حىّ بن يَقظان ، حىّ بن يَقظان، عنوان مشترك داستان عرفانى ابنسينا و قصه فلسفى ابنطفيل، هر دو به عربى. بنابه گفته كوربن (ابنسينا، 1366ش، مقدمه، ص دوازده) درباره رساله سومى به همين نام كه به ابنسينا منسوب است، سخنان و ترديدهايى مطرح شده است كه همگى از اشتباه ابنخلدون در انتساب رساله ابنطفيل به ابنسينا ناشى شدهاند.

حىبن يقظان به فارسى يعنى زنده پسر بيدار. حى و يقظان هر دو صفتاند و در اين عبارت، اضافه بنوت برقرار است. پس بنابر قاعده زبان فارسى كه نام پسر به پدر اضافه مىشود، مىتوان آن را زنده بيدار ترجمه كرد (رجوع کنید به سجادى، ص 9). اگرچه ابنطفيل در تأليف اين رساله از جهاتى تحت تأثير ابنسينا و رساله او به همين نام است، اثر او تفاوتهاى عمدهاى با اثر ابنسينا دارد، نظير اينكه در اين دو رساله شخصيت حىبن يقظان متفاوت است (رجوع کنید به ادامه مقاله). ازاينرو، اين مقاله در سه بخش عرضه مىشود: 1) حىبن يقظان، نوشته ابنسينا؛ 2) حىبن يقظان، نوشته ابنطفيل؛ 3) مقايسه دو رساله با يكديگر.

1) حىبن يقظان، نوشته ابنسينا. اگرچه در آغاز رساله نام مؤلف ذكر نشده، اما تاكنون هيچ ترديدى درباره انتساب اين رساله به ابنسينا اظهار نشده است. چنانكه از عبارات آغاز رساله (ص 2ـ3) برمىآيد، ابنسينا بنابه درخواست دوستانش، به توضيح و بيان قصه حىبن يقظان مبادرت كرده است. او اين رساله را هنگام حبس در قلعه فردجان، از قراى همدان، نگاشته است (قفطى، ص 421، به نقل از جوزجانى). زبان رساله چندان ساده نيست، زيرا در قالب خاصى به نگارش درآمده است. به نظر كوربن (ص 135؛ ابنسينا، 1366ش، مقدمه، ص نه) حىبن يقظان در قالب رمز و تمثيل نگاشته شده نه مجاز و استعاره. به گفته پورنامداريان (ص 221ـ223)، رسالههايى چون حىبن يقظان ابنسينا و رسالههاى نظير آن از وى، سهروردى و ديگران، مانند رسالةالطير* سلامان و ابسال*، عقل سرخ و قصةالغربة الغريبة، از جمله داستانهاى رمزى بهشمار مىروند. آنها حكايت واقعههاى روحانىاند كه در سطح جهانى فوقِ احساس تجربه شده و در قالب داستانى به نگارش درآمدهاند. به همين سبب نبايد آنها را با تمثيل اشتباه كرد. درواقع، عنوان داستان رمزى، هم به صورت ظاهر و هم به نوع تجربه و موضوعِ مطرح شده اشاره دارد. در عين حال، اين آثار را غالباً از آثار تمثيلى دانستهاند.

رساله حىبن يقظان، حكايت سيروسلوك نفس انسان است كه به مدد و دستگيرى حى بن يقظان، پير سالخوردهاى كه جز شكوه پيران نشانى از سالخوردگى ندارد، به معرفت عوالم هستى و اطراف و اكناف آن راهنمايى مىشود. شهر او بيتالمقدس است و چنانكه در رساله از زبان او بيان مىشود، پيشهاش سياحت بر گرد جهان است تا بر احوال آن آگاه باشد و رو به سوى پدر يعنى بيدار (يقظان) دارد كه منشأ و مبدأ اوست و همه علم خود و كليد همه علوم را از او گرفته است (رجوع کنید به ابنسينا، 1366ش، ص 3، 9). در تفسير و تأويلِ نام حىبن يقظان، رأى مشترك اغلب شارحان قديم و جديد اين است كه او همان عقل فعال در اصطلاح فلسفه يا فرشته (دهمين فرشته از سلسله فرشتگان كروبى) يا جبرئيل در زبان شرع است. حىبن يقظان با افشاى نامش، فرشتگى خود را آشكار مىسازد. حى اشاره به ناميرايى فرشته و يقظان به معناى راه نداشتن خواب به قلمرو زندهاى است كه عقل صرف است. يقظان يعنى پدرِ حى، بنابر شرح جوزجانى، اشاره به عقل اول و بنابر شرح ابنزيله اشاره به مبادى اول، يعنى خدا و ديگر عقول فعال بين او و خداست. بيتالمقدس همان مشرقى است كه حىبن يقظان، سالك را با رموز آن آشنا خواهد كرد و اشاره به عالم عقول است كه داراى گوهرى مقدس و به دور از حلول مادّه در آن است (رجوع کنید به همان، شرح جوزجانى، ص10؛ همو، 1979، ج1، شرح ابنزيله، ص 1ـ3؛ نيز رجوع کنید به همو، 1366ش، يادداشتهاى كوربن، ص90ـ92؛ كوربن، ص 152؛ قس ابنسينا، 1355ش، ص4، پانويس 1، كه در آن حمدى سنندجى حى را اشاره به عقل كلى و يقظان را كنايه از خدا دانسته است). چنانكه سالك در رساله حكايت مىكند (رجوع کنید به ابنسينا، 1366ش، ص 24) و بنابر آنچه از شرح جوزجانى (همان، ص 26) به دست آمده است، سياحتى كه سالك از پير مىخواهد تا او را بدان راهنمايى كند، سفر به سوى مشرق و به تعبير روشنتر، رسيدن به مرتبه دانش شهودى (علم فراست) است كه عقول از آن برخوردارند و وصول به آن منوط به تجرد از مادّه و عوارض آن است (نيز رجوع کنید به همان، يادداشتهاى كوربن، ص 91ـ92).

درباره مضمون اين رساله و اينكه تا چه اندازه با آموزههاى مشهور و شناختهشده ابنسينا در نوشتههاى ديگرش همسويى و همخوانى دارد، ميان محققان فلسفه سينايى اختلافنظر است. گواشون (ص 14ـ15، 66) با استناد به گفتههاى جوزجانى، شارح فارسى رساله (ص 87)، كوشيده است كه مضمون اين رساله را به يارى نوشتههاى عمده فلسفى ابنسينا توضيح دهد. او (ص 9) هرگونه تفسير عرفانى، باطنى و غنوصى/ گنوسى از رساله حىبن يقظان را منكر شده و در نهايت به اين نتيجه رسيده است كه همه معانى متن اگر جمله به جمله و غالباً واژه به واژه مقابله شوند، در آثار فلسفى ابنسينا يافت مىشوند و او در همه اينها نشانى از گنوس نمىيابد. به نظر شرفالدين خراسانى (رجوع کنید به دائرةالمعارف بزرگ اسلامى، ج 4، ص 27) نيز، ابنسينا انديشههاى غنوصى (رجوع کنید به غنوصيه*) نداشته است، بلكه او فيلسوفى عقلگرا بوده و عرفانى كه به او نسبت داده مىشود، زاييده مستى عقل است؛ عقلى كه از محدوديتهاى خود آگاه و برآشفته است و مىكوشد تا خود را از چنگ مقال برهاند و به خيال پناه برد.

در مقابل، كوربن (ص 3ـ4، 7ـ8، 123) بر اين نظر كه رساله مذكور دربرگيرنده ديدگاه عرفانى ابنسيناست تأكيد بسيار كرده و گفته است در ميان آثار ابنسينا، با يك دور از تمثيلهاى عرفانى مشتمل بر سه رساله حىبن يقظان، رسالةالطير، و سلامان و ابسال مواجه مىشويم كه موقعيت ابنسينا را به عنوان انسان در عالمى تعيين مىكند كه اين فيلسوف گاهى در آثار بزرگى چون شفا و گاهى در رسالههاى كوچك و بزرگ بسيار تشريح كرده است. اهميت اين تمثيلها به دليل سيماى متفاوتى است كه از فلسفه سينايى نشان مىدهند. در بازخوانى روشمندانه اين سه رساله، حىبن يقظان بايد در مرتبه نخست قرار گيرد. در اين رساله، هم موقعيت فلسفى انسان در نظام سينايى، هم سيماى متفاوتى از فلسفه او و هم موقعيت تحقيق ابنسينا در عالم نظامهاى فلسفى، در ميان است. به گفته كوربن (ص 154)، شخصيت حىبن يقظان به عنوان تجلى قدسى عقل فعال، ظاهراً خويش را بر حيات باطنى ابنسينا تحميل كرده، جزء مكمل حيات معنوى وى در مقام فيلسوف شده و برطبق تعاليم اين حكايت، ابنسينا در معيت او به عنوان راهنماى روحانى روزگار گذرانده است. ازاينرو، كوربن در كتاب ابنسينا و تمثيل عرفانى، با نگاه تأويلى به تحقيق و بررسى در مضامين رمزى رسالههاى يادشده پرداخته و نكات شايان توجهى را اظهار كرده است. سخن سهروردى (ج 2، ص 275) را كه در آغاز قصةالغربة الغريبة درباره حىبن يقظان ابنسينا گفته است (هرچند شامل سخنان روحانى شگفت و اشارتهاى عميق است، اما عارى از تلويحاتى است كه به «طور اعظم» يعنى «طامّه كبرى» اشاره كند، كه در نامههاى خداوندى مخزون و در رموز حكما مكنون و نيز در داستان سلامان و ابسال ابنسينا مخفى است، مگر در آخر رساله حىبن يقظان)، تأييدى بر نظر كوربن مىتوان دانست.

پورنامداريان (ص 238ـ240) نيز موافق با نظر كوربن، اظهار كرده است كه سه داستان رمزى ابنسينا، حىبن يقظان، رسالةالطير و سلامان و ابسال، دوره كاملى از سلوك عرفانى و اشراقى را نشان مىدهند. در داستان اول، سالك ضمن ديدار فرشته، مسيرِ سفر بازگشت به مشرق و موانع آن را مىشناسد و فرشته پس از بيان تعاليم خود از وى دعوت مىكند كه اگر مىخواهد به دنبالش برود. در داستان دوم، سالك كه اكنون به عمق غربت و گرفتارى خود پى برده است، سفر را همراه مرغان ديگر آغاز مىكند و به درگاه ملك مىرسد و از ملك مىخواهد كه بقاياى بند را از پايش بردارد؛ اما اين ديدار وطن اصلى، گذراست و هنوز اسارت وى و نجات هميشگىاش از غرب فرا نرسيده است. در داستان سوم، با مرگ ابسال ــكه همان سالك داستان اول و مرغ واصل داستان دوم است كه اكنون در عرفان به درجه كمال رسيده است ــ آزادى جاودان و بازگشت دائمى تحقق مىپذيرد و دوره سلوك نفس به پايان مىرسد.

كوربن (ص 151ـ164) در رمزگشايى اين حكايت تمثيلى هفت پرده متوالى را قابل تشخيص دانسته است كه عبارتاند از : 1) مواجهه با فرشته (رجوع کنید به ابنسينا، 1366ش، ص 2ـ9)؛ 2) تشرف يا به تعبير بهتر سرآغاز تشرف (همان، ص 11ـ21)؛ 3) طلب شرق و روى آوردن به شرق (همان، ص 24ـ38)؛ 4) مغرب (همان، ص40ـ49)؛ 5) به سوى مشرق (ص 54ـ55)؛ 6) مشرق (همان، ص 58ـ79)؛ 7) ختم مقال (همان، ص 81ـ 87). به نظر كوربن (ص 123، 151)، اين رساله دعوتى به شرق و روى كردن به شرق است و معناى شرق از زبان فرستادهاى از خود شرق، براى سالك بيان شده است. فرستادهاى كه جهت را به او نشان مىدهد، مراحل دشوار سفر به آنجا و شرايط مبادرت به اين سفر را توصيف و طرح مىكند و در نهايت با اين دعوت خاتمه مىيابد كه «اگر خواهى كه با من بيايى، سپسِ من بياى» (براى نمونههاى ديگر درخصوص تفسير و تأويل برخى از مضامين رساله حىبن يقظان رجوع کنید به همان، ص151ـ 164، 283، پانويس 1، ص 289، پانويس 1، ص290، پانويس 4، ص 291، پانويس 5، ص 292ـ294، پانويس 1ـ4). به نظر گودمن (ص 315)، ابنسينا در اين داستان به عقل انسان زنده اشاره مىكند كه تحت تأثير عقل فعالْ هميشه بيدار است، يعنى اُقْنومى كه خدا از طريق او حقيقت خود را به عقل آدمى مىشناساند و درواقع، هرگونه نظم و معقوليت را به طبيعت مىبخشد.

احساس غربت و غريبه بودن در عالم محسوس و خاكى، ميل بازگشت به موطن اصلى، واقعه شهود و مواجهه با فرشته راهنما كه مسير سفر بازگشت را به سالك، يعنى نفس آدمى، نشان مىدهد، از جمله مضامين مشترك ميان رساله حىبن يقظان و داستانهاى رمزى عرفانىِ آيينهاى مختلف از قبيل مزدايى، مانوى، گنوسى و نوشتههاى منسوب به هرمس و نيز تمثيلها و داستانهاى رمزى ديگر از ابنسينا، سهروردى، بايزيد، سنايى و مانند ايشان از انديشمندان مسلمان است. از نمونههاى مقدّم بر نوشتههاى رمزى ابنسينا، سفر زردشت به «ايران ـ ويج» و حصول پيامبرى او و ارداويرافنامه را مىتوان نام برد (رجوع کنید به همان، ص 16ـ28؛ پورنامداريان، ص 238ـ275).

جايگاه و بازتاب رساله حىبن يقظان ابنسينا. اين رساله در نوع خود نه تنها در ميان آثار ابنسينا بديع بوده، بلكه در سنّت نگارشهاى فلسفى مسلمانان نيز تازگى داشته است و پس از آن، سهروردى و ابنطفيل هريك به نوعى در بيان مقاصد فكرى خود از آن متأثر شدهاند. امينالدين فضلاللّه روزبهان خنجى اصفهانى مشهور به خواجهملا، مؤلف تاريخ امينى، هم كتابى داشته است به نام بديعالزمان فى قصة حىبن يقظان، به فارسى در شرح تدرج نفس ناطقه در مراحل حكمت نظرى و عملى كه در تأليف آن تحت تأثير رساله ابنسينا بوده است (حاجىخليفه، ج 1، ستون 236؛ سجادى، ص 27؛ نيز رجوع کنید به فضلاللّهبن روزبهان خنجى*).

به نظر كوربن (ص 6ـ8، 123، 243؛ ابنسينا، 1366ش، مقدمه، ص نه)، اين تمثيل نخستين منبع براى تشخيص و شناخت طرح ابنسينا در حكمت مشرقى است كه در آن شهود شرق بهروشنى و صراحت بيان شده است. به همين دليل، اين رساله سندى حائز اهميت براى ارزيابى مناسبات ايجابى ميان ابنسينا و سهروردى به شمار مىرود، زيرا رساله تمثيلى قصةالغربة الغريبة سهروردى نقطه عزيمت خوشى را بر سخن پايانى آن بنا نهاده و انگيزهاى براى اوجگيرى يافته است. اينكه چه مقدار از الهام سينايى در دور تمثيلهاى سهروردى تلويحاً يا حتى به تصريح آمده است، پرسشى درخور توجه و پىجويى در عرصه مطالعه و تحقيق درباره حكمت اشراقى سهروردى است. به هر حال، چنين رابطهاى به صراحت تصديق شده است و نه فقط براى مفهوم شرق و مفهوم فلسفه مشرقى، بلكه براى همه جهتيابى معنويت ايرانى در سدههاى بعدى نيز اهميتى بسزا داشته است (نيز رجوع کنید به كوربن، ص 242ـ270؛ ابنسينا*؛ مشّاء*، حكمت؛ اشراق*، حكمت؛ درباره ارتباط رساله سلامان و ابسال و رسالةالطير با رساله حىبن يقظان رجوع کنید به سلامان و ابسال*؛ رسالةالطير*). آنچه سهروردى (ج 2، ص 275) در آغاز قصةالغربة الغريبة درباره حىبن يقظان ابنسينا اظهار كرده، از جمله شواهد دالّ بر همان مناسبات ايجابى ميان انديشه عرفانى اشراقى ابنسينا سهروردى است كه كوربن اظهار كرده است.

رساله حىبن يقظان بارها چاپ و منتشر شده است. نخستين بار آن را آوگوست فرديناند ميكال مهرن در >مجموعه رسائل عرفانى ابنسينا< و با عنوان عربى رسائل الشيخ الرئيس ابىعلى الحسينبن عبداللّهبن سينا فى اسرار الحكمة المشرقية در 1306ـ1317/ 1889ـ1899 در ليدن منتشر كرده است. احمد امين نيز در ضمن حىبن يقظان لابن سينا و ابنطفيل و السهروردى در قاهره در 1331ش/1952 اين رساله را منتشر كرده است. چاپهاى ديگرى از آن در قاهره وجود دارد، كه از آن جمله چاپ آن ضمن كتاب جامعالبدايع (1330) است (رجوع کنید به مشار، ستون 431).

ترجمهها و شروح متعددى نيز از اين رساله وجود دارد كه از آن جملهاند: 1) اثر منسوب به ابوعبيد جوزجانى* كه از قديمىترين ترجمهها و شروح اين رساله بهشمار مىرود و به درخواست علاءالدوله، حاكم اصفهان، نوشته شد (ابنسينا، 1366ش، مقدمه جوزجانى، ص 2). ترجمه و شرح منسوب به جوزجانى را كوربن در 1331ش در تهران چاپ و منتشر كرد و پس از آن بارها تجديد چاپ شد. 2) شرح حسينبن طاهربن زيله اصفهانى، يكى ديگر از شاگردان ابنسينا، به عربى. مهرن اين شرح را تقريباً به صورت كامل در حاشيه رساله، به همراه تلخيص و ترجمهاى آزاد از رساله، به فرانسه چاپ و منتشر ساخته است. 3) شرح عبدالرئوف مناوى، به عربى. 4) شرح ميرداماد درباره برخى تمثيلات رساله، در پاسخ به پرسشهايى درباره رموز اين رساله. به گفته كوربن (ص 128)، اين شرح در مجموعه طباطبايى به شماره 1284 در كتابخانه مجلس نگهدارى مىشود. 5) ترجمه و شرح برهانالدين حمدى سنندجى، كه تاريخ نگارش آن معلوم نيست و با عنوان رسالات حىبن يقظان به همراه ترجمه قصةالغربة الغربية سهروردى و خلاصه حىبن يقظان ابنطفيل در 1355ش در سنندج چاپ و منتشر شد. 6) ترجمه كوربن از متن رساله و شرح منسوب به جوزجانى به فرانسه كه در تهران در 1331ش چاپ و منتشر گرديد. گفتنى است كه رساله حىبن يقظان را هبةاللّهبن عبدالواحد بغدادى و ابنالهبّارية ملقب به نظامالدين، معاصر خواجهنظامالملك، به عربى در قالب قصيده به نظم درآوردهاند. اين دو اثر منظوم را صادق كمونه در بغداد (بىتا.) چاپ و منتشر ساخته است. در الذريعه (ج 7، ص 128ـ129، پانويس 1) شرحى به فارسى از افضلالدين كاشانى گزارش شده است.

به گفته كوربن (ص 151) خطاى مشترك همه اين شروح آن است كه مىكوشند با كمك اصول و نظامنامه مشخصى به رمزگشايى اين رساله مبادرت كنند. اين شروح بهجاى آنكه حكايت را در مرحله تبديل عرفانى يا معرفتى آن در نظر بگيرند، گويى آن را با تنزل دادن ادراكات رمزىاش به بداهتها و عبارتهاى رسالههاى تعليمى مجبور به عقبگرد مىكنند. با انواع و اقسام تلاشها براى بازگرداندن رمزهاى حكايت به بداهت عقلى، در نهايت اين مرزها را به مجاز تنزل مىدهند. در اين ميان، جوزجانى هرچند در اغلب موارد تسليم چنين تلاشى شده است، در عين حال اين خطاى واضح در اثر او كمتر از شارحان ديگر به چشم مىخورد.

---

منابع:
(1) آقابزرگ طهرانى؛
(2) ابنسينا، حىّ بن يقظان، ترجمه و شرح فارسى منسوب به جوزجانى، چاپ هانرى كوربن، تهران 1366ش؛
(3) همو، رساله حىّ بن يقظان، در رسالات حىّ بن يقظان، ترجمه برهانالدين حمدى سنندجى، (سنندج 1355ش)؛
(4) همو، رسائل، ج :1 رسالة حىّ بن يقظان، چاپ آوگوست فرديناند ميكال مهرن، آمستردام 1979؛
(5) علىبن زيد بيهقى، كتاب تتمة صوانالحكمة، چاپ محمد شفيع، لاهور 1351؛
(6) تقى پورنامداريان، رمز و داستانهاى مرزى در ادب فارسى: تحليلى از داستانهاى عرفانى ـ فلسفى ابنسينا و سهروردى، تهران 1364ش؛
(7) حاجىخليفه؛
(8) دائرةالمعارف بزرگ اسلامى، زيرنظر كاظم موسوى بجنوردى، تهران 1367ش ـ ؛
(9) ذيل «ابنسينا.1: نظام فلسفى» (از شرفالدين خراسانى)؛
(10) ضياءالدين سجادى، قصه حىّ بن يقظان: به روايت ابوعلى سينا، سهروردى، ابنطفيل، و قصه سلامان و اَبسال: به روايت ابوعلى سينا، ابنطفيل، خواجهنصير، محمودبن ميرزاعلى، عبدالرحمن جامى، تهران 1374ش؛
(11) يحيىبن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شيخاشراق، ج 2، چاپ هانرى كوربن، تهران 1380ش؛
(12) علىبن يوسف قفطى، تاريخالحكماء، و هو مختصر الزوزنى المسمى بالمنتخبات الملتقطات من كتاب اخبارالعلماء باخبار الحكماء، چاپ يوليوس ليپرت، لايپزيگ 1903؛
(13) خانبابا مشار، فهرست كتابهاى چاپى عربى، تهران 1344ش؛


(14) Henry Corbin, Avicenna and the visionary recital, tr. Willard R. Trask, Princeton, N.J, 1990;
(15) Anne Marie Goichon, Le recit de Hayy ibn Yaqzan, commente par des textes d'Avicenne: avent - propos, traductions, explications et notes, Paris 1959;
(16) Lenn E. Goodman, "Ibn Tufayl", in History of Islamic philosophy, ed. Hossein Nasr and Oliver Leaman, pt.1, Tehran: Arayeh cultural Ins., 1375sh.

/ فاطمه فنا /



2) حى بن يقظان، نوشته ابنطفيل. اين رساله ابنطفيل را با عنوان رسالة حىبن يقظان فى اسرار الحكمة المشرقية نيز خواندهاند (رجوع کنید به كانرد، ص 272). به نظر مىرسد كه عبارت فىاسرار الحكمة المشرقية برگرفته از عبارات آغاز مقدمه رساله (ص 17) است. ابنطفيل اين داستان را در پاسخ به درخواست يكى از دوستانش نوشته است تا اسرار حكمت مشرقى را كه ابنسينا مطرح كرده، برايش بيان كند. در انتهاى مقدمه هم خطاب به وى نوشته كه در اجابت خواسته او قصه حىبن يقظان و سلامان و ابسال ابنسينا را برايش شرح خواهد داد (رجوع کنید به ص 17، 27).

رساله حىبن يقظان يگانه اثر فلسفىِ در دست از ابنطفيل است كه آن را در قالب داستان به نگارش درآورده و مشتمل است بر يك مقدمه و متن داستان. اين رساله را معمولا رمان فلسفى بهشمار آوردهاند، هرچند ابنطفيل بر آن بوده است درباره موضوعى بحث كند كه برتر از فلسفه است و با عقل و استدلال منطقى فراچنگ نمىآيد (بورگل، ص 114). درواقع، بنابر آنچه ابنطفيل در مقدمه (ص 21ـ22) بيان كرده، چيزى كه او در اين متن بدان پرداخته است، در قالب كلمات بيانكردنى نيست زيرا به مقوله و عالمى ديگر تعلق دارد. ابنطفيل صراحتاً نگفته است كه از زبان اشاره و رمز در اين رساله براى بيان مقصودش استفاده مىكند. او از اصطلاح اشاره در جايى (رجوع کنید به ص80ـ81) سخن گفته كه قهرمان داستانش بالاترين مرتبه دانش را به دست آورده و از مرحله استنتاج منطقى به مرحله شهود عرفانى گذر كرده است. ابنطفيل (ص 81) مخاطبش را ترغيب مىكند كه اشارتهاى او را با گوش دل دريابد و با دقت نظر عقلى آنها را درك كند، زيرا در اينجا مجال گفتن و شنيدن نيست و بيان آنچه در قالب كلمات نمىگنجد، مخاطرهآميز است (نيز رجوع کنید به بورگل، ص 115ـ116). به نظر بورگل (ص 117، 124ـ125، 132)، مسئله وساطت زبان در بيان حقايق رمزى، كه چه حقايقى و با چه ابزارهاى زبانى بيان كردنى است، از نكات مهم و اساسى اين كتاب بهشمار مىآيد. برخى از مفاهيمى كه ابنطفيل در بحث از اين مسئله بهكار برده است، خصوصآ رمز و اشاره، اصطلاحات مشهورىاند كه از پيش سابقه داشتهاند. با اين حال، حىبن يقظانِ ابنطفيل را نمونهاى از يك متن رمزى نمىتوان دانست. قهرمان داستان مراحل زندگى انسانى را طى مىكند. لباس پوشيدن، سلاح ساختن، كشف و بهكار بردن آتش، آموختن شكار از حيوانات، آموختن دفاع از خود و مانند اينها، همه نمونههايى از مراحل رشد عمومى انساناند و در بيان هيچيك از آنها اشاره و رمزى بهكار نرفته است. در واقع، ابنطفيل تكامل فردى انسان را نه در قالب رمز و اشاره، بلكه در قالب اين داستان نمونهسازى كرده است و آنچه در لفافه بيان كرده انتقادهايى است كه به چهارچوبهاى دينى جامعه اندلس و مغرب عربى روزگارش داشته است (براى اطلاع از برخى آراى ديگران درباره استفاده ابنطفيل از زبان رمز و اشاره رجوع کنید به حسن محمود عباس، ص 69ـ72).

راههاى وصول به حقيقت ثابت و پايدار، به دور از هرگونه شك و ترديد، از دغدغههاى اصلى ابنطفيل در اين رساله است و او كوشيده است هم در مقدمه و هم در متن داستان با تشريح مراحل رشد و تكامل انسان، به تبيين و توضيح آن بپردازد. او به دو شيوه اهل نظر و استدلال، و اصحاب كشف و شهود در وصول به حقيقت اشاره كرده و در مقدمه به اجمال از شيوه برخى فلاسفه انتقاد كرده است. براى نمونه، او به خردهگيرى از ابنباجه پرداخته و گفته كه ابنباجه وصول به حقيقت را از طريق علم نظرى و بحث و استدلال ميسر دانسته و به اين درجه از معرفت نظرى و استدلالى نايل شده اما فراتر از آن نرفته است، يعنى به مرتبه كشف و شهود حقيقت نرسيده است. ابنطفيل همچنين به اجمال، رأى فارابى را درباره سعادت انسان و نبوت نقد كرده و معتقد بوده است كه سخنان فارابى در اين باره در آثارش يكدست نيستند. ارزيابى اجمالى انديشه و روش غزالى نيز بخشى ديگر از سخنان ابنطفيل در مقدمه اين اثر است. به نظر او، شيوه غزالى در بيان عقايدش يكسان نبوده، چون برخى كتابهاى خود را براى عامه مردم و خطاب به آنان نوشته و در كنار آن، برخى كتابها را براى خواص تأليف كرده است؛
زيرا به نظر غزالى برخى آرا و عقايد از آن قسماند كه ميان انسان و دل او مىگذرند و انسان بين خود و خداى خود بدانها عقيده دارد و جز پيش كسانى كه همعقيده اويند نبايد سخنى درباره آنها بگويد و اين متفاوت است با آنچه به موافقت با درك و اعتقاد توده مردم اظهار مىشود. در مقابل اين دسته از فيلسوفان، ابنطفيل توجه خاصى به ابنسينا داشته و در تبيين راههاى وصول به حقيقت به سخن او استناد كرده است (رجوع کنید به ابنطفيل، ص 18ـ26).

ابنطفيل در بخش داستانى اين رساله، جريان تولد و رشد تدريجى حىبن يقظان را در جزيرهاى دورافتاده، از جزاير هند و نزديك به خط استوا، كه در آن هيچ انسانى زندگى نمىكند، به تصوير كشيده است. به گفته ابنطفيل، درباره نحوه تولد حى به دو گونه سخن گفتهاند و ابنطفيل هر دو قول را بيان كرده است. بنابه قولى، حىبن يقظان از قطعه گلى تخميرشده، بىوجود پدر و مادر، متولد شده است. به قولى ديگر، او ثمره ازدواجى پنهانى در جزيره ديگرى بوده و مادرش از بيم برادر خود كه حاكم همان جزيره بوده است، او را صندوقى مىنهد و به دريا مىسپارد و امواج دريا او را به ساحل جزيره پيشگفته مىبرند. حى را ابتدا ماده آهويى كه عقاب بچهاش را شكار كرده است، تغذيه و تربيت مىكند و چندى بعد كه ماده آهو مىميرد، او به تنهايى و با اتكا به هوش و قواى ادراكى خود به تجربه و شناخت محيط اطراف و همچنين شناخت و ساخت آنچه براى ادامه حيات، از خوراك و پوشاك و دفاع در مقابل خطرات، ضرورى است، مىپردازد. اين داستان همچنين بيان مىكند كه چگونه حىبن يقظان در مسير يادگيرى و انديشه و تأمل و شناخت جهان اطرافش از محسوسات به معقولات و از جزئيات به كليات گذر مىكند و در نهايت به تكوين انديشه خود درباره خدا و ملأاعلى نايل مىشود. آنگاه به رياضت و مجاهده با نفس مىپردازد تا به «طور ولايت» مىرسد. ابنطفيل جريان رشد و تكامل حىبن يقظان را در هفت مرحله كه هريك هفت سال به طول مىانجامد، ترسيم كرده است. در نهايت، وقتى كه حىبن يقظان به پنجاه سالگى مىرسد، بخش پايانى داستان آغاز مىشود كه جريان آشنايى حى با ابسال است. ابسال عالم ديندارى است كه در باطن شريعت به ژرفنگرى مىپردازد و به تأويل معتقد است، برخلاف دوستش سلامان كه به حفظ ظاهر شريعت مايل است و از تأويل خوددارى مىكند. ابسال براى غور در حقايق، از اجتماع خود عزلت مىگزيند و اتفاقاً به جزيرهاى سفر مىكند كه حىبن يقظان در آن ساكن است. آنان نخست از يكديگر مىگريزند اما بهتدريج به شناخت يكديگر و در نهايت به مصاحبت باهم راغب مىشوند. ابسال به حى سخن گفتن مىآموزد. در اثناى مصاحبتهاى آنان، ابسال درمىيابد كه آنچه درباره خدا و ملائكه و كتابهاى آسمانى و معارف دينى در شريعت و آيين او آمده، مثال و نمودارى است از آنچه حى به نيروى تعقل و طريق مشاهده يافته است. درنتيجه، بر ابسال آشكار مىشود كه حقايق معقول و منقول مطابق يكديگرند و اختلافى ميان آنها نيست. حىبن يقظان نيز با شنيدن آنچه ابسال از حقايق و معارف شريعت بر او آشكار مىسازد، مىفهمد كه هيچيك از آنها برخلاف مشاهدات و دريافتهاى شهودىاش نيستند. آنگاه درباره فرايض و اعمال عبادى و وظايف دينى از ابسال مىپرسد و خود را به انجام دادن آنها ملتزم مىسازد. درواقع، ابنطفيل در بخش پايانى، نظر خود را درباره نسبت آموزههاى دينى و يافتههاى عقلانى بشر و نيز نقش آنها در نيل به حقيقت اظهار كرده است.

ميان كسانى كه داستان حىبن يقظان ابنطفيل را رمزى دانستهاند، در تأويل برخى از رموز اصلى داستان اختلافنظر هست. براى مثال، برخى بر آن بودهاند كه حى اشاره به عقل فعال يا نفس مَلَكى مُفّكر است و فرزند يقظان بودن كنايه از صدور حى از خداست، اما اين تأويل متناسب با حىبن يقظانِ رساله ابنسيناست و در داستان ابنطفيل، حىبن يقظان اشاره به انسان فيلسوف است (حسن محمود عباس، ص 72ـ73؛
نيز رجوع کنید به شيخ، ص 191). به نظر سعيد شيخ (ص 184)، حىبن يقظان رمزِ اشاره به اين حقيقت است كه عقل آدمى از خداوند نشئت گرفته است و ازاينرو استعداد درك كنه حقايق را، مستقل از الهامات نبوى كه در صحف الهى آمدهاند، دارد. ابنطفيل كلمه عقل را در مفهوم وسيعى بهكار برده است و كلا به جنبه شهود عرفانى آن نظر دارد. همچنين گفته شده كه شخصيت ابسال اشاره به موقعيت انسانى است ميان دركِ فلسفى و فقه ظاهرى كه به تفسير باطنى از يك سو و ايمان و تسليم كامل به شريعت از سوى ديگر، مايل است. شخصيت سلامان نيز نماد انسانى است اهل فقه و ظاهرى كه تأويل و تفسيرباطنى آموزههاى دينى را برنمىتابد (حسن محمود عباس، ص 73؛
نيز رجوع کنید به شيخ، ص 191). جزيره متروكه نمادِ عالم طبيعت بكر است كه انسان براى نخستين بار در آن پيدا شد، و جزيره ديگر كه ابسال و سلامان در آن زندگى مىكردند، نماد اجتماع انسانى است با ويژگيهاى جامعهاى كه ابنطفيل در آن زندگى مىكرده است (حسن محمود عباس، همانجا).

به نظر لئون گوتيه، بديعالزمان فروزانفر، احمد امين و عبدالرحمان بدوى، موضوع اصلى اين رساله هماهنگى دين و فلسفه (از مسائل مهم در فلسفه اسلامى) است و باتوجه به شرايط فرهنگى، اجتماعى و سياسى روزگار مؤلف، مقصود او نيز تبيين اين هماهنگى است. گارسيا گومز و فن گرونباوم بدون ذكر دليل و جورج حورانى با دلايل مفصّل، نظر گوتيه را رد كردهاند (رجوع کنید به حورانى، ص40ـ46؛
ابنطفيل، مقدمه فروزانفر، ص10؛
حىبن يقظان، (پيشگفتار) احمد امين، ص 12؛
بدوى، ج 1، ص 75). به نظر گودمن (ص 314ـ316) نيز، ابنطفيل در اين داستان فلسفى راهحلى براى مسئله دين و فلسفه عرضه كرده است و در عين حال، ماحصل تجربه فكرى او بيان اين نكته را نيز در پى دارد كه زبان، فرهنگ، دين و سنّت براى تكون نفس كامل ضرورى نيستند و چهبسا سخت مانع پيشرفت آن شوند. بنابر نظر ديگر، موضوع رساله شرح و بيان مراحل رشد و تكامل انسان است و مقصود نويسنده تبيين كيفيت حصول معرفت است و اينكه انسان بدون هيچ آموزگارى تا واپسين مدارج كمال مىتواند بالا رود و حقايق را درك كند و به عرفان حق دست يابد (رجوع کنید به حورانى، همانجا؛
دهقان، ص 24ـ30؛
دائرةالمعارف بزرگ اسلامى، ج 4، ص 139؛
>دايرةالمعارف فلسفه راتليج<، ذيل «ابنطفيل»). به نظر بورگل (ص 125)، منظور اصلى ابنطفيل در اين داستان صرفآ بيان مراحل رشد و تكامل نفس انسان نيست؛
آنچه او در نظر دارد، مراحل رشد فيلسوف افلاطونى ـ نوافلاطونى است كه به غلبه انديشه ارسطويى راضى نمىشود و مىخواهد فراتر از تفكر منطقى و ادراك عقلانى به مرتبه شهود و عرفان و در نهايت به مرتبه خداگونه شدن نايل شود. بنابراين، حىبن يقظان معرف انسان ايده ال است. به نظر ابراهيمى دينانى (رجوع کنید به دائرةالمعارف بزرگ اسلامى، همانجا)، غرض نهايى و مقصود اصلى از اين داستان را در باب معرفت ونحوه ادراك آدمى بايد جستجو كرد. هنگامى كه مسئله معرفت و نحوه ادراك به راهحل خود نزديك شود، جمع ميان عقل و دين يا توفيق بين فلسفه و شريعت نيز جايگاه خود را مىيابد (نيز رجوع کنید به شيخ، ص 189ـ191). با توجه به مقدمه رساله، مىتوان گفت كه مراد ابنطفيل تبيين ضرورت استفاده از عقل و استدلال از يك سو و بهرهمندى از طريق كشف و شهود ازسوى ديگر، براى نيل به حقيقت و دستيابى به كمال انسانى است. به نظر مىرسد كه اين آموزه محورى و اساسى در حكمت مشرقيه ابنسينا (و به تبع آن در حكمت اشراق* سهروردى) است كه ابنطفيل، چنانكه در مقدمه وعده داده، در قالب داستان حىبن يقظان به شرح و تبيين آن پرداخته است. در كنار اين مسئله اساسى، او بر سازگار يافتههاى عقل و ادراك شهودى انسان با آموزههاى دينى تأكيد مىكند. همچنين از واپسين بخش داستان، اين نظر را به وضوح مىتوان استنباط كرد كه بيان و درك حقيقت در قالب و زبان فلسفه براى همه انسانها ميسر نيست و اين طريق صرفاً براى خواص است، اما براى تفهيم حقايق به عامه مردم و بهرهمندى از آن حقايق در زندگى، آموزههاى دينى از طريق زبان و چهارچوبهاى خاص دينى سودمند و نتيجهبخشاند. به نظر مىرسد كه توجه به اين مسئله و اظهارنظر در اين باب از سوى ابنطفيل ناشى از فضاى دينى، فرهنگى و اجتماعى عصر اوست، چنانكه معاصر جوان وى، ابنرشد*، نيز به حل اين مسئله اهتمام داشته و آثارى در اين زمينه نوشته است.

ابنطفيل در نگارش داستان حىبن يقظان از منابع دينى، فلسفى، عرفانى و ادبى بسيارى بهره برده است. بنابر پژوهشهاى برخى محققان، از جمله گارسيا گومز، ابنطفيل در تأليف داستان حىبن يقظان از نظر ساختارى و برخى وجوه شخصيتپردازى، از قصة ذىالقرنين و حكايةالصنم و الملك و ابنته (از نوشتههاى قرن سوم قبل از ميلاد كه حنينبن اسحاق به عربى ترجمه كرده)، الهام گرفته است (حى ّبن يقظان، همان پيشگفتار، ص 12ـ13، پانويس 1؛
صديقى، ص 758؛
حسن محمود عباس، ص 57؛
نيز براى گزارشى در اين باره رجوع کنید به همان، ص 57ـ 65). به نظر احمد امين (حىّ بن يقظان، (مقدمه)، ص 17)، جوهره داستان حىبن يقظان شبيه كتاب يونانى ايمن ذريس (حافظ الناس، مردمدار) منسوب به هوملص است. محاورهاى كه در آن تفكر افلاطونى با انديشه قدماى مصر به هم درآميخته است. عباس محمود (رجوع کنید به دائرةالمعارف الاسلامية، ج 1، ص 214، يادداشت مترجم) آن را شبيه به كتاب پيمندريس (راعىالناس، شبان مردم) منسوب به هرمس دانسته است. پيمندريس محاورهاى است ميان عقل الهى، كه به صورت شبحى زيباچهره متمثل شده، با شاگردش هرمس كه اله حكمت است. احمد امين (رجوع کنید به حىّ بن يقظان، همانجا) و عباس محمود (دائرةالمعارف الاسلامية، همانجا) هر دو اظهار كردهاند كه قفطى در تاريخالحكماء به اين كتاب اشاره كرده است، اما در مأخذ يادشده در اين باره چيزى يافت نشد. نام درست كتاب هرمس، پوئى مندرس است، در قالب محاوره ميان او و خدا كه در آن از وحى و شناخت جهان و مردم و رستاخيز سخن رفته است (دانشپژوه، ص 406).

برخى نيز از تأثير انسان تنهاى ابنباجه* در تدبير المتوحد بر ساختار داستان ابنطفيل سخن گفتهاند (رجوع کنید به صديقى، همانجا؛
حسن محمود عباس، ص 21). به نظر صديقى (همانجا) چهارچوب داستانى حىبن يقظان به هيچروى بديع نيست و ريشه اسكندرانى دارد و حتى ممكن است رگههاى ايرانى هم داشته باشد. با اين حال، اين ابنطفيل بود كه حكايتى ساده را به يك داستان فلسفى بديع و بامعنى بدل كرد. تازگى اين رساله و آنچه آن را به صورت يكى از اصيلترين كتابهاى قرون وسطا درآورده است، بيش از آنكه از تخيلى شاعرانه ناشى شده باشد، حاصل ذوق فلسفى است (نيز درباره برخى منابع و مآخذ الهام ابنطفيل رجوع کنید به سجادى، ص80ـ95). گفتنى است كه برخى از عناصر داستان ابنطفيل از قرآن الهام گرفته شده است، مانند به آب انداختن حى به دست مادرش (رجوع کنید به ابنطفيل، ص30) كه برگرفته از داستان كودكى حضرت موسى عليهالسلام است (رجوع کنید به قصص: 7) و همچنين يادگيرى دفن جسد از كلاغ (ابنطفيل، ص 41) كه برگرفته از داستان هابيل و قابيل است (مائده: 31).

رساله حىبن يقظان ابنطفيل از جنبه محتوا و زيرساختهاى فلسفى در به تصويركشيدن مراحل و رشد تكامل معرفتى شخصيت حى، بيش از هر چيز بيانگر تلقى ابنطفيل از حكمت مشرقيه ابنسينا و تحت تأثير انديشههاى اوست. به نظر گودمن (ص 315)، ابنطفيل حىبن يقظان را براساس تجربه فكرى معروف ابنسينا يعنى انسان معلق نوشته است. درواقع، ابنطفيل با تغيير مبناى برهان انسان معلق از وضعيت فرضى محروميت از تمامى حواس به وضعيت انزواى فرهنگى، به آن جنبهاى اجتماعى داد. علاوه بر اينها، داستان ابنطفيل از تأثير برخى عناصر فكرى نوافلاطونيان و عقايد و آموزههاى حكماى هندى و فيثاغورى و حتى آيين جين و زردشت خالى نيست (شيخ، ص 192). به نظر ماجد فخرى (ص 284)، اين داستان اصولا شرحى است بر مضامين نوافلاطونىاى كه فارابى و ابنسينا در شرق و ابنباجه در غرب بسط دادهاند.

جايگاه و بازتاب رساله حىبن يقظان ابنطفيل. ترجمههاى متعدد اين داستان به زبانهاى مختلف، بهويژه به لاتين، از قرن هشتم/ چهاردهم به بعد، گواه استقبال جامعه غربى از مطالعه اين كتاب است. اين استقبال و آشنايى در حد مطالعه صرف باقى نماند، بلكه تا آنجا پيش رفته كه حتى سبك و سياق آن در نگارش برخى داستانهاى تخيلى فلسفى يا غيرفلسفى، الهامبخش برخى نويسندگان بوده است. چنانكه گفتهاند، بالتازار گراسيان، نويسنده اسپانيايى، داستانى تخيلى بهنام >نقد< را با الهام و اقتباس از حىبن يقظان نوشته ابنطفيل نگاشته است. برخى نيز به اين دليل كه تأليف داستان گراسيان زودتر از ترجمه انگليسى داستان حى صورت گرفت، منكر اين تأثير شدهاند؛
اما اين احتمال هست كه گراسيان ترجمه اسپانيايى دوژوا از ترجمه عربى حىبن يقظان را مطالعه و از اين طريق اقتباس كرده باشد (نوال محمد حسن، ص 445ـ447؛
بدوى، ج 1، ص 75). همچنين گفته شده كه دانيل دوفو در نگارش داستان روبينسون كروزو از داستان ابنطفيل الهام گرفته است (شيخ، ص 183ـ184؛
حسن محمود عباس، ص 249).

علاوه بر تأثير در ادبيات داستانى، حىبن يقظان از جنبه محتوايى، يعنى به لحاظ برخى آراى فلسفى مندرج در آن، مورد توجه قرار گرفت و تأثيرگذار شد، بهويژه از اين نظر كه آن را مؤيدى بر وجود نور طبيعى و نقش آن در هدايت بشر دانستهاند. براى مثال، كتاب ابنطفيل را اعضاى انجمن فرزندان نور و انجمن دوستان يا كوآكرز تحسين كردند تا آنجا كه جورجكيت، عضو انجمن كوآكرز، به انگيزه عرضه كتابى كه مفاهيم انجمن كوآكرى، بهويژه نور درونى و تجربه روحانى ذاتى، را متجلى سازد، در 1085/1674 حىبن يقظان را از ترجمه لاتين آن به انگليسى برگرداند. كيت در مقدمه ترجمهاش اظهار كرده است كه حىبن يقظان را حاوى مسائل سودمند و غيرمنافى با اصول مسيحيت يافته است. جورج آشول، كشيش كاتوليك، اين كتاب را سنگر مستحكمى بر درستى اين فرضيه دانسته است كه طبيعت مىتواند انسان را به خدا رهنمون كند. ازاينرو، متن داستان را از روى ترجمه لاتين ادوارد پوكاك در 1097/1686 به انگليسى ترجمه كرد. به نظر او، فيلسوف خودآموز داستان يعنى حىبن يقظان توان اين را داشته كه درسى در اصول دين و اخلاق به نسل معاصر خود بدهد، اصولى كه فقط از راه نور طبيعت براى او هويدا بود. سايمون اوكلى، عربىدان انگليسى، نيز مجذوب افكار ابنطفيل شده بود، بهويژه بخشى كه به نور طبيعت برمىگردد. او مطالعه كتاب را براى خوانندگان انگليسى مفيد و مؤثر يافت و چون ترجمههاى پيشين را كه مستقيماً از متن عربى صورت نگرفته بود، خالى از نقض نمىديد، آن را در 1120/1708 از عربى ترجمه كرد (نوال محمد حسن، ص 435ـ441). الكساندر پوپ، شاعر مشهور انگليسى، پس از مطالعه ترجمه اوكلى، هم در شعر و نثر و هم در نامههاى خود به شخصيت حى اشاره كرده است (همان، ص 447ـ449). همچنين گفته شده كه لايبنيتس، فيلسوف بزرگ آلمانى، با اين رساله ابنطفيل از طريق ترجمه لاتينى ادوارد پوكاك آشنا شد و بر آن ارج مىنهاد (شيخ، ص 183؛
بدوى، همانجا). بهنظر ابراهيمى دينانى (رجوع کنید به دائرةالمعارف بزرگ اسلامى، ج 4، ص140)، اين داستان همانند آيينهاى بوده كه لايبنيتس توانسته صورت انديشههاى فلسفى خود را در آن مشاهده كند. لايبنيتس براى عقل اصالت و اهميت فراوانى قائل است. او اصل جهت كافى را مطرح و بر آن تأكيد فراوان كرده است. توجه حىبن يقظان به امور طبيعت و تنها بودن او در ادراك حقايق با اصل جهت كافى قابل تفسير است.

چاپها و ترجمهها. متن عربى رساله حىبن يقظان را نخستين بار ادوارد پوكاك به همراه ترجمه لاتين آن در انگلستان در 1082/1671 و مجدداً در 1112/1700 به چاپ رساند. در 1299، چهار بار در مصر و دو بار در استانبول نيز متن عربى آن چاپ و منتشر شد (بدوى، ج 1، ص 70؛
كانرد، ص 271ـ272)، اما نخستين تصحيح انتقادى آن را لئونگوتيه به همراه ترجمه فرانسه آن در 1318/1900 منتشر كرد كه بعداً چند بار تجديد چاپ شد. در 1314ش/1935، اين داستان را كامل كيلانى براى كودكان به عربى بازنويسى كرد، كه به همراه سيزده تصوير در مصر چاپ و منتشر شد (كانرد، ص 273). متن عربى داستان بارها، گاهى به همراه ترجمه به زبانهاى ديگر و گاه به تنهايى، به شيوه انتقادى يا غيرانتقادى چاپ و منتشر شد (براى اطلاع از فهرست تقريبآ تفصيلى در اين باره رجوع کنید به همان، ص 271ـ275).

بنابر گزارشهاى موجود، رساله حىبن يقظان ابنطفيل نخستين بار در 750/1349 به همراه شرح موسى نربونى/ ناربنى به زبان عبرى ترجمه شد. در نيمه دوم قرن نهم/ پانزدهم، پيكو ديلاميراندولا آن را از عبرى به لاتين برگرداند. در 1082/1671، ادوارد پوكاك نسخه عربى آن را از نظر داستانى و ترجمه لاتين آن را مورد بررسى قرار داد و در انگلستان منتشر كرد. آنگاه بار ديگر، ادوارد پوكاكِ پسر آن را به لاتين ترجمه و با مقدمه پوكاكِ پدر منتشر كرد (همان، ص 282). رساله حىبن يقظان به زبانهاى متعدد از جمله انگليسى، فرانسه، آلمانى، عبرى، ايتاليايى، هلندى، چك، روسى، اسپانيايى، لهستانى، اردو و تركى ترجمه شده است (براى گزارش تفصيلى در اين باره رجوع کنید به همان، ص 275ـ285). شيخعبدالرحيم حائرى حىبن يقظان را ترجمه و تلخيص كرده است. ابوالقاسم سحاب تفرشى نيز آن را ترجمه كرده و با عنوان پسر طبيعت در 1319ش منتشر كرده است. اين رساله را بديعالزمان فروزانفر نيز در تهران به فارسى ترجمه و در 1334ش منتشر كرد، كه پس از آن بارها تجديد چاپ شد. مهدى آذريزدى نيز آن را با نام بچه آدم، قصه ساده و كوتاه حىبن يقظان در تهران در 1345ش بازنويسى و چاپ و منتشر كرد. عبدالكريم بىآزار شيرازى نيز ترجمه و اقتباس و تلخيصى از آن را در 1361ش چاپ و منتشر كرده كه بارها تجديد چاپ شده است (رجوع کنید به سجادى، ص 107ـ110).

3) مقايسه دو رساله با يكديگر. بنابر آنچه ابنطفيل در آغاز و پايان مقدمه رسالهاش اظهار كرده بىشك پيوندى ميان رساله حىبن يقظانِ او و ابنسينا برقرار است. گرچه در سبك و اسلوب نگارش و نيز در محتواى اين دو رساله تفاوتهاى بسيارى ملاحظه مىشود (رجوع کنید به ادامه مقاله؛
نيز دو بخش پيشين)، اما در تحقيقات مستشرقان درباره رساله ابنسينا تقريباً توجه درخورى به ارتباط و مقايسه اين دو رساله صورت نگرفته است. در حالى كه، در تحقيقات درباره رساله حىبن يقظان نوشته ابنطفيل، به اين مسئله نيز توجه شده است. مقايسه اين دو رساله از جنبه مشابهتها و تفاوتهايى كه ميان آنهاست قابل بررسى است. باتوجه به آنچه در بخشهاى اول و دوم مقاله درباره هريك از دو رساله بيان شد، بايد گفت از اين جهت كه هر دو در قالب داستان به تبيين مباحث فلسفى عرفانى پرداختهاند، مشابهاند و بنابر اظهار ابنطفيل در مقدمه رسالهاش، مىتوان گفت كه دستكم نظر ابنسينا در انتخاب قالب خيالى داستانى توسط ابنطفيل بىتأثير نبوده است، اما داستان ابنسينا رمزى و تمثيلى است و داستان ابنطفيل صرفاً جنبه تخيلى دارد و در آن استفاده از عنصر رمز براى بيان مطالبْ بسيار اندك و ناچيز است. شايد به همين دليل است كه فهم داستان ابنسينا بدون رمزگشايى، براى خواننده غيرمتخصص دشوار مىنمايد، در حالى كه فهم داستان ابنطفيل چنين نيست. به نظر مىرسد كه برخى بدون در نظر گرفتن اين تفاوت، از جنبه ادبى رساله ابنطفيل را بسيار برتر و حىبن يقظان ابنسينا را پيچيده و ديرياب دانستهاند (حىّ بن يقظان، همان مقدمه، ص 35). همچنين بايد افزود كه بدون شك ابنطفيل از نام داستان ابنسينا الهام گرفته است، اما حىبن يقظان در اين دو داستان نماد دو حقيقت متفاوت است. حىبن يقظان در داستان ابنسينا رمز و نماد عقل فعال است و در داستان ابنطفيل، نماد عقل بشر با تواناييهاى فطرى و خداداد آن است (رجوع کنید به بخش اول و دوم مقاله). بورگل (ص130)، علاوه بر تفاوت اخير، به موارد ديگرى اشاره كرده است، از جمله اينكه در رساله تمثيلى ابنسينا پيشرفت نفس با مراحل گوناگونش در يك سير و سفر قدسىِ روح نمادسازى مىشود، شيوهاى كه ديگر متفكران و شاعران عارفمسلك نيز دنبال كردهاند، نظير سنايى در سيرالعباد الى المعاد. در حالى كه، ابنطفيل تكامل عقل قهرمان داستانش را از طريق زندگىاش در جزيرهاى نشان مىدهد. همچنين، سفرى كه ابنسينا توصيف كرده دستكم در عالمى نسبتاً روحانى شاملِ مراحلى صرفآ روحانى است كه فقط درباره زندگىِ من درونى انسان است و توسط راوى آن عملى نشده، بلكه توصيف آن را از حى مىشنود. در مقابل، جزيره ابنطفيل به نحوى واقعگرايانه قابل درك است و قهرمان او عروجش را در زندگى عملى با گذر از ميانِ دورهاى شبيه به دوره كروزو تجربه و كسب مىكند، پيش از اينكه به مراحل ناب روحانى نايل شود. از سوى ديگر، داستان ابنسينا بيشتر از ابنطفيل بر واقعيت «بدى» به منزله بخشى از نفس انسانى تأكيد مىكند.

---

منابع:
(17) ابنطفيل، رسالة حىّ بن يقظان، چاپ محمد عزت نصراللّه، بيروت 1970؛
(18) همو، زنده بيدار (حىّ بن يقظان)، ترجمه بديعالزمان فروزانفر، تهران 1360ش؛
(19) عبدالرحمان بدوى، موسوعة الفلسفة، بيروت1984؛
(20) حسن محمود عباس، حىّ بن يقظان و روبنسون كروزو: دراسة مقارنة، بيروت 1983؛
(21) حىّ بن يقظان لابنسينا و ابنطفيل و السهروردى، چاپ احمد امين، (قاهره): دارالمعارف، ( 1952)؛
(22) محمدتقى دانشپژوه، «نظم ابنالهباريه از حىّ بن يقظان»، دانش، سال 3، ش 7 (مرداد 1333)؛
(23) دائرةالمعارف الاسلامية، (بيروت): دارالفكر، ?( 1933)، ذيل «ابنطفيل» (از كارا دوو و)؛
(24) دائرةالمعارف بزرگ اسلامى، زيرنظر كاظم موسوى بجنوردى، تهران 1367شـ ، ذيل «ابنطفيل» (از غلامحسين ابراهيمى دينانى)؛
(25) ايرج دهقان، «ابنطفيل و پيام او در حىّ بن يقظان»، راهنماى كتاب، سال 15 (1351ش)؛
(26) ضياءالدين سجادى، قصه حىّ بن يقظان: به روايت ابوعلى سينا، سهروردى، ابنطفيل، و قصه سلامان و اَبسال: به روايت ابوعلى سينا، ابنطفيل، خواجهنصير، محمودبن ميرزاعلى، عبدالرحمن جامى، تهران 1374ش؛
(27) بختيار حسين صديقى، «ابنطفيل»، ترجمه احمد جلالى، در تاريخ فلسفه در اسلام، به كوشش ميان محمد شريف، ج 1، تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1362ش؛
(28) نوال محمد حسن، «داستان حىّ بن يقظان اثر ابنطفيل اندلسى و خوانندگان قرن هجدهم انگليس»، ترجمه عبدالرضا شكرى، تحقيقات اسلامى، سال10، ش1 و 2 (1374ش)؛


(29) Johann Christoph Burgel, "Symbols and hints: some considerations concerning the meaning of Ibn Tufayl's Hayy ibn Yaqzan", in The world of the Ibn Tufayl: interdisciplinary perspectives on Hayyibn Yaqzan. ed. Lawrence I. Conrad, Leiden: Brill, 1996;
(30) Lawrence I. Conrad, "Research resources on Ibn Tufayl and Hayy ibn Yaqzan", in ibid;
(31) Majid Fakhry, A history of Islamic philosophy, London 1983;
(32) Lenn E. Goodman, "Ibn Tufayl", in History of Islamic philosophy, ed. Hossein Nasr and Oliver Leaman, pt.1, Tehran: Arayeh Cultural Ins., 1375sh;
(33) George F. Hourani, "Te principal subject of Ibn Tufayl's Hayy ibn Yaqzan", Journal of Near Eastern studies, 15 (1956);
(34) Routledge encycloedia of philosophy, ed. Edward Craig, London: Routledge, 1998, s.v. "Ibn Tufayl" (by Shams C. Inati);
(35) M. Saeed Sheikh, Studies in Muslim philosophy, Lahore 1969.

/ فاطمه فنا /