responsiveMenu
صيغة PDF شهادة الفهرست
   ««الصفحة الأولى    «الصفحة السابقة
   الجزء :
الصفحة التالیة»    الصفحة الأخيرة»»   
   ««اول    «قبلی
   الجزء :
بعدی»    آخر»»   
اسم الکتاب : دانشنامه جهان اسلام المؤلف : بنیاد دائرة المعارف اسلامی    الجزء : 1  صفحة : 6690

 

حيرت ، حيرت، اصطلاحى در عرفان اسلامى به معناى حالت عجز و ناتوانى از ادراك حصولى ـ معرفتىِ حقيقت كه ممكن است خودْ حاصل ادراك حضورى ــ وجودى آن باشد.

حَيرَت و تحيُّر در لغت به معناى سرگشتگى است (بيهقى، ج 1، ص 307، ج 2، ص 825) و در اصطلاح صوفيه، حالتِ سرگشته شدنِ ناگهانى است كه به هنگام تأمل و تفكر و حضور براى سالك پيش مىآيد و او را از ادامه تأمل و تفكر باز مىدارد (ابونصر سراج، ص 345).

در دلالتشناسىِ اين واژه، چه در كاربرد عرفى و چه در كاربرد عرفانى آن، تنش و تنافرى ميان حيرت و عقل ديده مىشود (رجوع کنید به مولوى، ج 2، دفتر3، بيت 1987؛ نيز رجوع کنید به توصيه به فروختن عقل و خريدن حيرت در عطار، 1362ش، ص 283). از سوى ديگر از اين سخن جنيد (متوفى 297) كه نهايت راه عقل در توحيد، حيرت است (رجوع کنید به قشيرى، ص 299) چنين برمىآيد كه عقل است كه دچار حيرت مىشود. اگر فهم را از مؤلفههاى مهم عقل بدانيم، حيرت حاكى از نوعى تردد و سرگشتگى است كه با فهمناپذيرى و تناقضنمايى (پارادكس) همراه است (رجوع کنید به مولوى، ج 1، دفتر1، ابيات 312، 2479). با در نظر گرفتن اين نكته و با توجه به جايگاه مهمى كه حيرت در شناخت عرفانى خدا دارد (رجوع کنید به ادامه مقاله)، جايگاه عقل در شناخت عرفانى و نيز تفاوت معناى متعارف «معرفت» با معناى عرفانى آن آشكارتر مىگردد: در معناى متعارف، معرفت با فهم همراه است اما در عرفان، معرفت با حيرت و عجز از ادراك و فهمناپذيرى قرين است. اين نكته را مىتوان در اين عبارت تناقضآميز صوفيان يافت كه از قضا در بحث از حيرت ذكر شده : منزه است خداوندى كه يگانه راه شناخت خود را در ناتوانى از شناختش قرار داد (براى نمونه رجوع کنید به نجم رازى، 1352ش ب، ص 47).

بنابر آنچه از مشايخ متقدمى چون ذوالنون مصرى*، بايزيد بسطامى*، ابوسعيد خرّاز*، سهل تسترى* و شبلى* نقل شده است، غايت معرفت به خدا حيرت است و بلكه اساساً معرفت به خدا تنها به صورت حيرت ممكن است (رجوع کنید به هجويرى، ص 401؛ انصارى، 1362ش، ص 109، 635؛ نويا، ص 234). هجويرى در كشفالمحجوب بحث از حيرت را در فصل مربوط به شناخت خدا آورده (رجوع کنید به ص 401ـ405) و كلاباذى (ص 137) از بعضى صوفيه نقل كرده كه عارفترين كس به خدا كسى است كه تحيرش در او بيشتر باشد (براى شرحى از اين گفته رجوع کنید به مستملى، ربع 4، ص 1678ـ1679) و در بيان مراتب سهگانه شريعت و طريقت و حقيقت از ابوسعيد ابوالخير نقل شده كه حقيقت، همه حيرت است (رجوع کنید به محمدبن منوّر، بخش 1، ص 313؛ نيز رجوع کنید به انصارى، 1372ش، ج 1، ص 388).

گذشته از عقل و معرفت، جهل نيز مقوله معرفتشناسانه ديگرى است كه با حيرت مرتبط است (رجوع کنید به همو، 1362ش، ص 109، 330). اما جهلِ حيرت با جهل ماقبل حيرت كه نوعى ندانستن ساده است تفاوت دارد، زيرا اساساً خودِ حيرت و لذا جهل قرين آن متعلق به مرتبه مابعد معرفت است چنانكه از جنيد نقل شده كه نهايت سلوك، بازگشت به بدايت آن است، زيرا سالك در ابتداى كار در جهل است سپس به معرفت مىرسد و سپس به تحير و جهل بازمىگردد (رجوع کنید به سهروردى، ص 543). روزبهان بقلى (1344ش، ص 556) اين حالت را با تعبير «علم در جهل و جهل در علم» بيان كرده است. به طور كلى، وجه معرفتشناسانه حيرت در عرفان به معناى آن است كه انسان به اتكاى عقل و معرفت خويش نمىتواند معرفت مفهومىِ محصَّلى از چيستى خدا كسب كند. در همين سياق است كه انصارى (1362ش، ص 330) آيه «و لا يُحيطونَ بِه علماً» (طه : 110؛ «و علم ايشان او را در برنگيرد») را به حيرت مربوط دانسته و روزبهان بقلى (1344ش، ص 224) حديث نبوى «لا اُحْصى ثناءً عليك...» («ستايش تو از شمار بيرون است») را به مقام حيرت پيامبر اكرم صلىاللّهعليهوآلهوسلم نسبت داده است (نيز رجوع کنید به ادامه مقاله).

اما اين حيرت عرفانى ناظر به كيفيت و چگونگى (بلاكيف بودن و بىچونى) خداست نه مربوط به هستى او. حيرت در چيستى حق عين توحيد است اما حيرت در هستى او شرك و كفر محسوب مىشود (هجويرى، ص 401ـ402، 548؛ نيز رجوع کنید به انصارى، 1362ش، ص 109). احتمالا تقسيمبندى حيرت به مذموم و محمود كه در سخنان برخى صوفيان آمده (براى نمونه رجوع کنید به حلاج، 1936، ص51؛ پارسا، 1381ش، ص263؛ خوارزمى، ج 2، ص 729) ناظر به چنين تفكيكى است. انصارى نيز در جايى (رجوع کنید به 1408، ص 121ـ122؛ تبادكانىطوسى، ص 445) ميان حيرت شبهه و حيرت مشاهده و در جايى ديگر (1362ش، همانجا) ميان حيرت عام كه به گفته او حيرت الحاد و ضلالت است و حيرت عيان كه حيرتِ يافت است، تميز داده است. حيرت مذموم حاصل «تصادم شكوك» و «تعارض ادلّه»، اما حيرت محمود حاصل كثرت شهود و توالى تجليات ربّانى است كه در نظر عرفا عين علم و هدايت است (رجوع کنید به ابنعربى، فصوصالحكم، ج1، ص199ـ200؛ پارسا، 1381ش؛ خوارزمى، همانجاها؛ نيز رجوع کنید به جامى، 1370ش ب، ص 280ـ 281 كه همين تفكيك را با تعبير «حيرت نظّار و حيرت اولوالابصار» بيان كرده است). حيرت عرفانى نه حيرت درباره حق تعالى بلكه حيرت در اوست. اينجا تفاوت ميان حضور و غيبت است (رجوع کنید به مولوى، ج 1، دفتر1، بيت 313؛ نيز رجوع کنید به غيبت و حضور*). به نظر مىرسد ارزشداورى منفى درباره حيرت كه گاه بىهيچ قرينه و اشارهاى به معناى مثبت حيرت، در سخنان صوفيان آمده است، ناظر به حيرت عرفانى نيست: احمد خضرويه (متوفى 249) به نقل هجويرى (ص 184ـ185) حيرت را به نابينايى نسبت مىدهد. در اشعار حلاج (1997، ص 74) نيز آمده است كه هر كس از عقل هدايت بطلبد به حيرت دچار مىشود (نيز رجوع کنید به انصارى، 1372ش، ج 1، ص 279، كه تفكر در صفات خدا را حرام و «تخم حيرت» مىداند؛ سعدالدين حَمّويه، ص 71، 87؛ جامى، 1370ش الف، ص 588).

با در نظر گرفتن نكات مذكور روشن مىشود كه اين حيرت مذموم از نظر صوفيه، همان حيرت فلسفى است كه با شك عقلى همراه است و براى پرسش حد و مرزى قائل نيست. حيرت فلسفى، برخلاف حيرت عرفانى كه موضعى و محدود است، حيرتى فراگير و كلى است و هستى و نيستى را نيز شامل مىگردد. از سوى ديگر اگر چه فلسفه نيز با حيرت آغاز مىگردد (افلاطون، ج 3، ص 1299)، موقف فلسفه در برابر حيرت نه طلب آن بلكه زايل ساختن آن از طريق تبيين و علتشناسى است. از همينرو مولوى (ج 3، دفتر5، بيت 795) سببدانى را مغاير با حيرتى دانسته است كه مىتواند انسان را به حضور حق راه دهد (نيز رجوع کنید به سروش، ص 163ـ165). همچنين حيرت فلسفى حاصل فزونى و گاه تعارض دادههاى عقلى است در حالى كه حيرت عرفانى حاصل كثرت واردات قلبى است. به نظر مىرسد حيرت خيام* آنچنان كه در رباعيات او انعكاس يافته، بيشتر از اين سنخ حيرت فلسفى است (براى نمونه رجوع کنید به ميرافضلى، ص 270، 280).

در كنار جنبه سلبىِ حيرت كه ناظر به وجه معرفتى آن است، جنبه ايجابى حيرت به حيث وجودى آن مربوط مىشود كه با نوعى پُرى و فزونى و استغراق همراه است (يكى از وجوه معناى لغوى حيرت نيز مؤيد اين معناى اصطلاحى است : تحيرالمكانُ بالماء: آن مكان از آب پر شد رجوع کنید به بيهقى، ج 2، ص 825). حيرت حاصل غلبه تجلى* (رجوع کنید به روزبهان بقلى، 1973، ص 144، 254؛ نجم رازى، 1352ش الف، ص 326؛ پارسا، 1366ش، ص 439)، مشاهده (هجويرى، ص 548؛ روزبهان بقلى، 1344ش، ص 319) و ظهور حقيقت است (روزبهان بقلى، 1344ش، ص 487؛ خوارزمى، همانجا؛ نيز رجوع کنید به حق و حقيقت*). به گفته هجويرى (ص 547) علامت مكاشفه دوام تحير در كنه عظمت و جلال خداست (نيز رجوع کنید به كشف و شهود*). حيرت نشانه قربت است و هرچه قرب بيشتر باشد حيرت بيشتر خواهد بود (حلاج، 1936، ص 17؛ هجويرى، ص 155؛ اكبرآبادى، ص 429). ابنعربى در الفتوحات المكية (سفر14، ص 607ـ611) گزارشى از احوال خويش آورده كه در اثناى سفرى دربلاد مغرب (مراكش) حال سرور و حيرتى بر او غالب مىشود و در واقعهاى (رجوع کنید به واقعه*) عبدالرحمان سُلَمى را مىبيند و از او نام مقام مربوط به اين حال را مىپرسد و سلمى در جواب مىگويد اين مقام قرب است (رجوع کنید به جامى، 1370شالف، ص 316ـ317). با در نظر گرفتن اين نكته مىتوان طلب زيادت حيرت را كه در يكى از عبارات مشهور صوفيه آمده است، طلبِ زيادتِ قربت معنا كرد (رجوع کنید به ادامه مقاله).

عبارت «يا دليل المتحيرين زِدْنى تحيّراً» كه در كشفالمحجوب (هجويرى، ص 401، 548) از قول شبلى نقل شده است، در بعضى منابع ديگر (رجوع کنید به روزبهان بقلى، 1973، ص144؛
نجمرازى، 1352ش الف، همانجا؛
جامى، 1370شب، ص 278) به صورت «ربِّ زِدْنى تحيّراً»، حديث نبوى دانسته شده است (نيز رجوع کنید به مستملى، ربع 2، ص 765 كه آن را به بايزيد نسبت داده و عينالقضاة، ص 241 كه آن را از قول خليفه اول نقل كرده است). نجمرازى (1352ش الف، همانجا) اين عبارت را در سياق آيه «و قُل ربِّ زِدنى علماً» (و بگو خدايا بر علم من بيفزاى، طه: 114) قرار داده و آن را به حيرت بعد از علم مربوط دانسته اما عبدالرزاق كاشى (ص 182) و خوارزمى (ج 2، ص 729) عبارت مذكور را ذيل همان طلب زيادت علم در آيه فوق تفسير كردهاند.

مؤلفه ديگرى كه مىتوان در جنبه ايجابى ـ وجودى حيرت تشخيص داد عشق* است. هجويرى (ص 547) حيرت را قرين محبت* دانسته است. ابنعربى (تحفةالسَّفَرة، ص 47) نيز عشق را غايت محبت دانسته مىگويد وقتى عشق شديد شد به حيرت مىانجامد. اگر حيرت را با وَله (شيفتگى) معنا كنيم (بهاءالدين ولد، ج 1، ص 138؛
نيز رجوع کنید به روزبهان بقلى، 1344ش، ص 137؛
جامى، 1370ش الف، ص 330)، آنگاه وجه عاشقانه آن آشكار مىشود (براى بيان ديگرى از نسبت حيرت و عشق رجوع کنید به حلاج، 1997، ص 47؛
مولوى، ج 3، دفتر5، ابيات 3236ـ3241 كه حيرت و عشق را در مقابل عقل آورده است).

اگر چه حيرت بنابه جهات سلبى آن، وراى مقامات عرفانى است (رجوع کنید به سمعانى، ص 464)، اين امر به معناى آن نيست كه جايگاهى در مراحل سلوك ندارد. عطار در منطقالطير (ص 407ـ 408) حيرت را ششمين مرحله (وادى) از هفت وادى عرفان (طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحيد، حيرت، فنا) دانسته است. ذوالنون نيز (به نقل كلاباذى، ص 137) مراحل معرفت عرفانى را ابتدا حيرت، سپس افتقار (اظهار نيازمندى)، سپس اتصال (پيوستن به حق) و پس از آن حيرت برشمرده است (براى شرحى از اين مراحل رجوع کنید به مستملى، ربع 4، ص 1679ـ1681؛
نيز رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 345 كه جاى افتقار و اتصال را پس و پيش آورده است).

خود حيرت نيز مراتبى دارد: در ابتداى حيرت، سالك به حال و هستى خود التفات و آگاهى دارد. پس از آن حالتى است كه سالك از حال خود غايب است اما به هستى خود آگاهى دارد كه به اين حالت دهشت گفته مىشود. آخرين درجه حيرت حالتى است كه سالك نه تنها از حال بلكه حتى از هستى خود نيز غايب است كه به آن بُهت/ بُهتت گفته مىشود (سلطانعلىشاه، ص 27ـ28؛
نيز براى نسبت ميان حيرت و دهشت رجوع کنید به انصارى، 1362ش، ص 109؛
پارسا، 1381ش، ص 9). همچنين در حوزه معنايى حيرت مىتوان از اصطلاح «هَيَمان» نام برد. در متون عرفانى هيمان به معناى شيفتگى و سرگشتگى و از خودرميدگى عارفانه، گاه همراه با حيرت (براى نمونه رجوع کنید به روزبهان بقلى، 1344ش، همانجا؛
عزالدينكاشانى، ص 285) و گاه به معناى بسيار نزديك به آن (رجوع کنید به انصارى، 1408، ص 97؛
تبادكانى طوسى، ص 442) به كار رفته است.

عطار در تذكرةالاولياء (ص 703) سخنى را از ابوالحسن خرقانى* نقل كرده كه مىتواند تمثيل گويايى براى مراتب نهايى حيرت نزد برخى از عرفا و از جمله خود عطار به حساب بيايد : «تحيّر چون مرغى بود كه از مأواىِ خود بشود به طلب چينه، و چينه نيابد و ديگر باره راه مأوى نداند.» به گفته عطار (1383ش، ص 407) حيران كسى است كه راه را گم كرده و هيچ چيز نمىداند و حتى اين ندانستن را نيز نمىداند. نه مسلمان است نه كافر؛
عاشق است اما نمىداند عاشق كيست.

در آراى ابنعربى حيرت با مسئله متافيزيكىِ نسبت واحد با كثير پيوند خورده است؛
از نظر وى حيرت حاصل تفرقه نظر اهل حجاب* است كه در چگونگى ربط و نسبت واحد و كثير و ظهور وجود واحد حق در صور اعيان متكثر واماندهاند (رجوع کنید به ابنعربى، فصوصالحكم، ج 1، ص 78؛
عبدالرزاق كاشى، ص 181). به نظر ابنعربى (فصوصالحكم، ج 1، ص199ـ 200) هدايت عبارت از رهنمون شدن انسان به حيرت است. اما وى در يكى از غريبترين تأويلات عرفانى، ضلالت را نيز در آيات پايانى سوره نوح به حيرت تأويل كرده است(براى بحث مفيد و مفصّلى در اين خصوص رجوع کنید به ايزوتسو، ص 90ـ 95؛
ابنعربى، فصوصالحكم، ج 2، تعليقات عفيفى، ص 297 كه مىكوشد با قول به وجود دو معناى متفاوت از حيرت در نوشتههاى ابنعربى، ناسازگارى در ظاهر آراى او را در اين زمينه رفع كند). اين حيرت در بدايت راه است كه هنوز حجاب فكرت عقلى باقى است اما عارف منتهى كه علم و كشفش كامل شده، به چنين حيرتى دچار نمىشود و لذا مىتواند هر دو جنبه متضاد حق (كثرت و وحدت) را با هم جمع كند (ابنعربى، فصوص الحكم، ج 1، ص 78ـ79؛
عبدالرزاق كاشى، ص 181ـ 182؛
پارسا، 1366ش، ص 329؛
نيز رجوع کنید به ايزوتسو، ص 90ـ 106).


منابع:
(1) ابنعربى، تحفةالسَّفَرة الى حضرةالبررة، چاپ محمد رياض مالح، بيروت (بىتا.)؛
(2) همو، الفتوحاتالمكية، سفر14، چاپ عثمان يحيى، قاهره 1412/1992؛
(3) همو، فصوصالحكم، و التعليقات عليه بقلم ابوالعلاء عفيفى، تهران 1370ش؛
(4) ابونصر سراج، كتاب اللُّمَع فىالتصوف، چاپ رينولد آلن نيكلسون، ليدن 1914، چاپ افست تهران (بىتا.)؛
(5) افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا كاويانى، تهران 1380ش؛
(6) بدرالدين اكبرآبادى، بدرالشروح: شرح ديوان حافظ شيرازى، چاپ محمد عبدالاحد، كويته (1333/ 1915)؛
(7) عبداللّهبن محمد انصارى، طبقاتالصوفيه، چاپ محمدسرور مولايى، تهران 1362ش؛
(8) همو، كتاب منازلالسائرين، بيروت 1408/1988؛
(9) همو، مجموعه رسائل فارسى خواجه عبداللّه انصارى، چاپ محمدسرور مولايى، تهران 1372ش؛
(10) توشيهيكو ايزوتسو، صوفيسم و تائوئيسم، ترجمه محمدجواد گوهرى، تهران 1379ش؛
(11) محمدبن حسين بهاءالدين ولد، معارف، چاپ بديعالزمان فروزانفر، تهران 1352ش؛
(12) احمدبن على بيهقى، تاجالمصادر، چاپ هادى عالمزاده، تهران 1366ـ1375ش؛
(13) محمدبن محمد پارسا، شرح فصوصالحكم، چاپ جليل مسگرنژاد، تهران 1366ش؛
(14) همو، فصلالخطاب، چاپ جليل مسگرنژاد، تهران 1381ش؛
(15) محمدبن محمد تبادكانىطوسى، تسنيمالمقربين: شرح فارسى منازلالسائرين خواجه عبداللّه انصارى، چاپ محمد طباطبايى بهبهانى (منصور)، تهران 1382ش؛
(16) عبدالرحمانبن احمد جامى، نفحاتالانس، چاپ محمود عابدى، تهران 1370ش الف؛
(17) همو، نقدالنصوص فى شرح نقشالفصوص، چاپ ويليام چيتيك، تهران 1370ش ب؛
(18) حسينبن منصور حلاج، الديوان، يليه كتاب الطواسين، بيروت 1997؛
(19) همو، كتاب اخبارالحلاج، أو، مناجات الحلاج، چاپ ل. ماسينيون وپ. كراوس، پاريس 1936؛
(20) حسينبن حسن خوارزمى، شرح فصوصالحكم محىالدينبن عربى، چاپ نجيب مايل هروى، تهران 1364ش؛
(21) روزبهان بقلى، شرح شطحيات، چاپ هانرى كوربن، تهران 1344ش؛
(22) همو، كتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار ويك مقام (بِألفِ مقامٍ و مقامٍ)، چاپ نظيف محرم خواجه، استانبول 1973؛
(23) عبدالكريم سروش، فربهتر از ايدئولوژى، تهران 1384ش؛
(24) محمدبن مؤيد سعدالدين حمويه، المصباح فىالتصوف، چاپ نجيب مايل هروى، تهران 1362ش؛
(25) سلطانمحمدبن حيدر سلطانعليشاه، كتاب توضيح: شرح فارسى بر كلمات قصار شيخ اجل باباطاهر عريان، (تهران )1363ش؛
(26) احمدبن منصور سمعانى، روحالارواح فى شرح اسماءالملك الفتّاح، چاپ نجيب مايل هروى، تهران 1368ش؛
(27) عمربن محمد سهروردى، كتاب عوارف المعارف، بيروت 1403/1983؛
(28) عبدالرزاق كاشى، شرح فصوصالحكم، چاپ مجيد هادىزاده، تهران 1383ش؛
(29) محمودبن على عزالدين كاشانى، مصباحالهدايه و مفتاحالكفايه، چاپ عفت كرباسى و محمدرضا برزگر خالقى، تهران 1382ش؛
(30) محمدبن ابراهيم عطار، تذكرةالاولياء، چاپ محمد استعلامى، تهران 1378ش؛
(31) همو، ديوان، چاپ تقى تفضلى، تهران 1362ش؛
(32) همو، منطقالطير، چاپ محمدرضا شفيعىكدكنى، تهران 1383ش؛
(33) عبداللّهبن محمد عينالقضاة، تمهيدات، چاپ عفيف عسيران، تهران ?(1341ش)؛
(34) عبدالكريمبن هوازن قشيرى، الرسالةالقشيرية، چاپ معروف زريق و على عبدالحميد بلطهجى، بيروت 1408/1988؛
(35) محمدبن ابراهيم كلاباذى، التعرف لمذهب اهلالتصوف، دمشق 1407/1986؛
(36) محمدبن منوّر، اسرارالتوحيد فى مقامات الشيخ ابىسعيد، چاپ محمدرضا شفيعىكدكنى، تهران 1366ش؛
(37) اسماعيلبن محمد مستملى، شرح التعرف لمذهبالتصوف، چاپ محمد روشن، تهران 1363ـ1366ش؛
(38) جلالالدين محمدبن محمد مولوى، كتاب مثنوى معنوى، چاپ رينولد آلننيكلسون، تهران: انتشارات مولى، (بىتا.)؛
(39) على ميرافضلى، رباعيّات خيام در منابع كهن، تهران 1382ش؛
(40) عبداللّهبن محمد نجمرازى، مرصادالعباد، چاپ محمدامين رياحى، تهران 1352ش الف؛
(41) همو، مرموزات اسدى در مزمورات داودى، چاپ محمدرضا شفيعىكدكنى، تهران 1352ش ب؛
(42) پل نويا، تفسير قرآنى و زبان عرفانى، ترجمه اسماعيل سعادت، تهران 1373ش؛
(43) علىبن عثمان هجويرى، كشفالمحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران 1383ش.

/ بابك عباسى /

اسم الکتاب : دانشنامه جهان اسلام المؤلف : بنیاد دائرة المعارف اسلامی    الجزء : 1  صفحة : 6690
   ««الصفحة الأولى    «الصفحة السابقة
   الجزء :
الصفحة التالیة»    الصفحة الأخيرة»»   
   ««اول    «قبلی
   الجزء :
بعدی»    آخر»»   
صيغة PDF شهادة الفهرست