكلامية ، رمضان ،عبداللّه ؛
(7) بحوث فى الملل والنحل ، سبحانى ، جعفر ، الاشاعرة ، قم ، مؤسسة النشر الإسلامى ، 1414 ؛
(8) البراهين در علم كلام ، رازى ، فخرالدين محمد بن عمر ، انتشارات دانشگاه تهران ، 1341 ؛
(9) تاريخ انديشه هاى كلامى در اسلام ، بدوى ، عبدالرحمان ، ترجمه مذاهب الاسلاميين حسين صابرى ، مشهد ، آستان قدس رضوى ، 1374 ؛
(10) تاريخ بغداد ، خطيب بغدادى ، ابوبكر احمد بن على ، بيروت ، دارالكتب العلمية ، 1417 ؛
(11) تاريخ فرق اسلامى ، صابرى ، حسين ، تهران ، سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم اسلامى (سمت) ، 1383 ؛
(12) تاريخ فلسفه اسلامى ، كوربن ، هانرى ، اسداللّه مبشرى ، تهران ، اميركبير ، 1361ش ؛
(13) تاريخ فلسفه در اسلام ، شريف ، م.م ، نصراللّه پورجوادى و... ، مركز نشر دانشگاهى ، تهران ، 1362 ؛
(14) تاريخ فلسفه در جهان اسلام ، فاخورى ، حنا ، خليل الجر ، عبد المحمد آيتى ، تهران ، سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامى ، 1367 ؛
(15) تاريخ مذاهب اسلامى ، ابوزهره ، محمد ، ترجمه عليرضا ايمانى ، قم ، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب ، 1384 ، تبيين كذب المفترى ، فيما نسب إلى الامام ابوالحسن الاشعرى ، ابن خلدون ، محمد ، مقدمه ، محمد پروين گنابادى ، تهران ، شركت انتشارات علمى و فرهنگى ، 1375ش، ابن عساكر ، على ، بيروت ، دارالجيل ، 1416 ؛
(16) التفسير الكبير ، مفاتيح الغيب ، رازى ، فخرالدين ، محمد ، بيروت ، دارالفكر ، 1415 ؛
(17) تمهيد الاوائل و تلخيص الدلائل ، الباقلانى ، ابوبكر محمد بن طيب ، بيروت مؤسسة الكتب الثقافية ، 1414 ؛
(18) رسالة التوحيد ، عبده ، محمد ، بيروت ، دارابن حزم ، 1421ق ؛
(19) الرسالة اللدنيّة ، غزالى ، ابوحامد ، مجموعه رسائل الامام الغزالى ، بيروت ، دارالكتب العلمية ، 1414هـ ؛
(20) رسالة إلى اهل الثّغر ، اشعرى ، ابوالحسن ، المدينة المنورة ، بيروت ، مكتبة العلوم والحكم ، مؤسسة علوم القرآن ، 1409 ؛
(21) شرح الاصول الخمسة ، معتزلى ، قاضى ، عبدالجبار ، بيروت دار احياء التراث العربى ، 1422 ؛
(22) شرح العقائد النسفية ، تفتازانى ، سعدالدين مسعود بن عمر ، بى تا ، بى جا ؛
(23) شرح المقاصد ، تفتازانى ، سعدالدين مسعود بن عمر ، قم ، مؤسسة النشر الاسلامى ، 1412 ؛
(24) شرح المواقف ، جرجانى ، سيد شريف على بن محمد ، بيروت ، دارالكتب العلمية ، 1419 ؛
(25) شرح تجريد العقايد ، قوشجى ، علاء الدين على بن محمد ، قم ، منشورات رضى ، بيدار ، عزيزى ؛
(26) غاية المرام فى علم الكلام ، الامدى ، سيف الدين ، بيروت ، دار الكتب العلميه ، 1424 ؛
(27) فخر رازى ، دادبه ، اصغر ، تهران ، طرح نو ، 1375 ؛
(28) الفرق الكلامية الإسلامية ، المغربى ، على عبد الفتاح ، القاهرة ، مكتبة وهبه ، 1415 ؛
(29) فرق و مذاهب كلامى ، ربانى گلپايگانى ، على ، قم ، مركز جهانى علوم اسلامى ، 1377 ؛
(30) فلسفة الفكر الدينى ، ج قنوانى، لويس غرايه، ترجمه به عربى: صبحى الصالح وفريد جَبر، دارالعلم للملايين، بيروت، 1983م ؛
(31) فيصل التفرقة ، غزالى ، ابوحامد ، مجموعه رسائل الامام الغزالى ، بيروت ، دارالكتب العلمية ، 1414هـ ؛
(32) فى علم الكلام ، صبحى، احمد محمود، دارالنهضة العربيه، بيروت، 1405ق ؛
(33) كشف المراد ، حلّى، حسن بن يوسف، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1419ق ؛
(34) لسان الميزان ، عسقلانى ، ابن حجر ، بيروت ، دارالكتب العلمية ، 1416 ؛
(35) اللمع فى الرد على أهل الزيغ والبدع ، اشعرى ، على ، با تصحيح و مقدمه وتعليقه حموده غرابه ، مصر ، 1955 ؛
(36) مجرد مقالات الشيخ ابوالحسن الاشعرى ،ابن فورك ، محمد ؛
(37) مجموعه آثار ، مطهرى، مرتضى، انتشارات صدرا، قم ؛
(38) مقالات الاسلاميين واختلاف المصلين ، اشعرى ، على ، تصحيح هلمرت ريتر ، 1400 ؛
(39)
مقدمه بر اللمع ، غرابة ، محمود ، ابوالحسن اشعرى ، مصر ، 1955م ؛
(40) مقدمه ابن خلدون ، ابن خلدون، عبدالرحمن، دارالقلم، بيروت، 1978م ؛
(41) الملل والنحل ، شهرستانى ، عبد الكريم ، قم ، منشورات الرضى ، قم 1364ش ؛
(42) المنار في تفسير القرآن الحكيم ، عبده ، محمد ، تأليف محمد رشيد رضا ، بيروت دارالكتب العلمية ، 1426 ؛
(43) المنقذ من التقليد ، حمصى رازى ، سديد الدين محمود ، قم ، مؤسسة النشر الاسلامى ، 1412ق ؛
(44) المنقذ من الضلال ، غزالى ، ابوحامد ، مجموعه رسائل الامام الغزالى ، بيروت ، دار الكتب العلمية ، 1414هـ ؛
(45) اليواقيت والجواهر، شعرانى، عبدالوهاب، شركة مكتبة ومطبعة مصطفى اليابوالحلبى وأولاده بمصر .؛
محمد صفر جبرئيلى
اسم الکتاب : دانشنامه کلام اسلامی المؤلف : جمعی از محققین    الجزء : 1  صفحة : 48
   ««الصفحة الأولى    «الصفحة السابقة
   الجزء :
الصفحة التالیة»    الصفحة الأخيرة»»   
   ««اول    «قبلی
   الجزء :
بعدی»    آخر»»   
صيغة PDF شهادة الفهرست