ژزوئیتها (یسوعیان)، ، ژزوئیتها (یسوعیان)، فرقه‌ای از مسیحیان کاتولیک در قرن دهم / شانزدهم با فعالیتهای تبشیری گسترده. نام دیگر این فرقه انجمن عیسی است که به هستۀ اولیۀ آن اشاره دارد. فرقۀ ژزوئیتها را ایگناتیوس لویولا (896-963/ 1491ـ 1556) بنیان گذاشت. او خانواده‌ای زمیندار و متنفذ در ادارۀ امور ایالتی داشت، که از 789/1387 کلیددار تعدادی صومعه و دِیر محلی و نیز کلیسای سن سباستیانو دوسورسو بودند که پاپ بندیکت سیزدهم در818/ 1415 با حکمی به این امتیاز رسمیت بخشیده بود (هومزا ، ص14، 16). ایگناتیوس در جوانی مدتی را به سپاهیگری گذراند، اما در نبرد پامپلونا با فرانسه آسیب دید (فانینگ ، ص 152) و از رزم کناره گرفت و به سلک رهروان مسیح پیوست. او در همین دوره به مطالعۀ زندگی حضرت عیسی علیه‌السلام، حضرت مریم علیها‌السلام و قدیسان مسیحی پرداخت (واژه‌نامۀ پیوستار اصطلاحات دینی ، ص 218)، که تأثیر عمیق و ماندگاری بر آیندۀ او گذاشت.

او در دهۀ سوم زندگی‌اش، به اسپانیا و ایتالیا و فلسطین و فرانسه سفر کرد (کوپو ، ص 33) و در همین دوره، هستۀ اولیۀ انجمن عیسی را بنیان‌ نهاد (هومزا، ص 34). اما تأسیس این انجمن و تدوین اساس‌نامۀ آن، ‌در‌واقع، محصول شانزده سال پایانی حیات ایگناتیوس بود (کوپو، ص 32). هدف اصلی این انجمن کمک به انسانها بود، از رهگذر گسترش آموزه‌های مسیحی و ترویج ایمان تحت لوای خدمت به خدا و پاپ، که از نگاه آنان جانشین خدا بر روی زمین بود (دایرةالمعارف مسیحیت، ذیل «ژزوئیتها» ). در 947/ 1540، پاپ پُل سوم این فرقۀ نوظهور را تحت عنوان انجمن عیسی به‌ رسمیت شناخت و ایگناتیوس سال بعد (948/1541) به‌ پیشوایی آن انتخاب شد و تا زمان مرگ بر فعالیتهای فرقۀ ژزوئیت نظارت مستقیم داشت (کوپر، ص 35).

محور اصلی فعالیتهای انجمن عیسی مبتنی بود بر «اساس‌نامه» ای که ایگناتیوس تدوین کرده بود و کتاب >تجربیات معنوی< او که روایتی از سیر و سلوک روحانی او بود و سرمشق رفتار معنوی آنان محسوب می‌شد (اندین ، ص 52). اساس‌نامه دربارۀ مراحلی بود که اعضای این فرقه باید طی می‌کردند، از‌جمله تصدیق ، اخراج (عزل) ، نوآموزی ، دورۀ تربیت مَدرِسی ، اعتراف ، مرحلۀ سوگندها و تعهدات، تبشیر و نیز نوع سازماندهی این فرقه (رجوع کنید به دایرةالمعارف فرق و آموزه‌های دینی، ذیل «ژزوئیتها» ). ایگناتیوس بعدها به آن، که به زبان لاتین تهیه شده بود، بخشهایی افزود و طرح نهایی بدون تغییر باقی ماند. نتیجۀ چنین طرحی شکل‌گیری یک نظام سلسله‌ مراتبی شبه‌ مدرسی بود که به نظام کلیسایی شباهت بسیارداشت. در رأس آن سرپرست کل فرقه حضور داشت که نظارت بر انتظام و فعالیتهای فرقه را عهده‌داربود.

انجمن عیسی با آنکه از نهادهای مشابه پیشین تأثیر پذیرفته بود، ویژگیهای متفاوتی داشت، از‌جمله مرجعیت و تمرکز در رهبری، جدیّت در اصول اعتقادی، سخت‌کوشی و انضباط اعضا‌، پرهیز از اشرافیت‌گرایی دنیوی و تأکید ویژه بر آموزش مدرسی. در آغاز، ایگناتیوس با تأسیس مدرسه موافقت چندانی نداشت، اما سرانجام از این اندیشه حمایت کرد و طولی نکشید که مدارس ژزوئیت در اروپا تأسیس شدند (کوپو، ص 38؛ مورفی ، ص 73). اهمیت مدارس ژزوئیت در تأثیرگذاری بر حیات کلیسای کاتولیک صرفاً کمّی نبود، بلکه برنامۀ آموزشی و مواد درسی این مدارس نقش بارزی در شکل‌دهی فضای فکری مسیحیت کاتولیک در دورۀ مدرن داشت (رجوع کنید به مورفی، ص 74). در دورۀ سرپرستی کلودیو آکواویوا (989-1024/1581ـ 1615) جمعی از دانشمندان ژزوئیت برنامه‌ای برای مدارس تعیین کردند که تا 1252/ 1836 رعایت می‌شد. دورۀ تحصیلی این مدارس شش سال بود و کودکان یازده تا چهارده ساله می‌توانستند در آنها ثبت ‌نام کنند (دورانت، ج 7، ص 286). هرچند روح دین بر دروس این مدارس حاکم بود، برنامۀ درسی مواد متنوعی را دربرمی‌گرفت، اعم از زبان و ادبیات لاتین و یونانی، فلسفه، علوم طبیعی، منطق و اخلاق و مابعدالطبیعه. البته در این مدارس نیز، نظیر بسیاری مدارس دیگر آن روزگار، زیست‌شناسی و تاریخ تدریس نمی‌شد، اما در مسائل کلامی و تفسیر آیات کتاب مقدّس، ژزوئیتها نگاه نسبتاً باز و آزادتری داشتند (همانجا).

از منظر فعالیتهای ضداصلاحی ، ژزوئیتها در حوزۀ تحت سیطرۀ نهضت پروتستان، بازوی توانای پاپ بودند (دانشنامۀ تبشیر و مبشران ، ص 108)، هرچند برای تلاش شخص ایگناتیوس در این‌باره، شاهدی در دست نیست. ظاهراً او خود هرگونه اصلاح را در اصلاح درونی نظام کلیسایی می‌جست و زهد و پرهیز را از مجادلات الهیاتی سودمندتر می‌انگاشت (کوپو، ص 42ـ 43). اما مبلّغان ژزوئیت‌، که از مخالفان جدّی تعلیمات لوتر بودند، از همان نخستین مراحل کوشیدند در حوزۀ تحت سیطرۀ پروتستانتیزم فعالیت کنند. آنان خصوصاً در لهستان موفق بودند و نه تنها توانستند مردم این سرزمین را به مذهب کاتولیک رومی بازگردانند (دانشنامۀ تبشیر و مبشران، ص108؛ اوبیرک ، ص 138ـ 139؛ طباطبائی، 1382، ص 205)، بلکه جلب حمایت پادشاهی آن کشور، با توجه به نفوذ لهستانیها در دربار صفوی ، یکی از عوامل اصلی پیشرفت کارشان در ایران و قفقاز شرقی بود (متی ، ص 635ـ 636؛ وقایع‌نگاری کرملی‌های ایران ، ج 1، ص 399؛ ریشار، 1383، ص296؛ نیز رجوع کنید به ادامۀ مقاله).

ژزوئیتها در دگرگونیهای اندیشۀ سیاسی در قرنهای دهم و یازدهم/ شانزدهم و هفدهم تأثیر بسزایی داشتند. کوششهای نظری متألهان آنها در نقد اندیشۀ اصلاح دینی لوتر و اندیشۀ سیاسی جدید، به جنبش جدیدی در اصلاح دینی انجامید که از آن به جنبش اصلاح دینی کاتولیکی تعبیر کرده‌اند (طباطبائی، 1382، ص 206). در مجموع، ژزوئیتها قائل به نظم و ثبات در نظامی سیاسی بودند که منفعتِ جمعی جمهور مسیحیان را با محوریت کلیسای کاتولیک تأمین کند (هوفل، ص 368).

مبنای کلامی نگرش سیاسی ژزوئیتها تعلیمات مدرسی بود و عمده تأثیرگذاری آنان نیز بر واضعان نظریۀ سلطنت مطلقه، نظیر رابرت فیلمر و تامس هابز ، بود (هوفل، ص 367). ژزوئیتها سهم درخور توجهی هم در میراث علمی، فکری و فلسفی اروپای متجدد و ظهور عصر روشنگری داشتند (رجوع کنید به طباطبائی، 1382، ص 425ـ 430؛ فینگُلد ، ص 38).

تکاپوهای تبشیریها در خارج از اروپا. انجمن عیسی نیز، نظیر دیگر فرقه‌های تبشیری مسیحی، برای تکاپوهای تبلیغی خود مرز معیّنی قائل نبود و قلمرو فعالیتهای تبشیری کاتولیک را تا اقصا نقاط جهان گسترش داد. مبلّغان ژزوئیت‌، نظیر همتایان اگوستینی و دومنیکنی خود، پیشاهنگ و چه‌ بسا پیشتاز استعمار پرتغال و اسپانیا در سرزمینهای اکتشافی بودند (فرایسنبرگ ، ص 34؛ حائری، 1380، ص471). ژزوئیتها در این سرزمینها نه فقط در نقش مبشّر دینی، که به‌عنوان معلم، طبیب، مددکار و محقق نیز ظاهر شدند و در مواردی هم منتقد رفتار خشن و شیوه‌های غیرانسانی مهاجمان بودند (کمپس ، 2000، ص 18).

فعالیت تبشیری ژزوئیتها در شرق با استقرار قدرت استعماری پرتغال در بندر گوا در سواحل شرقی شبه ‌قارۀ هند آغاز شد. در981/ 1573، سرپرست کل فرقه الساندور والیگنانو (متوفی 1015/ 1606) را به‌عنوان ناظر هیئتهای تبشیری حوزۀ شرق انتخاب کرد (اوچرلر ، ص 158). والیگنانو در تغییر و اتخاذ رویکرد مستقل ژزوئیتها از کلیسای رم و قدرتهای سیاسی در تبشیر، نقش محوری داشت (کمپس، 2000، ص18ـ19). آنان با فراگیری زبان و آداب و رسوم شرقیان، و در مواردی حتی استفاده از پوشش مردم بومی هر منطقه، کوشیدند اعتمادشان را جلب کنند و از این طریق موفقیتهای درخور توجهی کسب کردند (امالادوس ، ص 498؛ گدار ، ص 120؛ بروکی ، ص 406). جسارت مبلّغان ژزوئیت در سفر به سرزمینهای ناشناخته و دور از سیطرۀ استعمارگران، امتیاز دیگر آنان بود (بروکی، ص 407ـ 408). ژزوئیتها به این وسیله نقش مهمی در شناساندن فرهنگ و تمدن شرق به غرب ایفا کردند، به‌ نحوی ‌که بخش اعظم آگاهی اروپاییان از شرق در قرن دهم و یازدهم/ شانزدهم و هفدهم مدیون اطلاعاتی بود که مبلّغان ژزوئیت انتقال داده بودند ،‌ به‌ویژه کسانی چون ماتئوریچی، روبرتو دو بنیلی و فرانسیس گزاویه، که از پیشروان و بنیان‌گذاران تبشیر مسیحی در شرق دور و شبه‌قاره بودند (دانشنامۀ تبشیر و مبشران، ص 151؛ بروکی، ص 408؛ فرهنگ زندگی‌نامه‌ای مبشران مسیحی، ص498، 566، 751). از این رو، آنان را نخستین بانیان گفتمان خاورشناسی دانسته‌اند (رجوع کنید به میلار ، ص 40).

پس از تشکیل شورای ترنت (952-970/ 1545 ـ 1563) موج جدیدی از هیئتهای مسیحی به حوزۀ عثمانی و آسیای غربی گسیل شد. هدف اصلی از ارسال این هیئتها حفظ مسیحیان شرقی در قلمرو کلیسای رم و پیشگیری از نفوذ نهضت پروتستان در این حوزه بود. در فاصلۀ سالهای 958/ 1551 تا 1055/ 1645، پاپ چندین هیئت ژزوئیت را به قسطنطنیه و دیگر مناطق عثمانی فرستاد (کاش، ص 678ـ 693)، اما موفقیت چندانی کسب نکردند. به‌رغم برخی فراز و نشیبهای تاریخی، حضور و فعالیت ژزوئیتها در بخشهایی از خاورمیانه، به‌ویژه سوریه و لبنان، تا نیمه‌های سدۀ چهاردهم ادامه داشت (همان، ص695ـ 697). اما در قرون متأخر، فعالیتهای تبشیری آنان به‌ طور فزاینده‌ای با سیاستهای استعماری فرانسه در این بخش از خاورمیانه همپوشانی داشته است (خالدی و فروخ، ص 122ـ 125).

ژزوئیتها اولین مبشران مسیحی بودند که در دورۀ صفوی به ایران وارد شدند. در آن زمان فرانسیس گزاویه شخصی به نام بارازیوس را در رأس هیئتی به هرمز فرستاد، اما در976/ 1568 آنجا را ترک کردند (متی، ص 635). احتمالاً، ترجیح دولت اسپانیا ـ پرتغال برای ارسال راهبان اگوستینی یا دومنیکنی به دربار ایران– که ظاهراً سفیرتم معتمدتری بودند و بیشتر نمایندۀ واتیکان محسوب می‌شدند– حضور بعدی ژزوئیتها را در ایران تا دهه‌ها به تأخیر انداخت. در‌واقع، ژزوئیتها آخرین فرقۀ کاتولیکی بودند که در ایران استقرار یافتند (ریشار ، 1993، ص 252ـ 253؛ وینتر ، ص 587). در 1056/1646، فرانسوا ریگوردی ، پادری فرانسوی، از سوی «انجمن تبلیغ دین» به اصفهان آمد تا زمینۀ فعالیت هیئت تبشیری ژزوئیتها را فراهم کند، اما این حضور با استقبال سرد خلیفه‌سلطان، اعتمادالدولۀ وقت، روبه‌رو شد که ظاهراً متأثر از تشدید رقابت میان فرقه‌های مسیحی در اصفهان بود و سیاستی مخالف با آزادی فعالیتهای مبشران مسیحی در پیش گرفته بود (ریشار، 1995، ج 1، ص 43ـ 44؛ وقایع‌نگاری کرملی‌ها، ج 1، ص 378ـ 379؛ متی، ص 635). ریگوردی ایران را به مقصد هند ترک کرد، اما سال بعد بازگشت و این بار موفق شد هم حمایت کلانتر جلفا را برای استقرار ژزوئیتها در آن شهر کسب کند و هم از شاه‌عباس دوم (1052ـ 1077) فرمانی بگیرد برای آزادی فعالیت آبای ژزوئیت در اصفهان و شیراز (ریشار، 1383، ص 294). او پس از مدتی از طریق روسیه و لهستان به رم و از آنجا به فرانسه رفت و از اوضاع ایران و دستاوردهای خود گزارشهایی داد که زمینه‌ساز آمدن هیئتهای بعدی شد.

هیئت بعدی که به ریاست امه شزو و در همراهی با ریگوردی به اصفهان آمد (1063/ 1653)، خوش‌اقبال‌تر بود. این هیئت سفارش‌نامه‌هایی از پادشاه فرانسه داشت که مایۀ دلگرمی شاه صفوی برای مقابله با ترکان عثمانی در غرب و هلندیها در جنوب ایران بود (متی، ص 635). آنان موقتاً در دیرمتعلق به کرملیها مستقر شدند (ریشار، 1995، ج 2، ص 210ـ 211؛ ویلسن، ص 686ـ 687) و ریگوردی با نامه‌هایی از پادشاه فرانسه، برای دیدار با شاه، که در این زمان از فتح قندهار باز می‌گشت، به بسطام رفت. ریگوردی موقعیت را غنیمت یافت و راجع به امکان اتحاد ایران و فرانسه علیه عثمانی، وعده‌های گزافی داد تا حمایت جدّی‌تر شاه را به ‌دست آورد (ریشار، 1383، ص 295). الکساندر د رودس ، که قرار بود در رأس هیئت شزو به ایران بیاید، سفرش چند سالی به تعویق افتاد. او که پیشتر در ویتنام و چین موفقیتهای چشمگیری به دست آورده بود، سرانجام در اواخر 1656/1066، در رأس هیئتی دیگر، به اصفهان آمد. ظاهراً از این زمان تا 1070/ 1660 سرپرستی ژزوئیتهای ایران بر‌عهدۀ او بود. وی در این مدت زبان فارسی را به‌نحوی فراگرفت که می‌توانست به‌راحتی با شاه سخن بگوید و حضور شاه در مراسم خاکسپاری‌ او (لهیف ، ص 566)، از مناسبات گرم و نزدیک رودس با دربار حکایت دارد.

پس از الکساندر د رودس، امه شزو ریاست هیئت را برعهده گرفت و این مسئولیت را تا زمان مرگ‌ (1075/1664) برعهده داشت. شزو با محمدبیگ، وزیر اعظم، مناسبات گرمی برقرار کرد و از این نفوذ برای بهبود وضع ژزوئیتها بهره گرفت (متی، ص 635). ظاهراً آشنایی او با زبانهای عربی و فارسی وعلاقه‌اش به ادبیات فارسی و مسائل دینی، باعث شد در جلسات مباحثۀ دینی با علمای شیعه حضور فعالی داشته باشد (متی، ص 635؛ ویلسون، ص 689ـ693، 697ـ698). دستاورد دیگر شزو در این دوره، انتقال کانون فعالیت ژزوئیتها به جلفای اصفهان بود (وقایع‌نگاری کرملی‌ها، ج 1، ص 400). این در حالی بود که کلیسای ارمنی جدّی‌ترین مخالف حضور و فعالیت ژزوئیتها در جلفا بود و خلفای ارمنی برای اخراج آنان از این محلۀ ارمنی‌نشین، از هیچ کوششی فروگذار نمی‌کردند (درهوهانیان، ص596ـ597؛ وقایع‌نگاری کرملی‌ها، ج 1، ص 379). پس از مرگ شزو، خصوصاً در پی بی‌نتیجه ماندن تلاش دولت صفوی برای جلب همکاری فرانسه در جنگ با عثمانی و مقابله با هلندیها در خلیج‌فارس، اندک‌اندک از نفوذ ژزوئیتها کاسته شد. با‌این‌حال، آنان با بهره‌گیری از نفوذ پادشاهی لهستان و پاپ و لوئی چهاردهم پادشاه فرانسه (1053-1127/1643ـ1715)، نه تنها تا آخرین روزهای عهد صفوی به فعالیتهای خود در ایران ادامه دادند، بلکه دامنۀ این فعالیتها را به گرجستان، گنجه و ایروان نیز کشاندند (نوایی، 1363، ص 67ـ 70؛ متی، ص 636).

دربارۀ تأثیر ژزوئیتها بر حیات علمی ایران در دورۀ صفوی، حدس و گمانهایی وجود دارد (وینتر، ص 288)، اما تردیدی نیست که در توسعۀ تماس ایران و غرب در آن مقطع، تأثیر بسیاری داشته اند. گزارشها و مکاتبات آنان از مهم‌ترین منابع آگاهی فرنگیان از ایران بود، از آن جمله است گزارش کروسینسکی، کشیش ژزوئیت لهستانی، دربارۀ سقوط اصفهان (رجوع کنید به طباطبائی، 1382، ص 5ـ 6). ژزوئیتها در نخستین ترجمه‌ها از متون ایتالیایی و لاتین به فارسی نقش داشتند. مثلاً پادری انریکو اوونس در ترجمۀ حدیقةالعالم و تاریخ چین دستیار محمدزمان، نقاش معروف عهد متأخر صفوی، بود. این دو متن را نیز ژزوئیتها تألیف کرده و با خود به ایران آورده بود (د. ایرانیکا، ذیل “Italy xii: Translations of Italian works”).

هند یکی دیگر از نخستین ممالک شرقی بود که ژزوئیتها در دورۀ‌ حکومت اکبرشاه گورکانی (963-1014) به آن گام نهادند. البته بخشهایی از جنوب و جنوب شرق هند، که در نیمۀ نخست قرن دهم/ شانزدهم تحت استعمار پرتغالیها بود، عمدتاً هندونشین و از حوزۀ اقتدار گورکانیان بیرون بود. از نیمۀ قرن دهم/ شانزدهم به بعد و با گسترش قلمرو استعمار پرتغال در این حوزه، فعالیت مبشران ژزوئیت در هند تشدید شد. برخی مبلّغان ژزوئیتی، همچون نوبیلی و هاینریش روث ، به شناخت زبان سنسکریت و فرهنگ هندو روی آوردند، که ثمرۀ تحقیقاتشان از‌جمله منابع اصلی پژوهشهای هندشناسی در دوره‌های بعد بود (رجوع کنید به امالادوس، ص 498؛ کمپس، 2000، ص 91ـ 100). در دوره‌های بعد، فعالیتهای تحقیقی ژزوئیتهای فرانسوی، به‌ویژه در زمینۀ اخترشناسی سنّتی و میراث علمی هند، گام دیگری در معرفی تمدن این سرزمین به غرب بود (راینا ، ص 31ـ 38).

مبلّغان ژزوئیت‌ دربارۀ نخستین حضورشان در دربار اکبرشاه گورکانی در 986/ 1578، از علاقه‌مندی اکبرشاه به آگاهی از عقاید آنها و شناخت بیشتر دین مسیحیت، گزارشهای نسبتاً اغراق‌آمیزی داده‌اند ، که ظاهراً با بدگمانی و مقاومت سرسخت علمای مسلمان مواجه شده است (دوجریس ، ص 14، 16ـ 23، 33ـ 34). ژروم گزاویه (زیرونیمو خاویر، متوفی 1026/ 1617) در 1003/ 1595 در رأس سومین هیئت ژزوئیت، به لاهور( تختگاه تابستانی اکبرشاه) رفت و نزدیک به بیست سال مقیم دربار اکبر و جانشینش، جهانگیرشاه، شد (رجوع کنید به همان، ص 26؛ کمپس، 2000، ص 34ـ 35). گزاویه در همان نخستین سالهای اقامت در دربار اکبر، با تشویق و حمایت وی، زبان فارسی را، که زبان رسمی دربار گورکانیان بود، آموخت و در فاصلۀ سالهای 1009 تا 1023/1600 تا 1614، کتابهای بسیاری دربارۀ مسیح‌شناسی و اثبات مسیحیت و ردّ اسلام، به فارسی، نوشت (کمپس، 2000، ص 35ـ 46). عبدالستار لاهوری، فرزند محمدقاسم فرشته(مورخ معروف)، با گزاویه در تألیف آثارش همکاری داشت (هادی ، ص 28؛ د. ایرانیکا، ذیل «Abd-al-Sttār b Qāsim lāhur»).

مهم‌ترین اثر او آیینۀ حق‌نما بود که خلاصه‌ای از آن نیز به اصفهان فرستاده شد و سیداحمد علوی عاملی، عالم برجستۀ عهد صفوی، در پاسخ به آن ردّیه‌ای به نام مصقل صفا نوشت (حائری، 1380، ص 472ـ 473، 480ـ 486؛ نیز رجوع کنید به ردّیه‌نویسی*). او یک سال پیش از آن نیز کتابی با عنوان لوامع ربانی نوشته بود با موضوعی مشابه، اما در پاسخ به ردّیه‌ای منسوب به دلاواله، سیاح معروف ایتالیایی(حائری، 1993، ص 157؛ جعفریان، ج 3، ص 974).

مباحثاتی که در قرن یازدهم و دوازدهم/ هفدهم و هجدهم میان ژزوئیتها و مسلمانان درگرفت بیش از آنکه تداوم طبیعی سنّت تاریخی مجادلات اسلامی ـ مسیحی باشد، نتیجۀ تحولات ایجاد شده در مناسبات غرب مسیحی و شرق مسلمان بود. ایران عهد صفوی و هند گورکانی بستر مساعدی برای آغاز دورۀ جدیدی از این مباحثات بود. نگاه باز اکبرشاه گورکانی به این مباحثات (رجوع کنید به دوجریس، ص 34ـ 36؛ کمپس، 2000، ص 55ـ 56) و سیاست مذهبی شاهان صفوی در این زمینه، افزون ‌بر سرشت کنجکاو و پرسش‌گر ایرانیان (ویلسون، ص 687)، عوامل مهمی در ترغیب ژزوئیتها برای روی آوردن به این مباحثات بود. آیینه حق‌نما انعکاسی است از کیفیت مباحثاتی که در این زمان در دربار گورکانی جریان داشت. این کتاب مشتمل است برپنج باب که هر یک دربرگیرندۀ چند فصل است. دو باب نخست (رجوع کنید به ص 1 ب ـ 117ب) کلیاتی است دربارۀ خداشناسی، نیاز آدمیان به پیامبران و تشخیص دین درست، که طبعاً بیانی از نگرش ژزوئیتها به این مقولات است. باب سوم (رجوع کنید به ص117ب ـ 189 الف) دربارۀ ادعای الوهیت عیسی است و ادعای مسلمانان را در باب تحریف کتاب مقدس ردّ کرده ‌است. در باب چهارم (رجوع کنید به ص 189الف ـ 264الف) نویسنده تفاوت احکام اسلام و مسیحیت را بیان کرده و مباحثی انتقادی را دربارۀ دین اسلام و شخصیت پیامبر اسلام پیش کشیده و کوشیده است برتری مسیحیت و شخصیت عیسی را به خواننده بقبولاند. در باب پنجم (رجوع کنید به ص 264 الف ـ 324 الف) برتریها و امتیازات مسیحیت در قیاس با اسلام بررسی شده و در فصل هشتم از باب پنجم (رجوع کنید به ص 324 الف ـ 1337 الف) خلاصۀ تمام کتاب آمده است. ساختار کلامی مباحثه در واقع گفتگوی سه طرفه‌ای‌ است میان پادری مسیحی، حکیمی شکاک و «ملا»یی مسلمان که ظاهراً، به‌ترتیب، نمایندۀ شخصیت گزاویه، اکبر و علمای مسلمان‌اند. البته بحث را عمدتاً پادری هدایت می‌کند. اگرچه ساختار کلی مباحثه از همان چهارچوب سنّتی مجادلات مسیحی ـ اسلامی پیروی می‌کند (رجوع کنید به دانیل ، ص 403)، به نظر می‌رسد گزاویه، به‌ویژه در سه باب نخست که «ملا» در جریان مباحثه حضوری ندارد، می‌کوشد تا مخاطب خود را به درک متفاوتی از دعوی الوهیت مسیح و سرشت اخلاق‌محور دین مسیحیت رهنمود شود (رجوع کنید به آیینه حق‌نما، ص 117 ب ـ 134ب).

سیداحمد علوی عاملی (ص 40ـ 42) در ردّیۀ خویش با یک بحث استدلالی‌عقلی با تکیه بر نقد درون‌متنی از روایت موجود اناجیل اربعه در پی اثبات بطلان ادعاهای گزاویه است. او از کنار تفسیر استعاری گزاویه از مفهوم الوهیت مسیح گذشته و در مواردی نیز با اشاره به فرقه‌های مسیحی شرقی و عقاید ایشان در باب ذات مسیح نشان داده که از نظر او مباحثۀ گزاویه نیز تداومی از همان سنّت قدیم جدل اسلامی ـ مسیحی است. ردّیه‌های عاملی را خیلی زود آبای کرملی به اروپا بردند و در آنجا رساله‌هایی در پاسخ به آن نوشته شد (واترفیلد ، ص 62ـ 63؛ لی ، ص cviii-cxiii). در ایران نیز ظاهراً امه شزو– که در همان دورۀ اقامتش در اصفهان چند باردر مجالس مباحثه با علمای شیعه شرکت کرده بود (ویلسون، ص 690ـ 695) – رساله‌ای با‌عنوان مسح مصقل صفای آیینه حق‌نما در پاسخ به رسالۀ عاملی نوشت (متی، ص 636).