اصم، ابوبكر ، اصم، ابوبكر، عبدالرحمان‌بن كیسان ، فقیه، متكلم و مفسر معتزلی. دربارۀ تاریخ و محل تولد اصم اطلاعی در دست نیست. خانواده و نسب وی نیز چندان شناخته شده نیست.

برخی او را بسیار ستوده و افصح و افقه و اورع اهل زمان خود دانسته(ابن‌المرتضی، همانجا) و وی را دیندار، باوقار، صبور و بی‌میل به حكومت معرفی کرده اند(ذهبی، ج9، ص402). ثمامة‌بن اشرس در تمجید از او و توصیفش بسیار مبالغه می‌كرد (همانجا). از سوی دیگر، برخی او را كافر و زندیق خوانده و خونش را حلال دانسته‌اند (ظهری، ج 1 ص 307). هرچند این گونه سخن گفتن دربارۀ متكلمی معتزلی ناشی از اختلاف عقیدۀ معتزله و اهل حدیث است، ولی نباید تأثیر آرای شاذ و نادر او را نادیده انگاشت (ابن‌حجر، ج4 ، ص360؛ نووی، ج14، ص 302).

آرا

از نظر اصم اگر مردم به عدالت رفتار كنند و به هم ظلم نكنند، به امام نیازی نیست و امامت تنها در صورتی واجب است كه ظلم و تعدی جای عدالت را بگیرد (جرجانی، ج8، ص245). این نظر اصم را بسیاری از متكلمان شیعه و سنّی نقل و نقد كرده‌اند (شریف مرتضی، ج1، ص5؛ طبرسی شیعی، ص15؛ علامه حلّی، كتاب الألفین، ص37؛ ایجی، ج3، ص579؛ علامه حلّی، كشف المراد، ص490؛ شنقیطی، ج1، ص22).

اصم در مخالفت و دشمنی با امام علی علیه‌السلام از دیگر معتزلیان بصری، مانند جاحظ، هم فراتر رفته و به این امر مشهور شده است (ابن‌المرتضی، 56-57؛ ذهبی، ج9، ص402؛ شریف‌مرتضی، الفصول المختاره، ص100). او گاه برخی اعمال امام را رد و در برابر، کارهای معاویه را تأیید می‌كرد (ابن‌المرتضی، ص56-57).

اصم بر آن بود كه امامت فقط زمانی تحقق می‌یابد كه همۀ مسلمانان بر امامت فردی اجماع كنند (اشعری، ص 460). برخی بر آن اند كه این نظر، به نوعی، طعن در امامت امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام بوده است، چون وی معتقد بود كه امامت ایشان در ایام فتنه بوده و امامت بر ایشان منعقد نشده بوده است، چون همۀ مسلمانان بر این امر اجماع نداشتند (صفدی، ج10، ص169). این نظر را اشعری از اصم روایت کرده و افزوده است كه معاویه امام بود، زیرا پس از امام علی همۀ امت اسلام بر امامت وی اجماع كردند (بغدادی، ص164؛ اشعری، ص456). این قول او را معتزلیانی چون قاضی عبدالجبار نقد و طرد کرده اند(قاضی‌عبدالجبار، ج20، بخش2، ص60-61). به نظر می‌رسد برخی اصحاب اصم او را دربارۀ چنین آرایی معذور و ابراز این آرا را ناشی از مناظرۀ او با هشام‌بن حكم دانسته‌اند، كه اصم برای غلبه بر هشام مطرح کرده است، ولی بزرگان معتزله، مانند قاضی عبدالجبار، نیز این نظریات را نپذیرفته‌ و این بهانه را موجه ندانسته اند (ابن‌المرتضی، ص56-57). معتزله بر آن اند که اجرای احکام فقط همراه با امام عادل صحیح است، ولی اصم و شاگردش، ابن‌علیه، معتقدند اگر عده ای باشند که احتمال توطئه¬شان نباشد و به سبب کثرتشان نتوان بر آنان تهمتی روا داشت، این جمع زیاد می‌توانند احکام را اجرا کنند‌ (اشعری، ص467). اما در بارۀ خروج و جهاد، این امر را تنها در صورتی جایز می‌دانند که مردم بر امامت فردی اجماع کنند (اشعری، ص451). به نظر می‌رسد در این مورد هم قصد او تخطئۀ امام علی در جنگهای سه‌گانۀ ایشان، به بهانۀ اجماع نکردن امت بر امامت ایشان، بوده است.

او می‌گفت اگر علی (علیه السلام) با طلحه و زبیر جنگید تا شرایط برای انتخاب امام از جانب مردم فراهم شود، بر حق بوده است، همانطور که اگر طلحه و زبیر چنین هدفی داشتند بر حق بودند. این وجه را دربارۀ جنگ با معاویه هم مطرح کرده و افزوده اگر معاویه برای پرهیز از تسلیم اموال عمومی به امام، با ایشان جنگیده برحق بوده، چون علی علیه‌السلام در امر امامت مخالفانی داشته است و تا زمانی كه اجماع امت حاصل نشود، امامت بر فردی ثابت نمی‌شود و از این رو علی(علیه السلام) امام نبوده است و معاویه نمی بایست اموالی را كه در دست داشته به ایشان تسلیم می کرده است (اشعری، ص457-458). دربارۀ حكمیت نیز وی بر آن است که اگر علی(علیه‌السلام) حكمیت را پذیرفت تا امامت به خودش برسد، خطا کرد و اگر برای این بود كه جلو جنگ و خون‌ریزی گرفته شود تا مردم بر امامی صلح كنند، حكمیت صحیح بوده است. از سویی، كار ابوموسی اشعری– كه امام را از خلافت بركنار كرد تا مردم بر فردی دیگر اجتماع كنند – صحیح بوده است (اشعری، ص453).

دشمنی او تا حدی بود كه برای كاستن از ارزش كار امام علی علیه السلام در لیلةالمبیت، به حدیث پیامبر صلی‌الله علیه‌ و‌آله‌ و‌سلم افزود: «چیزی كه دوست نداری به تو نمی‌رسد»، یعنی پیامبر سلامت جان امام را تضمین كرده بود و با این وصف، خوابیدن ایشان در بستر پیامبر ارزش چندانی نداشته است (ابن‌ابی‌الحدید، ج13، ص263؛ تستری، ج11، ص226). او در تفسیرش در ذیل آیۀ غار، به فضایل ابوبكر پرداخته، ولی به نزول آیات سورۀ انسان دربارۀ علی علیه السلام اشاره‌ای نكرده است(اصم، ص74، 98).

معتزله جایگاه فاسق و گناهكار را منزلة بین‌المنزلتین می‌دانند، جایگاهی بین ایمان و كفر، ولی اصم در این باور نیز خدشه كرده و گفته ایمان عبارت است از همۀ طاعات و اگر كسی گناه كبیره‌ای بکند كه این گناه كفر نباشد، فاسق است و نه كافر یا منافق و در همین حال، به سبب باور به توحید و عمل به طاعات دیگر، مؤمن شمرده می‌شود (اشعری، ص269-270).

وعدۀ دوزخ به اهل كبائر نه از تنزیل قرآن دانسته می‌شود و نه از تأویل آن، بلكه چون اهل كبائر نزد مسلمانان نكوهش شده اند و اشخاص نكوهش شده دشمن خدا هستند و دشمنان خدا هم جهنمی اند، پس اهل كبائر جهنمی هستند (اشعری، ص278). اما ابن‌حزم نقل کرده است كه اصم اهل كبائر را هم بهشتی می‌دانست (ابن‌حزم، الفصل، ج4، ص80). معتزله امر به معروف و نهی از منكر را، در صورت امكان و فراهم بودن قدرت، با دست و زبان و شمشیر واجب می‌دانند، ولی اصم در این موضوع نیز با معتزله مخالف است (اشعری، ص278). قرآن از دیدگاه معتزله مخلوق و حادث است. اصم این باور معتزلیان را پذیرفته و دربارۀ چیستی قرآن، عرض بودن آن را انكار کرده و آن را جسم دانسته است (صفدی، ج10، ص169). اشعری نوشته که این قول را به جعفربن مبشر منسوب دانسته اند، ولی خود پنداشته كه این قول اصم است (اشعری ، ص588). شاید این گمان از آنجا ناشی شده باشد كه اصم اعراض را انكار می‌كرده است.

محکمات قرآن آیاتی هستند كه دلایل آنها روشن و واضح است و فهم آنها به سادگی صورت می‌گیرد(مانند اخباری كه پیامبر از امتهای پیشین نقل می‌كرد) و متشابهات آیاتی هستند كه در آنها وعدۀ روز قیامت، عذاب، زنده شدن مردگان و برخی موضوعات دیگر آمده است و فهمشان نیاز به تفكر و تدبر دارد و مشركان در برابر آنها موضع می‌گرفتند (اشعری، ص223). از نظر اصم، فرشتگان افضل از بشر هستند (ص70) و بهشت و جهنم– همچنان كه استادش، هشام فوطی، می‌گفت – مخلوق نیستند (صفدی، ج10، ص169، ج26، ص68).

اصم، برخلاف جمهور مسلمانان، منكر وجود اعراض بود. از نظر او، تمام عالم از جوهر تشكیل شده است و گرمی و سردی و رنگ و نور نیز عرض نیستند (صفدی، ج10، ص169؛ ایجی، ج1، ص491). او دربارۀ قدرت با نظّام معتزلی هم‌عقیده بود و می‌پنداشت خداوند فردی را همراه با قدرت و حیات آفریده و آن فرد حی و قادر است و نمی‌توان گفت خداوند قدرت و حیات را در شخص خلق می‌كند (اشعری، ص565). دربارۀ عجز نیز می‌گفت عجز همان عاجز است و چیزی از خارج بر عاجز وارد نمی شود كه عجز را در او ایجاد كند، بلكه عجز به نوعی همان عاجز است (اشعری، ص242) و استطاعت جز نفس مستطیع نیست (ابن‌حزم، الفصل، ج3، ص34). بعید نیست این دیدگاه هم ناشی از انكار اعراض باشد. برخی معتزلیان روغن را در زیتون و آتش را در چوب، كامن (موجود) می‌دانستند و از آن به «كمون» تعبیر می‌كردند، اما اصم می‌گفت هیچ شیئی در دنیا در شیئی دیگر كامن نیست (اشعری، ص328-329). از دیدگاه اصم، انسان همان چیزی است كه به چشم دیده می‌شود، انسان شیئی واحد و جوهری واحد است. وی هر چیز غیرمحسوس را نفی می‌كرد (اشعری، ص331؛ ابن‌حزم، الفصل، ج5، ص201) و بر آن بود روح چیزی غیر از جسد نیست و غیر از این جسدی كه طول وعرض و ارتفاع دارد و آن را مشاهده می‌كنیم، چیزی وجود ندارد و منظور از نفس هم دقیقاً همین بدن است و كلمۀ نفس (خود) فقط برای تأكید به كار می‌رود (اشعری، ص335-336؛ ابن‌حزم، الفصل، ج4، ص122). او حركت، سكون، نشست و برخاست، افتراق و اجتماع، رنگ و صوت وطعم و بو را مربوط به جسم می‌دانست. البته برخی هم گفته اند که چون منكر اعراض بود، حركت و سكون و نشست و برخاست و دیگر اعراض را به كلی منكر بود (اشعری، ص343-344). نقل شده كه او علم خدا به اشیا را قبل از خلق آنها، محال می‌دانسته است (تستری، ج11، ص226).

اقوال شاذ و نادر اصم و مخالفت او با مشهور علمای مسلمان و حتی معتزله، منحصر به عقاید نیست، چنان‌كه دربارۀ اصول فقه و نقد نیز آرای خلاف مشهور زیادی دارد. از جمله، قرائت را در نماز واجب نمی‌دانست (نووی، ج3، ص330؛ سیدشرف‌الدین عاملی، ص34) و برخلاف علما كه شروع نماز را با تكبیرةالاحرام می‌دانند، وی نیت را شروع نماز می‌دانست (سرخسی، ج1، ص11). اجاره را جایز نمی‌دانست (ابوبكر كاشانی، ج4، ص173). شعفه با اجماع و سنّت ثابت شده، ولی اصم آن را نپذیرفته است (نووی، ج14، ص302؛ ابن‌مجر، ج4، ص360؛ شوكانی، ج6، ص80). تزویج صغیر و صغیره به تزویج پدران را، برخلاف نظر بیشترعلما، جایز نمی‌دانست (سرخسی، ج4، ص212). او و شاگردش، ابن‌علیه، وجوب زكات فطره را منسوخ (شوكانی، ج4، ص250؛ ابن‌حجر، ج3، ص291) و مجتهد مخطیء را گناهكار می‌دانستند (غزالی، ص250؛ آمدی، ج4، ص182). اصم می‌گفت اگر یكصد خبر صحیح داشته باشیم كه به صحت آنها به جز یکی یقین داشته باشیم و مشخص نباشد كدام یك از آنها صحیح نیست، به هیچ كدام نمی‌شود اعتماد و عمل كرد (ابن‌حزم، ج1، ص107)، او دربارۀ دیۀ خطای عاقله (ابن‌براج، ج2، ص 503)، عدّه (سرخسی، ج26، ص487)، ارث (سرخسی، ج29، ص147)، ربا (نووی، ج 9 ص 400)، قیاس (ابن¬حزم، ج7، ص1047)، اجماع (ابن‌حزم، ج4، ص542) و روایت سحر نبی (نووی، ج19، ص243) اقوال و آرای خاصی دارد.

اهمیت علمی و جایگاه اصم

ابن‌مرتضی وی را جزو طبقه ششم معتزلیان به شمارآورده و گفته است که هشتاد استاد بزرگ، همراه او در مسجدش در بصره نماز می‌خواندند و او در زمان خودش به ریاست و بزرگی رسیده بود (ص57). با وجود مكاتبۀ حاكمان وقت و پیشنهادهایی كه به وی شده بود، به حكومت تمایلی نداشت و زندگی فقیرانه‌ای داشت (ابن‌المرتضی، ص57؛ ذهبی، ج9، ص402؛ زركلی، ج3، ص323). او را معتزلیانی چون ثمامةبن اشرس ستوده اند(ذهبی، ج9، ص402). ابن‌ندیم وی را جزء شش شاگرد برجستۀ معمربن اشعث دانسته است (ابن‌ندیم، ص113). اصم با ابوالهذیل علّاف متكلم معتزلی(زركلی، ج3، ص323؛ ابن‌المرتضی، ص57) و هشام‌بن حكم، متكلم شیعی، مناظراتی داشته است (ابن‌المرتضی، همانجا). شیخ مفید، در رد آرای وی، كتاب نقض كتاب الأصم فی الامامه را نوشته است (نجاشی، ص400). فضل بن شاذان نیز كتابی به نام الرد علی الأصم دارد (نجاشی، ص307). علامه تستری معتقد است این كتاب در رد آرای حاتم‌بن عنوان ابوعبدالرحمان بلخی اصم (متوفی 273)، كه صوفی‌مسلك بوده، نوشته شده است (تستری، ج12، ص89). بشربن معتمر هم سه کتاب نوشته بوده است: الرد علی الاصم، الرد علی الاصم فی الامامة، و كتاب علی الاصم فی المخلوق (ابن‌ندیم، ص184، 205). هشام فوطی هم كتابی با عنوان الردعلی الأصم فی نفی الحركات داشته است(ابن‌ندیم، ص214).

ابراهیم‌بن اسماعیل بن ابراهیم ابواسحاق بصری، معروف به ابن‌علّیه، از شاگردان اصم (خطیب بغدادی، ج6، ص20؛ ابن‌المرتضی، ص57؛ ابن‌حجر، لسان‌المیزان، ج3، ص427) و در موارد بسیاری با استادش هم نظر بوده است (رجوع کنید به اشعری، ص497؛ نووی، ج3، ص320؛ سرخسی، ج1، ص11، ج4، ص212). شوكانی و ابن‌حجر نوشته اند مخالفت اصم و ابن‌علّیه با جمهور زیاد است (شوكانی، ج2، ص185؛ ابن‌ حجر، ج2، ص181).

آثار

ابن‌ندیم كتابهایی را برای اصم برشمرده است، از جمله: تفسیرالقرآن، كتاب خلق القرآن، كتاب التوحید، كتاب الحجة و الرسل، كتاب الآی التی تسئل عنها المجبره، كتاب البیان عن اسماء الله جل اسمه، كتاب المامة، كتاب افتراق الامة و اختلاف الشیع، كتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنكر، كتاب الرد علی هشام فی التشبیه، كتاب المخلوق، كتاب الحركات، كتاب الجامع علی الرافضه، كتاب الردعلی المجبره، كتاب الرد علی الدهریه، كتاب علی الملحده، كتاب الرد علی الیهود، كتاب الرد علی المجوس، كتاب المعرفة، كتاب رسائل الائمه فی العدل، كتاب الرد علی من قال بالسیف، كتاب علی اهل الفتوی، كتاب الموجز فی الرسل، كتاب الرد علی الزنادقه، كتاب معرفة وجوه الكلام، كتاب مادل علیه الكتاب والسنته و صفة الكبائر و صغائرها (ابن‌ندیم، ص214؛ همچنین رجوع کنید به ذهبی، ج9، ص402؛ حاجی‌خلیفه، ج،1 ص442).

عبدالجبار معتزلی كتاب تفسیر اصم را ستوده و ابوعلی جبائی در كتاب تفسیرش از اصم یاد كرده است (ابن‌المرتضی، ص57). سیوطی تفسیراصم را جزو تفاسیر اهل بدعت به شمار آورده (ج2، ص472) و مباركفوری آن را از مصادیق این روایت نبوی دانسته است كه به کسانی كه بدون دانش در وادی تفسیر قدم نهاده‌اند وعدۀ دوزخ داده است (ج8، ص223). زركشی اصم را جزو مفسرانی دانسته است كه اقوال تابعین را در تفاسیر خود ذكر كرده‌اند (زركشی، ج2، ص 158). به نظر می‌رسد موضع‌گیری دربارۀ این كتاب خالی از حب و بغضهای فرقه‌ای نبوده است. این كتاب به مرور زمان از بین رفته، ولی خضر محمد نبها آرای اصم را که در مفاتیح الغیب رازی، مجمع البیان و دیگر تفاسیر به جا مانده، گردآوری و با عنوان تفسیر ابی‌بكر الاصم چاپ کرده است.

تاریخ درگذشت اصم را ، به اختلاف، سال 225 (زرکلی،ج3، ص323) و 200( ابن‌ندیم، ص214) ذکر کرده اند. به نوشتۀ ابن ندیم( همانجا)، احتمال اینكه تاریخ 201 نیز درست باشد وجود دارد و افزوده است كه وقتی مأمون به عراق رفت از ثمامة‌بن اشرس، كه بسیار از اصم ستایش می‌كرد، سراغ او را گرفت و ثمامه گفت او از دنیا رفته است (همانجا). با توجه به اینكه مأمون در سال 203 وارد عراق شده است، تاریخ 200 یا 201 صحیح‌تر می‌نماید (طبری، ج7، ص147).