حكومت در اسلام ، مقاله حاضر در دو بخش سامان یافته است: 1) در متون دینى و سیره پیشوایان دین، كه به بررسى اصل حكومت و مشروعیت و مقبولیت و ویژگیهاى ضرورى حكومت (حاكم) از منظر منابع دینى می‌پردازد؛
و 2) آرا و سیره فیلسوفان و فقها و نویسندگان معاصر، كه به آراى دانشمندان و فقها درباره حكومت دینى، به‌ویژه در نظام اعتقادى و تعلیمى شیعه اختصاص دارد.

1) در متون دینى و سیره پیشوایان دین

ضرورت وجود حكومت در مجتمعهاى انسانى، به مثابه سازوكار برقرارى نظم و انضباط اجتماعى، استقرار امنیت و اداره جامعه هیچ‌گاه محل تردید نبوده است و جوامع كوچك و بزرگ براى برآورده شدنِ این نیازها همیشه داراى حكومتى هرچند ساده و ابتدایى بوده‌اند (مونتسكیو، ص90). در برخى جوامع گذشته، از جمله سومر، بابِل و مصر حكومت جنبه الهى داشته است (رجوع کنید به نبراوى و مهنا، ج 1، ص 27ـ43). بسیارى از پیامبران، از جمله برخى از انبیاى بنی‌اسرائیل مانند یوسف، موسى، داود و سلیمان علیهم‌السلام عهده‌دار حكومت هم بوده‌اند (براى گزارش حكومت برخى از انبیاى بنی‌اسرائیل رجوع کنید به كتاب امثال سلیمان، 1:1؛
كتاب اول پادشاهان، 1:1، 12:2ـ13؛
سفر پیدایش،41: 43ـ44). قدیس آوگوستینوس (متوفى 430 میلادى) در كتاب >شهر خدا< از دو نوع حكومت سخن به میان آورد: 1) حكومت دنیوى یا شهر زمینى كه هدف آن ایجاد امنیت و نظم است؛
2) حكومت آسمانى یا شهر خدا كه برعهده قدّیسان و هدف آن، صلح و آرامش حقیقى است (رجوع کنید به ج 2، ص 6، ج 3، ص 144ـ146؛
براى تفاوتهاى دیگر این دو شهر رجوع کنید به همان، ج 2، ص 211ـ212).

در شریعت اسلام كه به تصریح قرآن (روم: 30)، تعالیم آن منطبق بر فطرت انسان و بنابراین متناسب با نیازهاى متنوع اوست، نیاز اساسىِ بشر به حكومت تأیید و بر ضرورت حكومت در جامعه اسلامى تأكید شده است. طبق بیان حضرت على علیه‌السلام هر جامعه‌اى نیاز به حاكم و فرمانروا دارد، چه نیكوكار و چه گناهكار (رجوع کنید به نهج‌البلاغة، خطبه 40)، بنابر یك حدیث نبوى اگر سه نفر قصد سفر داشته باشند، لازم است یك نفر را از میان خود به سرپرستى برگزینند (رجوع کنید به متقى، ج 6، ص 717). افزون بر اینها، محققان و فقها و مفسران به استناد شمارى از ویژگیهاى دین اسلام بر ضرورت وجود حكومت در جامعه اسلامى استدلال كرده‌اند، از جمله: 1)جهانى و همگانى بودن، كه تحقق آن، یعنى هدایت شدن همگان به توحید و یكتاپرستى و پرهیز از بندگى غیرخدا، مستلزمِ وجود سازوكارهایى مناسب از جمله تشكیل حكومت است تا صاحبان قدرت و مال كه به‌طور طبیعى در برابر تحقق همه‌جانبه آرمان توحید مقاومت می‌كنند، نتوانند مانع جامه عمل پوشیدن آن شوند. به همین دلیل است كه پیامبر اكرم، علاوه بر شأن رسالت و ابلاغ پیام الهى، از جایگاه رهبرى اجتماعى و سیاسى و به تعبیر قرآن (احزاب: 6) ولایت بر مؤمنان هم برخوردار بوده است؛
2) تداوم اسلام تا روز قیامت، كه به اقتضاى آن باید دارد كه همه شئون رسول خدا از جمله شأن ولایت و حكومت (جز شأن نبوت كه قطعاً پایان پذیرفته است) پس از رحلت ایشان استمرار داشته باشد. از آیه 144 سوره آل‌عمران نیز می‌توان دریافت كه مرگ یا شهادت پیامبر نباید موجب تعطیل سنّت و سیره او شود. بر این اساس، تعیین جانشین براى پیامبر اكرم كه در آیه 67 سوره مائده، هم‌سنگ با اصل رسالت و در آیه 3 سوره مائده، «اكمال دین» و «اتمام نعمت» خوانده شده، ضرورتى انكارناپذیر دارد و مذاهب اسلامى در اصل ضرورت آن (نه مصداق) اتفاق‌نظر دارند؛
3)جامعیت شریعت اسلام كه مجموعه‌اى هماهنگ با تمامى نیازهاى فردى، اجتماعى، مادى و معنوى بشر و در گستره‌اى وسیع، شامل همه ابعاد روابط انسان با خدا، خود و دیگران و حتى با طبیعت است. تحقق یافتن اهداف شریعت در ابعاد گوناگون بدون توجه به حكومت و ویژگیهاى ضرورىِ آن، امكان‌پذیر نیست و احكام و قوانین حقوقى، اجتماعى، سیاسى و كیفرى در یك جامعه تنها در پرتو اقتدار حكومتِ شایسته، جامه عمل می‌پوشد. به تعبیر احادیث، ولایت و امامت حافظ همه فریضه‌ها و سنّتهاست (رجوع کنید به ابن‌بابویه، 1385ـ1386، ج 1، ص 304؛
حرّعاملى، ج 1، ص 18؛
طباطبائى، 1341ش، ص80؛
امام خمینى، 1357ش، ص 26ـ33؛
منتظرى، 1409، ج 1، ص500ـ501).

علاوه بر این، دلایل عامى كه ضرورتِ وجود حكومت را در هر جامعه‌اى ثابت می‌كند، ضرورت توجه به حكومت را در اسلام مدلّل می‌سازد، مانند لزوم دفاع از مرزهاى كشور در برابر دشمنان، پیشگیرى از تجاوز متعدیان به حقوق مردم، حفظ نظم و انضباط اجتماعى و برقرارى امنیت (رجوع کنید به نهج‌البلاغة، همانجا؛
ابن‌بابویه، 1385ـ1386، ج 1، ص 251ـ 254). در قرآن نیز واژگان متعدد ناظر به موضوع حكومت، به كار رفته، مانند امامت، خلافت، مُلك، ولایت، اولوالامر، حُكْم و بیعت (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقى، ذیل همین واژه‌ها). در قرآن، خداوند مالك و فرمانرواى آسمانها و زمین (براى نمونه رجوع کنید به بقره: 107؛
آل‌عمران: 189)، تنها حاكم واقعى و سرپرست مؤمنان خوانده شده (براى نمونه رجوع کنید به بقره: 257؛
انعام: 57) و اوست كه مُلك و فرمانروایى را به اراده خود به افراد معین می‌دهد یا از آنها بازمی‌ستاند (رجوع کنید به بقره: 247؛
آل‌عمران: 26). خدا به مؤمنان صالح وعده حاكمیت بر زمین را داده است (رجوع کنید به نور: 55). در برخى آیات از حكمرانىِ (مُلك) شمارى از مؤمنان و پیامبران، به اذن و جعل الهى از جمله آل‌ابراهیم و طالوت، یوسف، داود و سلیمان سخن به میان آمده و براى داودِ نبى تعبیر خلیفه به‌كار رفته است (مثلاً: بقره: 247، 251؛
نساء: 54؛
یوسف: 22؛
انبیاء: 79؛
ص : 20، 26، 35) و خلافت به جعل الهى، كه به بندگان خاص خدا داده شده، اقتضا دارد كه خلیفه آراسته به اخلاق الهى باشد (طباطبائى، 1390ـ1394، ذیل ص: 26). همچنین در قرآن به ویژگیهاى شمارى از حاكمان و حكومتهاى ستمگر و نامطلوب از جمله فرعون اشاره شده (براى نمونه رجوع کنید به اعراف: 127؛
یونس: 83؛
قصص: 4) و بر ضرورت فرمان‌بردارى نكردن از استبدادگران و اعتماد نورزیدن به ستمگران و حرمت پذیرش ولایت «طاغوت» تأكید شده است (رجوع کنید به بقره: 257؛
هود: 113؛
سبأ: 31ـ33).

سیره اجتماعى و سیاسى پیامبر اكرم نیز خود بهترین گواه بر اهمیت و ضرورت وجود حكومتِ شایسته در جامعه اسلامى است. آن حضرت پس از دو بار بیعت با رؤسا و نمایندگان قبایل مدینه به این شهر مهاجرت كرد و زمینه تأسیسِ حكومت را در آنجا فراهم ساخت (طبرى، ج 2، ص 355ـ368؛
مجلسى، ج 19، ص 23ـ26). ولایت و سرپرستى ده ساله پیامبر بر جامعه مسلمانان، شیوه‌اى جدید براى اداره جامعه‌اى بود كه پیشتر به شكل قبیله‌اى اداره می‌شد و در واقع، اولین حكومت اسلامى بود. آن حضرت به اقتضاى ولایتِ سیاسى خود، كه از جانب خداوند به او واگذار شده بود، به كارهاى مهمى می‌پرداخت كه از شئون حكومت به شمار می‌روند، مانند: دفاع از مدینه در برابر مشركان، جهاد با كافران و منافقان (رجوع کنید به توبه: 5؛
تحریم: 9)، عقد قرارداد اجتماعى ـ حقوقى با یهودیان مدینه (براى متن قرارداد رجوع کنید به حمیداللّه، ص 57ـ64) قضاوت و داورى میان مردم براى رفع اختلافها (نساء: 105)، گردآورى زكات و خمس و غنایم و ثبت و ضبط و مصرف كردن آن در موارد معین (توبه: 103؛
نجفى، ج 16، ص 178؛
احمدى میانجى، ج 1، ص 173، 292)، اعزام كارگزاران خود به شهرها و مناطق گوناگون (احمدى میانجى، ج 2، ص 684، 519، 594، 690)، نصب فرماندهان سپاه (همان، ج 2، ص 510) و ارسال بخشنامه‌هاى سیاسى و حكومتى به كارگزاران خود و دریافت انواع مالیاتها (همان، ج 2، ص 614ـ616). بسیارى از نویسندگانِ اسلام‌شناس غربى هم به تحقق دولت اسلامى در عصر پیامر اكرم و وجود نظام سیاسى در اسلام اذعان دارند (براى نمونه رجوع کنید به آرنولد، ص 30، 198؛
وات، ص20ـ30). به نوشته لمتون (ص13ـ14) پایه دولت اسلامى پیامبر اسلام، اعتقادى بود نه سیاسى یا قومى و مهم‌ترین هدف حكومت او دفاع از عقیده و پاسداشت آن بود.

پیامبر اكرم پیش از رحلت، در سال دهم هجرت در غدیرخم از مردم براى ولایت حضرت على بیعت گرفت (مجلسى،ج 37، ص127ـ133؛
نیز رجوع کنید به امامت*؛
غدیرخم*؛
ولایت*). شیعیان بدین استناد فقط حضرت على را پس از پیامبر اسلام سزاوار سرپرستىِ مسلمانان و حاكمیت بر جامعه اسلامى می‌دانند. ولى در عمل سرنوشت دیگرى براى حكومت رقم خورد و عده‌اى در سقیفه بنی‌ساعده گرد آمدند و با ابوبكر به عنوان جانشین پیامبر بیعت كردند. او در هنگام مرگ عمربن خطّاب را به جانشینى خود تعیین كرد. خلیفه دوم پس از ده سال حكمرانى، امر خلافت را به شورایى خاص واگذار كرد كه حاصل آن خلافت عثمان‌بن عفان بود (مسعودى، ج 4، ص 182ـ 183، 190، 250ـ251). با نفوذ امویان در اركان دولت اسلامى و بروز انحرافات و به تبع آن، اعتراضهاى بسیار و شورش مردم برخى سرزمینها از جمله مصر، خلیفه به قتل رسید و با هجوم مردم به خانه حضرت على و اصرار بر بیعت كردن با او، آن حضرت به خلافت رسید (طبرى، ج4، ص 427ـ428؛
ابن‌شهر آشوب، ج 3، ص 195). اصرار امیرمؤمنان بر عمل به كتاب و سیره پیامبر و رعایت اصول و ضوابطى مانند سپردن مسئولیتها به افراد شایسته، تقسیم عادلانه بیت‌المال و تسلیم نشدن در برابر مطالبات زیاده‌خواهان، آن حضرت را با مشكلاتى مواجه ساخت و حكومت پنج ساله او با سه جنگ ناخواسته با ناكثین، قاسطین و مارقین سپرى شد (حسن ابراهیم حسن، ج 1، ص 267ـ268). حكومت كوتاه‌مدت امام حسن علیه‌السلام نیز به‌سبب كارشكنیها و دشمنیهاى معاویه و پیمان‌شكنى مردم به ترك مخاصمه‌اى انجامید كه بر پایه آن حكومت به‌طور موقت به معاویه سپرده شد (آل‌یاسین، ص 259ـ262، 367ـ368؛
نیز رجوع کنید به حسن‌بن على*، امام).

انتقال خلافت به بنی‌امیه، حكومت را در اسلام وارد مرحله جدیدى كرد كه مهم‌ترین شاخص آن، تبدیل خلافت به سلطنت و موروثى نمودن رهبرىِ سیاسى اجتماعى بود (رجوع کنید به ابن‌ابی‌الحدید، ج 16، ص 48ـ49؛
ابوزهره، ج 1، ص 94). امام حسین علیه‌السلام كه در اعتراض به انتقال موروثى خلافت از معاویه به فرزندش یزید ــبه سبب آنكه خلاف معاهده معاویه بود و یزید به فساد اخلاق و انحراف آشكار از دین نیز مشهور بودــ قیام كرد، در حادثه خونین كربلا به شهادت رسید (رجوع کنید به حسین‌بن على*، امام؛
كربلا*، واقعه). خلفاى بعدى، چه امویان و چه عباسیان، از دیدگاه امامان شیعه غاصب و ستمكار به‌شمار می‌رفتند. ازاین‌رو، امامان از آنان دورى می‌جستند و خود و شیعیانشان در موارد خاص به روش تقیه* رفتار می‌كردند (بحرانى، ج 1، ص 5؛
امین، ص 198ـ 200). براین اساس، فقهاى شیعه ــ به‌ویژه فقهاى متقدم ــ حكومتها را در جوامع اسلامى اصولا فاقد مشروعیت می‌دانستند و با عنوان «حاكم جائر» (ستمكار) از آنان یاد و از همكارى با این حكومتها منع می‌كردند، مگر در مواردى كه وجود مصالحى (مثلاً گره‌گشایى از مشكلات شیعیان) همكارى با حكومت را ایجاب می‌كرد (براى نمونه رجوع کنید به مقدس اردبیلى، ج 12، ص 11؛
نجفى، ج 22، ص 182؛
نیز براى دیدگاههاى فقهى درباره حكومت مشروع و رویه عملى فقها رجوع کنید به بخش دوم مقاله).

مفهوم اصطلاح امامت (به تعبیر شیعه) یا خلافت (به تعبیر اهل سنّت) فراتر از حكومت ظاهرى بر جامعه اسلامى و عبارت است از «ریاست فراگیر بر دین و دنیاى مردم»، ولى قطعاً سلطنت و حكومت ظاهرى از جمله مهم‌ترین شئون امامت (یا خلافت) به شمار می‌رود (رجوع کنید به ماوردى، ص 5؛
فخرالمحققین، ج 4، ص 293). به نظر شیعیان امامى، جانشین پیامبر اكرم با نص او و هر امام با نص امام قبلى مشخص می‌شود. ولى اهل سنّت بر این باورند كه پیامبر كسى را به جانشینى خود برنگزیده و این امر مهم را به امت واگذار نموده است. باتوجه به شیوه‌هاى متفاوتى كه در انتخاب خلفاى نخستین به‌كار برده شد، متكلمان اهل سنّت براى انعقاد امامتِ یك شخص راههاى گوناگونى ذكر كرده‌اند و در این باره اختلاف‌نظر بسیار دارند: برخى امامت را با استیلا یافتن (تغلّب) فرد بر جامعه اسلامى (حتى اگر فاسق باشد) انعقاد یافته می‌دانند، ولى بیشتر اهل سنّت به اجماع یا توافق گروهى كه اصطلاحاً «اهل حلّ و عقد» نامیده شده، قائل‌اند و درباره تعداد افرادى كه با بیعت كردن آنها امامت یك نفر منعقد می‌شود، دیدگاههاى متفاوتى ابراز كرده‌اند (رجوع کنید به فخررازى، ص 71ـ72؛
سبحانى، ج 4، ص 20ـ23؛
نیز رجوع کنید به امامت*؛
خلافت*). دیدگاه زیدیان با شیعیان امامى تفاوتهایى دارد، از جمله آنكه به نظر برخى از زیدیان شرط امامت شخص، قیام كردن در برابر حاكمان غیرقانونى («قائم بالسیف» بودن) است. اسماعیلیان نیز به دو گونه امام قائل‌اند: 1)امام حقیقى یا مُسْتَقَر؛
2)امام مُسْتَودَع، كه در واقع سپرى براى محافظت از امام حقیقى است (رجوع کنید به بغدادى، ص 30ـ31؛
لمتون، ص 30، 288؛
نیز رجوع کنید به اسماعیلیه*، زیدیه*).

به ‌رغم تفاوتهاى موجود در مذاهب مختلف اسلامى، به‌ویژه میان شیعه و اهل سنّت، درباره شرایط و شیوه گزینش حاكم، همه آنان در این زمینه كه منشأ مشروعیت در حكومت نبوى الهى بوده است، اتفاق‌نظر دارند (رجوع کنید به بغدادى، ص 349؛
منتظرى، 1362ش، ص 52). براین اساس، از آنجا كه بشر براى هدایت و رسیدن به كمال و سعادت به ارشاد و هدایت الهى نیاز دارد، حاكمیت در جامعه اسلامى نیز هنگامى داراى مشروعیت است كه ناشى از اراده خداوند باشد. ازاین‌رو قرآن گردن نهادن انسان را به اراده غیرخدا، پیروى از طاغوت و مردود دانسته است (نساء: 60). ولى از سوى دیگر، كارآمدىِ حكومت به پذیرش مردم بستگى دارد و بدون خواست مردم، حاكمیتِ مشروع تحقق‌پذیر نخواهد بود، به ویژه آنكه حاكمیت تحمیلى و استبدادى بر پایه متون و منابع اسلامى (جز به رأى شمارى از اهل سنّت) مشروع و جایز به شمار نمی‌رود (رجوع کنید به نائینى، ص 51ـ59). بدون همراهى و مشاركت مردم، حتى امیرمؤمنان علیه‌السلام نیز نمی‌تواند زمام امور را به دست گیرد و جامعه را به گونه شایسته اداره كند. در این دیدگاه شیعى كه در عصر غیبت حاكمیت به فقیه عادل سپرده شده (رجوع کنید به ولایت فقیه*)، نقش مردم پررنگ‌تر و بیشتر است. زیرا به جاى اشخاص حقیقى (منصوص)، شخصى حقوقى كه از پیش معین نشده (غیرمنصوص)، عهده‌دار این مسئولیت است. ازاین‌رو، برخى فقها مشروعیت حكومت اسلامى را در عصر غیبت بر دو پایه استوار دانسته‌اند: خدا و مردم؛
در نتیجه، بدون رضایت مردم، حتى فقیه عادل امكان حكومت كردن ندارد. درواقع، حاكمیت مقبول و مشروع از دیدگاه اسلام تكلیف و مسئولیتى است با هدف اداره مطلوب مجتمع انسانى (رجوع کنید به امام خمینى، 1357ش، ص 43ـ44؛
منتظرى، 1409، ج 1، ص 10).

از سیره نبوى و علوى در باب حكومت‌دارى چنین برمی‌آید كه حكومت در اسلام علاوه بر اهداف مشتركى كه در جوامع انسانى براى حكومت وجود دارد (مانند برقرارى نظم و امنیت، تأمین نیازهاى مادى و جسمى و آزادیهاى اجتماعى و سیاسى)، دو هدف عمده دیگر را نیز باید پیگیرى كند: 1)رشد و كمال معنوى و اخلاقى مردم، كه از مهم‌ترین مسئولیتهاى زمامدار جامعه اسلامى است. حضرت على علیه‌السلام انگیزه خود را از پذیرش حكومت، آشكارسازىِ نشانه‌هاى دین خدا و اصلاح در سرزمینهاى اسلامى شمرده تا در پرتو آن ستمدیدگان احساس امنیت كنند و حدود تعطیل شده الهى اقامه شود (نهج‌البلاغة، خطبه 131)؛
2)برقرارى عدالت به دست مردم، كه از مهم‌ترین اهداف ارسال پیامبران خوانده شده است (رجوع کنید به حدید: 25؛
ص : 26؛
شورى: 15). امیرمؤمنان هدف اصلى خود را از پذیرش مسئولیت، ستاندن حقوق ضعیفان و ستمدیدگان از اقویا و ستم‌پیشگان ذكر كرده است (نهج‌البلاغة، خطبه 3)، وى حاضر نشد براى قانع كردن زیاده‌طلبان از اجراى عدالت چشم بپوشد، هر چند حكومتش با آشوب و جنگ‌افروزى روبه‌رو شود. به نظر او، بیت‌المال باید به تساوى میان مسلمانان تقسیم شود (همان، خطبه 126)؛
حتى عدالت بر بخشش برترى دارد، زیرا عدالت نه صرفآ ارزشى فردى، بلكه ارزشى اجتماعى است (همان، حكمت 437). البته اجراى احكام الهى در ابعاد گوناگون خود مقدمه اجراى عدالت است و تلقى اسلام از برقرار شدن عدالت، نیل مردم تحت مدیریت یك حكومت (شهروندان) به حقوق خود در پرتو مقررات اسلامى است (رجوع کنید به امام خمینى، 1379ش، ج 2، ص 633). از همین منظر، پاسخ صریح علی‌بن ابی‌طالب در شوراى گزینش خلیفه سوم قابل تبیین است. آن حضرت هنگام پیشنهاد خلافت تأكید كرد كه خلافت را با این شرط می‌پذیرد كه فقط كتاب خدا و سنّت پیامبر را مبناى اقدام قرار دهد (رجوع کنید به یعقوبى، ج 2، ص 162؛
طبرى، ج 4، ص 238)؛
زیرا تحقق عدالت فقط با التزام به دین حق امكان‌پذیر است.

با توجه به سنگینىِ مسئولیت حكومتدارى در اسلام، شرایط سختى براى زمامدار اسلامى و كارگزاران او مقرر شده است. امام على علیه‌السلام در دوران خلافت خود، در خطابه‌اى براى مردم، شمارى از اوصاف ضرورى والى را، با این تعبیر كه شما می‌دانید (وقد عَلِتُم)، ذكر كرد. این اوصاف، كه به شكل سلبى بیان شده‌اند، عبارت‌اند از: بخیل نبودن، تا به مال مردم حرص نورزد؛
نادان نبودن، تا مردم را به گمراهى نكشاند؛
ستمكار نبودن، تا مردم را از حقشان محروم نسازد؛
ظالم نبودن تا در تقسیم مال از بخشش به برخى و محروم گذاردن برخى دیگر خوددارى كند؛
رشوه‌گیر نبودن تا در مقابل صدور حكم حقوق مردم را پایمال نكند و از اجراى حدود سرباز نزند و توجه داشتن به سنّت تا امت را به هلاكت نیندازد (نهج‌البلاغة، خطبه131؛
براى شرح تفصیلى آنها رجوع کنید به شوشترى، ج 3، ص 32ـ33). رویه ایجابى این اوصاف، صفت یا ویژگى یا ملكه‌اى است كه از آن به عصمت* تعبیر می‌شود و از همین‌جا لزوم منصوص بودن امامِ مسلمانان استنتاج شده است. مرحله نازل‌تر از عصمت و با فرض در دسترس نبودن امام معصوم، از مجموعه تعالیم دین درباره حاكم مشروع در اسلام، ضرورت شرط عدالت به بداهت معلوم می‌گردد. همچنان‌كه شرط آگاهى از قوانین الهى و خبرگى در آن براى زمامدار اسلامى ضرورى به شمار می‌رود (رجوع کنید به نهج‌البلاغة، نامه 59؛
امام خمینى، 1357ش، ص 37ـ39).

آیات و احادیث به حقوق مردم بر حكومت در جامعه اسلامى پرداخته‌اند كه مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: اجراى عدالت، اجراى مقررات الهى در عرصه‌هاى گوناگون، آموزش و تربیت كردن مردم، توزیع عادلانه اموال عمومى، ایجاد امنیت به ویژه براى ستمدیدگان، دفاع از مرزهاى كشور در برابر دشمنان، با رفق و مدارا رفتار كردن با مردم، حفظ نظم و انضباط اجتماعى، جلوگیرى از تجاوز به حقوق مردم و مشاوره با آنان در تصمیم‌گیریها (رجوع کنید به آل‌عمران: 159؛
حج: 40ـ41؛
شورا: 15؛
نهج‌البلاغة، خطبه 29، 34، 40، 131؛
نامه 45؛
ابن‌شعبه، ص 25ـ26؛
ابن‌فراء، ص 15). امام سجاد علیه‌السلام سلوك عادلانه با مردم، شفقت با آنان، بخشش نادانان، یارى ستمدیدگان و شتاب نداشتن در اجراى كیفر را از حقوق مردم بر والى شمرده است (رجوع کنید به ابن‌بابویه، 1362ش، ج 2، ص 567).

---

منابع :
(1) علاوه بر قرآن و كتاب مقدس. عهد عتیق؛
(2) راضى آل‌یاسین، صلح‌الحسن علیه‌السلام، بیروت 1412/1992؛
(3) قدیس آوگوستین، مدینةالله للقدّیس أَوغسْطِینُس، نقله الی‌العربیة یوحنّا حلو، بیروت 2002؛
(4) ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1385ـ1387/ 1965ـ1967، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(5) ابن‌بابویه، علل‌الشرایع، نجف 1385ـ 1386، چاپ افست قم (بی‌تا.)؛
(6) همو، كتاب‌الخصال، چاپ علی‌اكبر غفارى، قم 1362ش؛
(7) ابن‌شعبه ، تحف العقول عن آل‌الرسول صلی‌اللّه علیهم، چاپ علی‌اكبر غفارى، قم 1425؛
(8) ابن‌شهر آشوب، مناقب آل ابی‌طالب، چاپ هاشم رسولى محلاتى، قم (بی‌تا.)؛
(9) ابن‌فراء، الاحكام السلطانیة، چاپ محمد حامد فقى، بیروت 1403/1983؛
(10) محمد ابوزهره، تاریخ‌المذاهب الاسلامیة، قاهره ( 1976)؛
(11) على احمدى میانجى، مكاتیب الرسول (صلی‌اللّه علیه وآله‌وسلم)، تهران 1419؛
(12) امام خمینى، كتاب‌البیع، (تهران) 1379ش؛
(13) همو، ولایت فقیه (حكومت اسلامى)، تهران 1357ش؛
(14) محسن امین، نقض‌الوشیعة، او، الشیعة بین‌الحقائق و الأوهام، بیروت 1403/ 1983؛
(15) یوسف‌بن احمد بحرانى، الحدائق النّاضرة فى احكام العترة الطاهرة، قم 1363ـ1367ش؛
(16) عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفة، (بی‌تا.)؛
(17) حرّ عاملى؛
(18) حسن ابراهیم حسن، تاریخ‌الاسلام: السیاسى و الدینى و الثقافى و الاجتماعى، ج 1، قاهره 1964، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(19) محمد حمیداللّه، مجموعة الوثائق السیاسیة للعهد النبوى و الخلافة الراشدة، بیروت 1407/1987؛
(20) جعفر سبحانى، الالهیات على هدى الكتاب و السنة والعقل، به قلم حسن محمد مكى عاملى، ج 4، قم 1412؛
(21) محمدتقى شوشترى، بهج‌الصباغة فى شرح نهج‌البلاغة، ج 3، تهران 1393؛
(22) محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، بیروت 1390ـ 1394/ 1971ـ1974؛
(23) همو، «ولایت و زعامت»، در بحثى درباره مرجعیت و روحانیت، تهران: شركت سهامى انتشار، (1341ش)؛
(24) طبرى، تاریخ (بیروت)؛
(25) علی‌بن ابی‌طالب(ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحى صالح، قاهره 1411/1991؛
(26) محمدبن حسن فخرالمحققین، ایضاح الفوائد فى شرح اشكالات القواعد، چاپ حسین موسوى كرمانى، على پناه اشتهاردى، و عبدالرحیم بروجردى، قم 1387ـ1389، چاپ افست 1363ش؛
(27) محمدبن عمر فخررازى، اصول‌الدین و هوالكتاب المسمّى معالم اصول‌الدین، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بیروت 1404/ 1984؛
(28) علی‌بن محمد ماوردى، الاحكام السلطانیة و الولایات الدینیة، بغداد 1409/1989؛
(29) علی‌بن حسام‌الدین متقى ، كنزالعُمّال فى سنن الاقوال و الافعال، چاپ بكرى حیانى و صفوة سقا، بیروت 1409/1989؛
(30) مجلسى؛
(31) محمدفؤاد عبدالباقى، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الكریم، قاهره 1364، چاپ افست تهران [? 1397[؛
(32) مسعودى، مروج (پاریس)؛
(33) احمدبن محمد مقدس اردبیلى، مجمع الفائدة و البرهان فى شرح ارشاد الاذهان، چاپ مجتبى عراقى، على پناه اشتهاردى، و حسین یزدی ‌اصفهانى، ج 12، قم 1414؛
(34) حسینعلى منتظرى، البدرالزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر، تقریرات درس آیت‌اللّه بروجردى، قم 1362ش؛
(35) همو، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج 1، قم 1409؛
(36) شارل لوئى دوسكوندا مونتسكیو، روح‌القوانین، ترجمه و نگارش علی ‌اكبر مهتدى، تهران 1362ش؛
(37) محمدحسین نائینى، تنبیه الامة و تنزیةالملة، چاپ جواد ورعى، قم 1382ش؛
(38) فتحیه نبراوى و محمدنصر مهنا، تطور الفكر السیاسى فى الاسلام، قاهره 1982 ـ 1984؛
(39) محمدحسن‌بن باقر نجفى، جواهرالكلام فى شرح شرائع الاسلام، بیروت 1981؛
(40) یعقوبى، تاریخ؛


(41) Thomas Walker Arnold, The Caliphate, London 1965;
(42) Ann Katharine Swynford Lambton, State and government in medieval Islam, London 1985;
(43) William Montgomery Watt, Islamic political thought: the basic concepts, Edinburgh 1987.

/ سیدجواد ورعى /

2) آرا و سیره فیلسوفان و فقها و نویسندگان معاصر اندیشه‌هاى سیاسى حكماى یونان باستان به ویژه سقراط، افلاطون و ارسطو درباره حكومت همواره مورد توجه فیلسوفان مسلمان بوده است. سقراط حكومت عامه را كه در آن زمان در آتن رایج بود، نوعى هرج و مرج و در نتیجه، نامطلوب می‌شمرد (رجوع کنید به افلاطون، 1316ش، ص 183). افلاطون عالی‌ترین آرمان حكومت را در مدینه فاضله*، كه سعادت دنیا و آخرت (خیر مطلق) را فراهم می‌آورد، می‌دانست. به نظر او حكومت عامه مردم به دور از حكمت و حكومت استبدادى موجب پایمال شدن منافع و مصالح عمومى است و فیلسوفان بهترین فرمانروایان‌اند. وى براى حاكم سه شرط قائل بود: حكمت، شجاعت اخلاقى و اعتدال (1380ش، ج 2، ص 1016، 1039ـ1042، 1103ـ1110).

ارسطو (ص174) رمز كارآیىِ حكومت را دو چیز می‌دانست: پیروى مردم از قوانین و خوب بودن قوانین. وى در كتاب سیاست (ص 119ـ120)، اهداف حكومت و اَشكال مطلوب و نامطلوب آن را توضیح داده و به‌تفصیل، ویژگیهاى حكومت پولیتى (حكومتِ طبقه متوسط) و وجوه تمایز و تفاوت آن با دیگر انواع حكومت را بررسى كرده و این نوع حكومت را ستوده است (رجوع کنید به ص 173ـ183، قس ص 63ـ64). وى، همچنین بخشى را به بررسى علل و عوامل تباهى حكومت و راههاى تضمین بقاى آن اختصاص داده است (رجوع کنید به ص 227ـ235).

پس از آشنایى فلاسفه مسلمان با فلسفه یونان، موضوع حكومت در منابع فلسفى اسلامى در مبحث حكمت عملى (با عنوان سیاست مُدُن*) جایگاه خاصى یافت. در این آثار از نیاز انسان به تعاون و اجتماع سخن به میان آمده و پس از بیان ضرورت حكومت، شرایط و اوصاف «مدینه فاضله» و حاكم آن و اقسام «مُدُن غیرفاضله» ذكر شده است (براى نمونه رجوع کنید به فارابى، 1995، ص 116ـ132؛
همو، 1996ب، ص 73ـ120؛
نصیرالدین طوسى، ص 279ـ299).

به نظر فارابى ( 1996الف، ص 80) نیاز امتها به حكومت از آن روست كه در پرتو اقتدارِ آن، مجموعه سنّتهاى شایسته و مَلَكات اخلاقى در میان مردم رواج یابد و مستقر گردد. شهاب‌الدین یحیى سهروردى (متوفى 587؛
ج 1، ص 504، ج 2، ص 306، ج 3، ص 108)، بدون اشاره به مدینه فاضله، حكومت را شایسته حكیمى متأله و داراى صفاتى همچون انبیا و فرّه ایزدى می‌دانست كه با اشراق‌نورِ حق تعالى، دیگران را به اطاعت وا می‌دارد. نجم‌الدین رازى، از مشایخ عارفان و صوفیان، رسیدن به پادشاهى (یا به تعبیر او، ظل‌اللهى) را از عنایات الهى دانسته و جمع شدن صفات ملوك دین و ملوك دنیا را در سلطان بزرگ‌ترین سعادت معرفى كرده است. او قدرت حكومت را براى تخلّق به صفات ربوبى و كمال اخلاق وسیله مناسبى می‌داند (ص 411ـ431). به نظر ملاصدرا هم (ص 420ـ426) مردم براى بقا و آسایش نیازمند حكومت و قانون‌اند و غایت اصلى سیاست، اطاعت از شریعت است.

علماى اهل سنّت شرایط و ویژگیهاى حكومت را عمدتآ در منابع فقه سیاسى (رجوع کنید به ادامه مقاله) تحلیل و بررسى كرده‌اند. هر چند شمارى از متكلمان اهل سنّت در آثار كلامى خود به مناسبت موضوع امامت در این‌باره نیز بحث كرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به آمدى، ص 309ـ331؛
عضدالدین ایجى، ص 395ـ413)، ولى این موضوع در منابع اهل‌سنّت بیشتر صبغه فقهى یافته است. مؤسسان مذاهب مهم فقهىِ اهل‌سنّت (یعنى حنبلیان، حنفیان، مالكیان و شافعیان) كه همگى در عصر خلفاى عباسى می‌زیستند، غالباً از پذیرش مناصب حكومتى و برقرار ساختن مناسبات با حاكمان سر باز زدند و گاهى به همین سبب دچار تنگناهایى شدند (رجوع کنید به ابن ‌جوزى، 1349، ص 270ـ272، 308ـ340؛
فخررازى، مناقب الامام‌الشافعى، ص 71ـ80؛
كردرى، ص 195، 244ـ246). برخى از عالمان دیگر مانند سفیان ثورى (متوفى 161) و ابن‌سمّاك (متوفى 183) نیز در برابر انحرافهاى خلفاى عباسى ساكت ننشستند و با آنان همكارى نكردند (رجوع کنید به كردرى، ص 218ـ219؛
اسماعیل ابراهیم، ص 42ـ46،50). اما برخى از شاگردان آنها مناصب حكومتى را از جانب خلفا پذیرفتند، مانند قاضى ابویوسف (شاگرد و یكى از دو جانشین اصلى ابوحنیفه، متوفى 182) كه منصب قضا را پذیرفت. وى در مقدمه كتاب‌الخراج (ص 3ـ 18) به ذكر اصول و ضوابطى كه لازم است خلیفه بدان پایبند باشد، پرداخت.

به‌رغم قدرت یافتن امیران و سلاطین محلى در اواخر دوره عباسى، خلفاى عباسى همچنان به استناد مشروعیت دینى خلیفه در نظام سیاسى اهل‌سنّت، داراى نفوذ بودند. فقهاى اهل‌سنّت در این دوره در توجیه وضع موجود و مشروعیت بخشى به این حاكمان كوشیدند. شیوه روى كار آمدن خلفاى بنی‌امیه و بنی‌عباس و نیز شكل‌گیرى و اقتدار حكومتهاى مستقل محلى، به صورت‌بندى و رشد نظریه «استیلا» یا «تغلُّب» انجامید كه مراد از آن، مشروعیت هر حكومتى است كه به هر طریقى بر مردم مسلط شود. به نظر قائلان این نظریه، كه به برخى احادیث و اجماع هم استناد می‌كردند، حكومتها از هر راهى زمام امور جامعه را به دست گیرند و مردم را به بیعت وادارند، از مشروعیت برخوردارند و مخالفت و سركشى در برابر آنها جایز نیست، زیرا وجود حكومت، مانع تفرقه مسلمانان و خلأ قدرت در جامعه است (رجوع کنید به باقلانى، ص 467؛
ماوردى، ص 16؛
شوكانى، ج 7، ص 359ـ362). ضرورت حكومت از دیدگاه اهل‌سنّت چنان بود كه موضوع عدالت حاكم كه در تعلیم قرآنى (براى نمونه رجوع کنید به حدید: 25) و احادیث نبوى (براى نمونه رجوع کنید به متقى، ج 6، ص 9ـ10) و بیانات امام على و سایر امامان شیعه (براى نمونه رجوع کنید به نهج‌البلاغة، خطبه 3، 131؛
كلینى، ج 1، ص 198ـ203؛
مجلسى، ج 44، ص 334ـ335) اصلی‌ترین شاخص حكومت مشروع است، تحت شعاع آن قرار گرفت و حتى برخى از آنان به تمایز میان خلافت* و امامت* قائل شده و شمارى از شرایط خلیفه (جانشین پیامبر) را براى امام (در مفهوم لغوى آن) و حاكم ضرورى ندانستند (رجوع کنید به غزالى، ج 1، ص 115؛
تفتازانى، ص 182).

غزالى، فقیه شافعى بانفوذ سده پنجم (متوفى 505) كه در عصر سلجوقیان می‌زیست و بر فقها و متكلمان پس از خود نیز تأثیر بسیار گذاشت، فرمان‌بردارى از دستورات سلاطین را حتى اگر فاقد برخى اوصاف خلیفه باشند، ضرورى می‌دانست (همانجا). فخررازى متكلم اشعرىِ مشهور شافعی‌مذهب قرن ششم (متوفى 606) سلطان عادل را ــكه گاهى از او به سایه خدا بر زمین تعبیر كرده است ــ نور خدا و حجت خدا خوانده (رجوع کنید به التفسیرالكبیر، ذیل آل‌عمران: 45ـ46؛
نساء: 57؛
هود : 96ـ99) و پیروى سلطان از احكام شریعت را ضرورى شمرده است (همان، ذیل ص: 26ـ29).

با سقوط خلافت عباسى به دست مغولان در 656، در عرصه فقه سیاسى، تحولاتى صورت گرفت و دیدگاههاى جدیدى مطرح شد (پولادى، ص 94). بدرالدین ابن‌جماعه (فقیه شافعى، متوفى 733) كه خود منصب حكومتى (قضا) داشت، امام (حاكم) را سایه خدا به روى زمین معرفى كرده و صبر پیشه كردن بر حكومت ستمگر را لازم شمرده است. او مانند شمارى از فقهاى این دوره به انگیزه پیشگیرى از هرج و مرج و تشتت و حفظ امنیت امت اسلامى یا به دلایل دیگر، با چشم‌پوشى از برخى ملاكهاى اصلىِ حاكم اسلامى، قدرت را به عنوان عامل مشروعیت‌دهنده حكومت پذیرفته است (رجوع کنید به روزنتال، ص 43ـ44).

ابن‌تیمیه (فقیه حنبلى، متوفى 728) نیز دیدگاهى هم سو با ابن‌جماعه داشت و قدرت را شاخص اصلى حكومت مشروع می‌دانست. وى با استناد به آیه 59 سوره نساء، اطاعت از ولىّ امر (حاكم سرزمین اسلامى، هر كه باشد) را در حكم اطاعت از خدا و پیامبر و ــ جز در امر به گناه ــ واجب می‌شمرد (ص 8). از سوى دیگر، به اعتقاد او والیان نایبان خدا و وكیلان مردم‌اند و رفتار سازگار با مصالح مردم، عمل كردن به دستورات الهى و حكومت بر پایه عدل بر آنان واجب است. از دیدگاه وى، علاوه بر قدرت، امانت‌دارى حاكمان نیز اصلى مهم در حكومت است (ص 19ـ20، 29ـ30). ابن‌قیم جوزیه (از پیروان ابن‌تیمیه، متوفى 751) در كتاب الطُرُق‌الحُكْمیة كه درباره حسبه و سیاست شرعى نگاشته، وظایف ولىّ امر و كارگزاران او را تبیین كرده و رعایت مصالح مردم و ستاندن حق آنان از ستمكاران را ضرورى به شمار آورده است (ص 10، 17).

ابن‌خلدون (متوفى 808) با نگاهى جامعه‌شناسانه، به موضوع شكل‌گیرى و تأسیس حكومتها، بر آن است كه همه حكومتها، چه حكومتهاى پیامبران و چه حكومتهاى غیر دینى بر دوپایه استوارند: 1) شوكت و حمایت قومى و خانوادگى 2) توانایى مالى؛
هرگاه در یكى از این دو پایه خللى ایجاد شود، حكومت به ضعف و زوال می‌گراید. با وجود این، وى توسعه چشمگیر خلافت اسلامى را پس از رحلت پیامبر اكرم از معجزات آن حضرت برمی‌شمرد (رجوع کنید به ج :1 مقدمه، ص 294ـ 298). فضل‌اللّه‌بن روزبهان خنجى (متوفى 927) در سلوك الملوك كه به زبان فارسى و بر پایه فقه شافعى و حنفى نگاشته (رجوع کنید به ص 48ـ49)، به مباحث مربوط به حكومت دینى از تمام جوانبِ حقوق اساسى، ادارى، مالى، جزایى و بین‌المللى پرداخته است. او نیز یكى از اسباب تحقق حاكمیت مشروع را، استیلا و شوكت دانسته و چنین سلطانى را حتى اگر جاهل و فاسق باشد، مصداقِ امام و خلیفه شمرده است (ص 82). در عین حال، وى سلطان را به بهره‌گیرى از یارى و مشاوره علما فراخوانده است و با تبیین برخى از مناصب دینى، مانند شیخ‌الاسلام و مفتى و قاضى و محتسب، بر آن بوده كه با تضییق دایره فرمانروایىِ سلطان، عملكرد حكومت را با احكام شرع هماهنگ سازد (رجوع کنید به ص 104ـ227).

حاكمان عثمانى، كه اندكى پس از فتح قسطنطنیه (قرن نهم هجرى) بر بخش وسیعى از جهان اسلام سلطه یافتند، از میان مذاهب اهل سنّت مذهب حنفى را، از آن رو كه خلافت را براى غیر قریش جایز می‌دانست، مذهب رسمى تعیین كردند و به تأسیسِ نهادهاى دینىِ وابسته به حكومت، مانند قضاوت، حسبه، افتا، امامت جمعه و شیخ‌الاسلامى، همت گماردند. این حاكمان، با توجه به ادعاى خلافت، به ویژه پس از تسخیر مصر در 923 و برچیده شدن خلافت عباسى مصر، به طور رسمى در موضوعات مختلف به فتاواى شیخ‌الاسلامها و فقه حنفى ملتزم بودند، هر چند به سبب ضعف علمى و محدودیت اقتدار شیخ‌الاسلامها، این افراد كم و بیش زیر نفوذ حكومتها بودند. در این میان، عالمان صاحب منصب در مصر و شام استقلال بیشترى داشتند و گاه با برخى فرمانهاى سلطانى كه سازگار با شریعت نبود، مخالفت می‌كردند. در این دوره به موازات تدوین احكام و فتواهاى فقهى، تدوین قوانین به شكل قانون‌نامه، از جمله مجلةالاحكام العدلیة (رجوع کنید به احكام عدلیه*، مجله)، معمول شد كه تا عصر تنظیمات* ادامه داشت. در اواخر دولت عثمانى، نقش و جایگاه دین در حكومت به پایین‌ترین سطح خود رسید (رجوع کنید به گیب و بوون، ج 1، ص 22ـ23؛
دورسون، ص 241ـ299، 247ـ365، 423ـ425؛
فرید، ص 193؛
امه‌جان، ص 29ـ31؛
آیدین، ص 431ـ443).

اسماعیلیان، كه به امامت حضرت على تا امام صادق معتقدند و از آن پس به امامت اولاد اسماعیل، فرزند امام صادق معتقد شده‌اند، از 297 تا 567 در بخشى از منطقه مغرب اسلامى (تونس) و سپس مصر قدرت سیاسى یافتند و خلافت فاطمیان* را، در برابر خلافت عباسیان، تشكیل دادند. آنان براى امام رسالتى جهانى و مشروعیت دینى قائل بودند و هدف نهایى را اتحاد اسلام با تشكیل دولتى جهانى می‌دانستند، از این‌رو مبارزه در برابر دیگر قدرتها از نظر آنان تكلیفى دینى بود (رجوع کنید به اسماعیلیه*). در دولت فاطمیان امام، به عنوان مقام الوهى و نماینده پیامبر، منشأ قدرت و مشروعیت بود و همه كارگزاران حكومت تابع ولایت مطلق او بودند (رجوع کنید به لمتون، ص 296ـ 297؛
نبراوى و مهنا، ج 1، ص 174ـ175؛
دفترى، ص 34ـ 35، 63ـ65؛
براى ماهیت حكومت در نظر خوارج اباضیه و زیدیه رجوع کنید به اباضیه*، خوارج*؛
زیدیه*؛
امامت*).

فقهاى متقدم امامى، در آغاز دوره غیبت صغرى، با توجه به در اقلیت بودن شیعیان، حاكمیت سلاطین جور و قرار داشتن در وضع تقیه*، از مطرح‌كردن مباحث حكومتى پرهیز و احتراز می‌كردند و به استناد احادیثى در باب قضا، همكارى با حاكمان جائر (طاغوت) و مراجعه به آنها را، جز در موارد اضطرار، مذموم می‌دانستند (براى نمونه رجوع کنید به كلینى، ج 1، ص 67، ج 7، ص 411ـ412؛
ابن‌بابویه، 1404، ج 3، ص 2ـ3؛
همو، 1415، ص 538ـ539) و اساساً چون حكومتِ مشروع پس از پیامبر را فقط در قالب آموزه امامتِ امام معصومِ منصوص می‌پذیرفتند، چندان از منظر فقهى به جزئیات این موضوع نمی‌پرداختند. از آن گذشته، در فرصتهایى كه گاه پدید می‌آمد، بیشترین همّ آنان مصروف تبیین و دفاع از عقیده شیعى و آموزه‌هاى مكتب می‌شد (براى نمونه رجوع کنید به فهرست آثار محمدبن محمدبن عبداللّه مفید، متكلم نامور شیعه در عهد آل‌بویه و شاگردان وى). در عین حال، با قدرت یافتن خاندان شیعى آل‌بویه (حك : 322ـ448) در دستگاه خلافت، چون اقرار علنى به مذهب شیعه امكان‌پذیر شد (اشپولر، 1379 ش، ج 1، ص 330) پرسش از چگونگى تعامل با حكومت و نیز احكامى كه به گونه‌اى جنبه حكومتى دارند، مانند اقامه نمازهاى جمعه و جماعت، دریافت پرداختهاى واجب مالى (خمس، زكات)، اقامه حدود و تصدى امر قضا به منابع فقهى راه یافت و از دو نوع حكومت (حاكم عدل و حق، حاكم جور) سخن به میان آمد و كاربرد تعابیرى چون امام، حاكم، سلطان، امام عادل، سلطان عادل، سلطان اسلام، ولىّ امر براى امام معصوم (حاكم حق) و تعبیراتى مانند حاكم یا سلطان جائر براى حاكمان دستگاه خلافت یا مانند آن رواج پیدا كرد (براى نمونه رجوع کنید به مفید، ص 252، 810ـ812؛
علم‌الهدى، 1415، ص 199؛
همو، 1405ـ1410، ج 2، ص 94؛
ابوالصلاح حلبى، ص 74، 231، 258، 428؛
سلّار دیلمى، ص 188، 208، 253، 261، 264).

برخى از فقهاى مشهور امامى، از جمله شیخ مفید (متوفى 413)، سیدمرتضى علم‌الهدى (متوفى 436) و برادرش شریف رضى با حاكمان آل‌بویه همكارى و ارتباط داشتند. مثلاً شریف رضى و سیدمرتضى به نقابت طالبیان عراق و مناصب دیگر برگزیده شدند (رجوع کنید به ابن ‌جوزى، 1412، ج 15، ص 111ـ112؛
ابن‌اثیر، ج 9، ص 189). به نظر فقهاى آن دوره از جمله مفید (ص 810) و سیدمرتضى در رساله مسالة فی‌العمل مع‌السلطان (رجوع کنید به 1405ـ1410، ج 2، ص 87ـ98)، همكارى كردن با سلطانى كه به قهر و غلبه به حكومت رسیده (حاكمان غیرمشروع، جائر)، براى اقامه حق و دفع ظلم، امر به معروف و نهى از منكر و اقامه حدود و جهاد، با وجود نداشتن ولایت حقیقى، واجب است. به نظر ابوالصلاح حلبى (متوفى 447؛
ص 58، 421ـ426) پذیرش منصب قضا در عصر غیبت از سوى فقها با حكم سلطان ظالم، جایز و در مواردى واجب است؛
زیرا به استناد ادله، فقیه در واقع از امام معصوم نیابت دارد. به همین ترتیب فقهایى دیگر اقامه حدود را، علاوه بر امر قضا، از وظایف فقها شمردند كه امامان معصوم به آنها تفویض كرده‌اند، ولى پذیرش این منصبها از سلطان جائر، در صورتى كه براى احقاق حق و برآوردن حاجات مردم باشد، جایز و حتى مستحب است (براى نمونه رجوع کنید به سلّار دیلمى، ص 263ـ264؛
طوسى، ص 300ـ301، 356؛
نیز رجوع کنید به قضاء*).

فقهاى عصر ایلخانى نیز پذیرش برخى مناصب، به‌ویژه قضاوت، را در حكومتى كه مشروعیت ندارد، در شرایط تقیه یا با داشتن اهلیت در عهده‌دار شدن آن و توانایى اقامه امر به معروف و نهى از منكر به نیت نیابت از امام معصوم جایز دانستند (براى نمونه رجوع کنید به محقق حلّى، قسم 1، ص 259ـ260؛
ابن‌سعید، ص 522؛
علامه حلّى، ج 2، ص 270ـ271). در این دوره، برخى دانشمندان از جمله خواجه نصیرالدین طوسى (متوفى 672) خواسته یا ناخواسته وارد فعالیتهاى حكومتى شدند و بالاترین سمت سیاسى را پذیرفتند. حضور علامه حلّى در دربار سلطان محمد خدابنده نیز به ترویج تشیع در زمان او انجامید (اشپولر، 1985، ص 158).

شهید اول (متوفى 786) كه در عصر حكومت شیعه سربداران، در جبل‌عامل و شام می‌زیست، مانند فقهاى پیشین، به صراحت برخى از احكام را كه جنبه حكومتى دارند، مانند اقامه حدود و قضا، در عصر غیبت برعهده فقهاى واجد شرایط دانست و مراجعه به آنها را واجب قلمداد كرد (براى نمونه رجوع کنید به 1411، ص 79؛
همو، 1412ـ1414، ج 2، ص 67).

پس از استقرار حكومت صفویان و شكل‌گیرى دولتى كه مذهب رسمى آن شیعه بود، علماى جبل‌عامل، كه در آن زمان پویاترین حوزه علمیه شیعه تلقى می‌شد ولى مضایق و سختگیریهاى والیان و مقامات رسمى دینى عثمانى شرایط دشوارى را براى آنها ایجاد كرده بود، به ایران مهاجرت كردند و فضاى جدیدى براى پیروان مذهب شیعه ایجاد شد. مهم‌ترین پرسش در این دوره طولانى (905 یا 907ـ1134)، از یك سو مشروعیت همكارى با حكومت، و از سوى دیگر مبناى مشروعیت حكومت صفوى و چگونگى رابطه سلطنت با دین و مذهب شیعه، كه صفویان خود را مروج آن می‌دانستند، بود. شمار زیادى از عالمان شیعه، مانند محقق كركى، بهاءالدین عاملى، محمدتقى مجلسى و پسرش محمدباقر مجلسى مناسبات جدّى با حكومت داشتند و برخى مناصب حكومتى را پذیرفتند (مثلاً منصب قضا و شیخ‌الاسلامى) و ضمن آنكه این حكومتها را جائر می‌شمردند، پذیرش هدایا و بخششهاى سلاطین و تصرف در اموال خراجى (مالیات زمین) را جایز می‌دانستند (براى نمونه رجوع کنید به تعبیر صریح محقق كركى در رساله قاطعةاللجاج فى تحقیق حلّالخراج، ص 73، 79ـ80، 89؛
شهیدثانى، 1413ـ1419، ج 3، ص 142ـ143). در عین حال، برخى دیگر مانند ابراهیم‌بن سلیمان قطیفى (متوفى 945) و مقدس اردبیلى (متوفى 993)، كه هر دو ساكن نجف و از علماى نامور حوزه آن شهر بودند، در ایجاد مناسبت و همكارى با سلطان و قبول هدایا جانب احتیاط را رعایت می‌كردند (براى مناقشات فقهى این دانشمندان با محقق كركى در موضوع جواز پذیرش اموال خراجى از شاه صفوى رجوع کنید به قطیفى بحرانى، ص 20ـ129؛
مقدس اردبیلى، 1413، ص 18ـ28؛
همو، 1414، ج 12، ص 28). رساله‌هاى متعددى درباره مباحث دینىِ مرتبط با سیاست و حكومت، مانند خراج، نماز جمعه و عیدین، احكام اهل‌ذمّه و مسئولیت و نقش فقها در این موارد نگاشته شد (رجوع کنید به جمعه*، خراج*؛
ذمه*). در منابع فقهى این عصر، گستره نیابت فقها از امام معصوم تبیین شده است (براى نمونه رجوع کنید به محقق كركى، 1409ـ1412، ج 1، ص 142ـ143؛
شهیدثانى، 1403، ج 6، ص 202؛
همو، 1413ـ1419، ج 4، ص 162). تلاش فقهاى شیعه براى استفاده از فرصت حاكمیت مقتدرانه صفویان در جهت تبیین عقیده و تثبیت هنجارهاى شیعى در جامعه از یك سو و نیاز سلاطین به فقها براى كسب مشروعیت اجتماعى از سوى دیگر، در عمل به نوعى تقسیم كارِ اعلام نشده میان فقها و سلاطین انجامید (كدیور، ص 101ـ102؛
طباطبایی‌فر، ص 137، 158، 162، 168). برخى مؤلفان، اهتمام سلاطین صفوى به امور مذهبى، رسمى كردن مذهب تشیع، تحكیم پایه‌هاى وحدت ملى، دفاع از تمامیت ارضى و استقلال ایران در كنار استقرار حكومت عثمانى در همسایگى ایران را از مهم‌ترین دلایل دخالت فقها در امور حكومتى عصر صفوى دانسته‌اند (رجوع کنید به طباطبایی‌فر، ص 64ـ65؛
درخشه، ص 54؛
كدیور، ص 169).

برخى منابعِ ناظر به اخلاق حكومتدارى، به ویژه در اواخر عهد صفوى و اوایل قاجار، وجود سلاطین مقتدرى را كه هم پایبند به شرایع دین مبین باشند و هم از شریعت حفاظت كنند و از همه مهم‌تر، به عدالت سلوك نمایند و حقوق مردم (رعیت) را بجا آورند، ضرورى دانسته و وجود «سلاطین عدالت شعار» را عطیه الهى دانسته‌اند (رجوع کنید به طارمی‌راد، ص 246ـ248). در این منابع، با تبیین وظایف متقابل سلطان و مردم (براى نمونه رجوع کنید به رساله آداب سلوك حاكم با رعیت از محمدباقر مجلسى؛
نیز رجوع کنید به طارمی‌راد، ص 248ـ250)، اطاعت از سلطان، براى جلوگیرى از هرج و مرج ضرورى به شمار رفته است (براى نمونه رجوع کنید به سبزوارى، ص 33؛
میرزا قمى، 1347ش، ص368ـ383؛
كشفى، 1375ش، ص 89ـ 92؛
همو، 1381ش، ج 2، ص 891ـ 897؛
نیز رجوع کنید به طارمی‌راد، ص 247؛
صفت‌گل، ص 497ـ 501). در هر صورت، در ایرانِ عصر صفوى، شاهان در پی‌جلب نظر علما و كسب مشروعیت بودند، چنانچه شاه طهماسب خود را كارگزار محقق كركى و مشروعیت سلطنت خود را برآمده از اجازه‌اى می‌دانست كه از او به عنوان نایب امام گرفته بود (افندی‌اصفهانى، ج 3، ص 455ـ460؛
خوانسارى، ج 4، ص 362ـ365)، همچنان‌كه در دوره‌هاى بعد نیز فتحعلی‌شاه قاجار از شیخ جعفر نجفى(كاشف‌الغطاء) براى سلطنت خود اجازه خواست (رجوع کنید به کاشف‌الغطاء، ج 2، ص 394).

از سقوط صفویان تا روى كار آمدن قاجار تحول چندانى در گفتمان سیاسى شیعه به وقوع نپیوست (طباطبایی‌فر، ص 173). در عصر قاجار كه شاهان، خود را ظل‌اللّه می‌نامیدند، با وجود ارتباط داشتن برخى از ائمه جمعه با سلاطین، امكان مداخله عالمان بزرگ در حكومت بسیار اندك بود و از این‌رو، فاصله حاكمان با عالمان دین رفته رفته فزونى یافت، گرچه تصدى امورى كه ولایت فقها بر آنها ضرورى است (از جمله قضا و امور حسبه و تعیین متولى وقف) در برخى موارد همچنان در اختیار فقها قرار داشت (رجوع کنید به لمتون، ص 286ـ287؛
آبراهامیان، ص 40ـ41).

به طور كلى، فقها در این دوره، سلاطین را در حد ضرورت تأیید می‌كردند و به‌رغم غیرمشروع دانستن حكومت آنها، به دلایلى مانند تقابل مسلمانان با كفار در جنگ ایران و روس، ورود تدریجى اندیشه‌هاى غربى و شكل‌گیرى جریانهاى فرقه‌اى و مذهبى، محتاطانه به تقویت حاكمیت سیاسى می‌اندیشیدند (ناظم‌الاسلام كرمانى، بخش 2، ج 5، ص 287ـ 291؛
طباطبایی‌فر، ص 235). افزایش كمّى و كیفى مباحث مربوط‌به فقه حكومتى از ویژگیهاى این دوره است (طباطبایی‌فر، ص 175). میرزاى قمى (متوفى 1231)، از فقهاى بزرگ این عصر، در آثار فقهى در تصرف خود، اموال خراجی‌اى را كه سلاطین جور از مردم می‌گرفتند و نیز جهاد كردن همراه با سلاطین جور را منوط به اجازه مجتهد عادل شمرده است (براى نمونه رجوع کنید به 1371ـ1375ش، ج 1، ص 178، 384ـ 387، 402؛
همو، 1375ـ1378ش، ج 4، ص 107).

مولى احمد نراقى (متوفى 1245) با متمركز ساختن مباحث مربوط به حكومت در بابى با عنوان «فى بیان ولایة الحاكم و ما له فیه الولایة» تحولى در فقه سیاسى شیعه به وجود آورد. وى ابتدا به اصلى بسیار اساسى توجه داد و آن اینكه چون لازمه حكومت، تصرف در حریم اشخاص است، هیچ‌كس حق حكومت ندارد، مگر مشروعیت آن در یك نظام دینى (وحیانى) اثبات شود. آنگاه ضمن بررسىِ حدود تصرفات مجاز حاكم مشروع، ضرورت حكومت فقها را در محدوده‌اى كه شارع تعیین كرده، با دلیل اثبات كرد (رجوع کنید به عوائد الأیام، ص 529ـ581؛
نیز رجوع کنید به فیرحى، ص 81ـ82). نراقى در كتاب اخلاقى معراج السعاده (ص 348) ــكه در سیاق آثار فلسفىِ اخلاقى نوشته است ــ با بیان شرایط سلطان عادل، نتایج نیكوى روى كار آمدن چنین حاكمى را توضیح داده و ظل‌اللّه بودن سلاطین را منوط به رفع ستم و انتظام دادن به امر معاش و معاد مردم شمرده است.

بیشتر فقیهان این عصر، به دلیل وقوع پرسشهاى مختلف و با توجه به تثبیت تشیع در ایران، به بررسى ضوابط مداخلات حكومتى پرداختند و به‌ویژه جایگاه و وظیفه فقها را در این عرصه بررسى كردند. آنها علاوه بر بیان احكام شرعى و افتا كه از شئون فقیه است، برخى فعالیتهاى سلاطین را منوط به اذن فقیه شمردند (براى نمونه رجوع کنید به محمدحسن‌بن باقر نجفى، ج 15، ص421ـ422، ج 21، ص 395ـ399، ج 22، ص 156؛
انصارى، ج 3، ص 549ـ 551؛
آخوندخراسانى، ص 106). در این میان، سیدجعفر كشفى در تحفةالملوك (ج 2، ص 896ـ 900) از اهمیت سلطنت، از آن جهت كه «حصول نظام و دفع هرج و مرج بر آن مترتب می‌گردد» سخن گفته و «عمّال و سلاطینى را كه در زمان حضور یا غیاب امام» سلطنتِ توأم با اقامه و ترویج دین داشته‌اند، مصداق امام یا سلطان عادل، كه در احادیث ذكر شده و نیز نایب امام خوانده است. وى سپس توضیح داده كه چون منصب امامت دو ركن دارد ــیكى علم به احكام و تعالیم رسول (ركن قلم یا ركن علم) و دیگرى نظام دادن به امور (ركن سیف)ــ حق آن است كه این هر دو ركن در یك شخص جمع شود، اما علما و مجتهدان براى دور ماندن از معارضه سلاطین با ایشان و منجر شدن امر معارضه به فتنه و هرج و مرج، دست از سلطنت و ركن سیفى كشیده‌اند، همچنان‌كه سلاطین نیز تحصیل علم دین را وانهادند و به انتظام امور اكتفا كردند؛
در نتیجه، «امر نیابت مابین علما و سلاطین منقسم گردید». بیان بعدى او، حاكى از آن است كه شرط این نیابت «اقامه امور دین و سنن شریعت» است وگرنه سلطانى كه «به طریق سلطنت حیوانیه و به جور و تغلّب» حكومت كند، دولت او دولت باطله است و اطاعت از او به عنوان نیابت امام واجب و جایز نیست، مگر براى پیشگیرى از هرج و مرج و از روى ضرورت. وى اثرى با نام میزان‌الملوك دارد كه آداب و اخلاق حكومتى را با استناد به آیات و احادیث توضیح داده است (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ج 23، ص 326ـ327).

از قرن پنجم، در میان اهل سنّت كسانى كه گاه از صاحب‌منصبان حكومتى بودند، به تألیف آثارى پرداختند كه شامل احكام حكومتى و مقررات و ضوابطى بود كه براى حكومتدارى ضرورى تلقى می‌شد، از جمله مهم‌ترین آنهاست : الاحكام السلطانیة و الولایات الدینیة اثر ابوالحسن ماوردى (فقیه شافعى، متوفى450)، غیاث الامم، اثر امام الحرمین جوینى (متوفى 478)، الاحكام السلطانیة اثر قاضى ابن‌فرّاء حنبلى (متوفى 526)، الجواهر المضیة فى الاحكام السلطانیة اثر عبدالرؤوف مناوى (فقیه شافعى، متوفى 1031) و الدُّرّةُ الغرّاء فى نصایح الملوك و الوزراء محمدبن اسماعیل جیزى. سیاست‌نامه‌ها، كه از جمله مهم‌ترین آثار در حوزه حقوق سیاسى به شمار می‌روند، به وظایف كارگزاران حكومتى و اصولى كه صاحب‌منصبان باید بدان ملتزم باشند می‌پرداختند و معمولا افراد با تجربه و پرسابقه در كشوردارى این نوع آثار را تألیف می‌كردند، مانند سیاست‌نامه* اثر خواجه نظام‌الملك طوسى، وزیر شاهان سلجوقى، و دستور واجدى اثر واجد علیشاه محمدبن امجد (متوفى 1273). آثارى با عنوان سِیرالملوك، دستورالوزراء و تاریخ الوزراء هم ناظر به سیره پسندیده و ناپسند در حكومتدارى بود (رجوع کنید به حاجی‌خلیفه، ج 1، ستون 617، 741؛
بغدادى، هدیه، ج 1، ستون 520ـ521، ج 2، ستون 97ـ98؛
آقابزرگ طهرانى، ج 8، ص 170؛
موسى نجفى، ص 177ـ178).

آراء اهل‌المدینة الفاضلة* و كتاب السیاسة المدنیة هر دو از ابونصر فارابى (متوفى 339) و اخلاق ناصرى* از خواجه نصیرالدین طوسى (متوفى 672) از مهم‌ترین منابع اخلاقی‌اند كه به «سیاست مُدُن» و اخلاق حكومتدارى پرداخته‌اند. اخلاق ناصرى، كه ترجمه‌گونه و تكمله طهارةالاعراق فى تحصیل الاخلاق اثر ابوعلى مسكویه* است، خود الگوى تألیف كتابهایى در باب اخلاق عملى، از جمله آداب و اخلاق حكومتى، شد و آثارى مشابه آن تألیف گردید، مانند درّةالتاج* قطب‌الدین شیرازى (متوفى 710)، اخلاق جلالى یا لوامع‌الاشراق از جلال‌الدین محمدبن اسعد دوانى، اخلاق محسنى از حسین واعظ كشفى (قرن دهم)، اخلاق منصورى از غیاث‌الدین منصور دشتكى (متوفى 948) و اخلاق جمالى از جمال‌الدین محمد آقسرایى (متوفى 918). همچنین از جمله آثار مهم درباره اخلاقِ حكومتدارى است: قابوسنامه* اثر عنصرالمعالى كیكاوس‌بن اسكندر دیلمى (تألیف475)، نصیحةالملوك*ابوحامد غزالى (متوفى505)، منهج‌السلوك الى نصیحةالملوك، اثر احمدبن عبدالمنعم دمنهورى، حُسْن‌السلوك فى مواعظ‌الملوك عبدالرحمان ابن‌جوزى (متوفى 597) و نصیحت‌نامه شاهى اثر ملاحسین كاشفى سبزوارى (رجوع کنید به حاجی‌خلیفه، ج 1، ستون 36، 738، ج 2، ستون 1958؛
بغدادى، ایضاح، ج 2، ستون 591؛
همو، هدیه، ج 1، ستون 520ـ521، ج 2، ستون 80؛
آقابزرگ طهرانى، ج 1، ص 377ـ379، ج 15، ص 188، ج 17، ص 3، ج 18، ص 359، ج 24، ص 185).

زوال حكومت عثمانى براى مردم مسلمان خاورمیانه و شمال افریقا پیامدهاى سنگین و متفاوتى داشت. با نفوذ استعمار اروپا افكار نوگرایانه‌اى كه شاخص آن نفى مداخله دین در صحنه مدیریت و سیاست بود به جهان اسلام راه یافت و هم زمان قلمرو عثمانى به كشورهاى كوچك تقسیم شد. با الغاى خلافت عثمانى در 1303ش/1343، برخى به فكر احیاى نهاد خلافت در میان مسلمانان افتادند. هواداران این جنبشِ نافرجام، خلیفه را رئیس امور دینى و دنیوى و وفادارى به او را جزئى از شریعت تلقى می‌كردند. شكل‌گیرى این جنبش همراه با توسعه مفهوم جهاد به معناى مبارزه با همه اشكال شرك، طاغوت و گمراهى حتى در درون سرزمینهاى اسلامى به مبارزات مسلمانان در جهت محو طاغوت و استبداد جان تازه‌اى بخشید (رجوع کنید به جنبش خلافت*). در این میان برخى از متفكران به مطابقت داشتن یا نداشتن اشكال دیگرى از حكومت با مبانى اسلام می‌اندیشیدند. بسیارى از اندیشمندان مسلمان در تلاش براى مقابله با نفوذ استعمار و نیز به انگیزه ارائه طرحى جدید درباره شیوه اداره جوامع اسلامى در مقاطع گوناگون دیدگاههاى مختلفى مطرح كردند (رجوع کنید به ادامه مقاله).

برخى از دیدگاههاى تجددخواهانه بر تفكیك حكومت از دین و واگذارىِ انتخاب نوع حكومت به مردم متمركز بودند. این گرایش كه در میان نخستین تجددخواهان مصرى گرایشِ غالب بود در میان اندیشمندان كشورهاى دیگر نیز پیروانى یافت. به نظر آنها، عوامل رشد و پیشرفت در اسلام وجود دارد، ولى مسلمانان از آن غافل مانده‌اند. تجددخواهان با سلطه استعمارى قدرتهاى اروپایى مخالف بودند و مسلمانان را به مبارزه با آن فرامی‌خواندند؛
اما از سوى دیگر، تنها راه رفع ناكامیهاى كشورهاى اسلامى را پیروى از شیوه حكومتهاى غربى می‌دانستند (شریعتمدارى، ص105).

رفاعه رافع طهطاوى* (متوفى 1290)، از نخستین تجددخواهان مصرى، پس از سفر به‌فرانسه كتاب تخلیص الآبریز الى تلخیص باریز را درباره شكل حكومت در فرانسه نوشت. وى كه براى علماى دین در حكومت نقش مهمى قائل بود، نخستین اندیشمند عرب است كه به ضرورت پیروى حكومت از قانون و نظارت كامل بر رعایت حقوق مردم تأكید كرده است. او با برشمردن حقوق مردم، قاطعانه از لزوم آگاهى مردم از این حقوق سخن می‌گفت (رجوع کنید به شریعتمدارى، ص81ـ83؛
ابوحمدان، 1413ب، ص 57ـ90).

على عبدالرازق* (متوفى 1345ش)، دیگر اندیشمند مصرى، علاوه بر نفى نظریه وجوب خلافت، از جدایى دین از سیاست و ضرورت نداشتن برپایى حكومت اسلامى سخن گفته است (ص201). به‌نظر او، خلافت پایه دینى ندارد حتى خلیفه اول نیز در فرایندى سیاسى روى كار آمد و سپس به حكومت خود وصفى دینى داد. خلفاى بعد هم در نشر این آموزه كه خلافت واجب دینى است، با هدفِ افزودن بر سیطره و قدرت خود، كوشیدند. به نظر او منابع فقهى و دریافت عقلى تنها بر لزوم حكومت دلالت دارند نه وجوب خلافت. حتى كارهاى سیاسى پیامبر مثل گرفتن جزیه، قضاوت و جهاد از باب حفظ حكومت نوخاسته در مدینه بود و به رسالت آن حضرت ارتباط نداشت. حكومت براى پیامبر، وسیله و امكانى براى تثبیت دین و دعوت به حق بود و ولایت او بر مؤمنان از باب رسالت بود نه از باب حاكمیت. به‌نظر على عبدالرازق، اسلام عرصه سیاست را به‌انسانها واگذار كرده است تا با كاربرد عقل و بر پایه جدیدترین دستاوردهاى عقلى و استوارترین تجارب ملل، شكل حكومت را با توجه به وضع خود تعیین كنند (ص 37ـ47، 65ـ86، 191ـ201).

از دیگر اندیشمندان عرفی‌گرا می‌توان به فرج فوده، محمداحمد خلف‌اللّه* و فؤاد زكریا اشاره كرد. ناسیونالیستها و گروههاى سكولار در مصر نیز از دیگر حامیان عبدالرازق به‌شمار می‌روند. آنها حاكمیت را تنها از آنِ مردم می‌دانند و بر آن‌اند كه دیدگاه عبدالرازق با اندیشه‌هاى جدید درباره مبانى حاكمیت سازگارست (رجوع کنید به الهلال، سال 33، ش 10، ذیقعده 1343، ص 1118؛
المقتطف، ج 67، ش 3، محرّم 1344، ص 332ـ 333). آراى عبدالرازق را بسیارى از متفكران اهل‌سنّت نقد كرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به عبدالرزاق، حاشیه حقى، ص 187ـ190، 202ـ203 و جاهاى دیگر؛
رَیس، ص 224 به‌بعد؛
سنَّهورى، ص 104ـ108؛
محمد عماره، ص 39ـ96).

در تونس خیرالدین پاشا تونسى* و ابن‌ابی‌الضَّیاف* از متفكران سیاسىِ پیش‌گام به ‌شمار می‌روند. خیرالدین تونسى در كتاب اقوم المسالك فى معرفة احوال الممالك به بیان عواقب وخیم استبداد (رجوع کنید به ج 1، ص 116) و عوامل موفقیت غرب یعنى توجه به ارزشهایى مانند عدل، مشورت و حسن تدبیر (ج 1، ص 105ـ109) پرداخته است. وى به لزوم همكارى میان عالمان دین و اهل سیاست تأكید كرده (ج 1، ص 146ـ148) و اجراى سیاستهاى غربى را فقط در مواردى می‌پذیرد كه با شریعت هماهنگ است (ج 1، ص 94ـ 97). ابن‌ابی‌الضّیاف از میان سه نوع حكومتِ استبداد، جمهورى و مشروطه، حكومت مشروطه را از آن رو كه مقید به قانونِ مصوب مجلس است، پذیرفته است. وى به شورش در برابر حكومت ستمگر و استبدادى اعتقاد نداشت، زیرا به گسترش ترس و وحشت و ریخته شدن خون انسانها می‌انجامد. به نظر او، عالمان دین می‌توانند با روش امر به معروف و نهى از منكر و نصایح صادقانه، با حاكمان تعامل داشته باشند (رجوع کنید به ج 1، ص 6ـ95).

ابن‌بادیس*، متفكر الجزایرى اوایل قرن چهاردهم، در برابر طرفداران جنبش خلافت به نكوهش خلافت پرداخت و در عین حال، بر آن بود كه از بین رفتن خلافت عثمانى به معناى برچیده شدن حكومت اسلامى نیست، بلكه به معناى از میان رفتن سایه‌اى بی‌ثمر است كه مسلمانان بی‌دلیل مجذوب آن بودند (رجوع کنید به ج2، جزء1، ص 410ـ412، ج 2، جزء2، ص 214ـ215). او در مقابله با استعمار فرانسه، با شعار بازگشت به اسلام، جنبشى را در الجزایر پایه‌گذارى كرد كه مبدأ تشكیل جمعیت‌العلماء المسلمین* شد. او در پى ایجاد تشكلى شورایى، فراگیر در جهان اسلام با عنوان جماعةالمسلمین بود، ولى با مرگ وى در 1319ش/1940 و سپس انحلال جمعیت‌العلماء در 1956، اندیشه‌هایش به فراموشى سپرده شد (رجوع کنید به نامدار، ص 140ـ145).

در اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم زمینه شكل‌گیرى و گسترش اندیشه‌هاى دینى نو در باب حكومت در اسلام فراهم شد و اصلاح‌طلبان اسلامى در این عرصه از دین به مثابه ایدئولوژى سیاسى بهره گرفتند (رضوان سید، ص18). سیدجمال‌الدین اسدآبادى* و شاگردان و پیروانش از جمله محمد عبده*، محمد رشیدرضا* و حسن‌البنّاء* به بازتعریف حكومت از دیدگاه اسلام پرداختند. وظیفه حكومت در نظر آنها پیشگیرى از ارتكاب گناه و نیز مجازات گنه‌كاران است تا پاكى و صلاح در جامعه برقرار گردد. حكومت هدف نیست، بلكه وسیله است؛
هدف، تقوا و رستگارى انسان است (روآ، ص 74ـ75). همه اسلام‌گرایان درباره اینكه براى بازسازىِ جامعه اسلامى به دست آوردن قدرت سیاسى ضرورى است، اتفاق نظر دارند. به‌نظر آنان نمی‌توان الگوىِ زندگى اسلامى را در حكومت غیر اسلامى یافت و اصلاح فقط با كسب قدرت سیاسى امكان‌پذیر است.

سیدجمال‌الدین اسدآبادى، به عنوان پیشتاز اندیشه اصلاحگرى، تمام تلاش خود را براى ایجاد وحدت اسلامى و از بین بردن تعصبات و مقابله با استعمار غرب مصروف كرد. او با تلاش براى احیاى نظام خلافت، معتقد بود گزینش حاكم عادل، كه می‌تواند از هر نژادى باشد، در كنار مراقبت علما از اقامه دین و احكام شریعت، راهكار اصلاح جامعه اسلامى است. به‌نظر وى مردم حق عزل حاكم را در صورت فساد دارند (ابوحمدان، 1413الف، ص 78ـ86؛
شریعتمدارى، ص 81). انتقاد صریح اسدآبادى از حكومتهاى استبدادى، به عنوان بزرگ‌ترین مانع پیشرفت ملتهاى اسلامى، وجهه دیگر اقدامات او بود. به نظر او فقط حكومتى از نظر اسلامى مشروعیت دارد كه متكفل اجراى احكام دین باشد (جمال‌الدین اسدآبادى و عبده، ص 171ـ172)؛
همچنان‌كه ریشه همه اختلافات در امت اسلامى زیاده‌خواهى حكام و دورى آنها از تعالیم دین و راه‌حل اختلافات نیز، بازگشت به اصول فراموش شده اسلام و دست برداشتن از تعصبهاست (همان، ص 72ـ74).

هم‌زمان با فعالیتهاى اسدآبادى، عبدالرحمان كواكبى*، متفكر سورى، در كتاب طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد، استبداد را عامل فساد و تباهى معرفى كرده و حكومت مشروطه را موافق با مبانى و اصول اسلام شمرده است (رجوع کنید به ص 189ـ 194، 199ـ204).

پس از سیدجمال، شاگردش محمد عبده تلاش در راه اصلاح جامعه اسلامى را پى گرفت. عبده حكومت را در اسلام امرى مدنى می‌دانست و براى امت یا نمایندگان امت حق نصب و عزل حاكم را قائل بود. به نظر او بهترین نوع حكومت، حكومتى است كه در تحقق عدالت موفق‌تر باشد و در اسلام شكل خاصى از حكومت مقرر نشده است، ولى رعایت دو اصل مهم شورا و خیرخواهى و صداقت حاكمان در ساختار حكومت اسلامى ضرورى است. وى حكومتى را كه بدون خواست مردم و با نفوذ مراكز قدرت روى كار آمده باشد، از نظر شرعى باطل شمرده و اطاعت از آن را واجب ندانسته است (عبده، ص 116ـ118؛
شرفى، ص 166ـ167).

رشیدرضا در ترویج اندیشه‌هاى عبده و سیدجمال كوشید و پس از شكست جنبش خلافت و در واكنش به نظریه جدایى دین از سیاست و نفوذ استعمار غربى در كشورهاى اسلامى، اندیشه تشكیل حكومت اسلامى به شیوه‌اى نو را پیشنهاد كرد (نامدار، ص 127). وى با غیراسلامى خواندن خلافت عثمانى خواهان احیاى خلافت به شیوه انتخاب اهل حل و عقد بود (همان، ص 129ـ130). او در كتاب الخلافة او الامامة العظمى بر اندیشه بازگشت به اسلام اولیه تأكید كرد و با تفسیر اولی‌الامر در آیه 59 سوره نساء به اهل حل و عقد (دانایان ملت)، حكومت را در اسلام از آن ملت دانست؛
چرا كه نهاد حكومت، منتخب نمایندگانِ مردم است. او با این تفسیر حكومت اسلامى را نوعى حكومت ملى دانست (رجوع کنید به قادرى، ص 225ـ226). بر پایه دیدگاه رشیدرضا، گروهى از فقها در بیانیه‌اى با عنوان «الخلافة و سلطة الامة» خلافت را مشروع، ولى مشروط به انتخاب مردم دانستند و مجمع خلافت، كه زیر نظر الازهر بود، آن را پذیرفت (شریعتمدارى، ص 100).

حسن‌البنّاء كه از افكار رشیدرضا تأثیر پذیرفته بود، با پایه‌گذارى اخوان‌المسلمین* در 1307ش/1928، در راه عملى كردن نظریه حاكمیت اسلامى به عنوان جانشینى براى اندیشه نوگرایىِ غربى گام مهمى برداشت. وى برقرارى حكومت اسلامى را كه پاسخگو به مردم و حافظ حقوق آنان باشد، یگانه راه خروج كشورهاى اسلامى از فساد و تباهى اعلام كرد (شرفى، ص 168ـ169؛
خدورى، ص 34ـ39). عبدالقادر عوده، نظریه ‌پرداز سیاسى اخوان‌المسلمین، در كتاب الاسلام و اوضاعنا السیاسیة نخستین كسى است كه از مفهوم قرآنى جانشینى (استخلاف) تفسیرى سیاسى كرده و آن را مبناى نظریه خود قرار داده است. این دیدگاه را اندیشمند مصرى، سیدقطب* و اندیشمند پاكستانى، ابوالاعلى مودودى* توضیح داده‌اند (رجوع کنید به رضوان سید، ص89). به‌نظر عوده، حكومت از آن خداست و اسلام دین حكومت است، حكومتى كه دنیا را بر پایه دین اداره كند. وى تأكید می‌كند كه خلافت در اسلام با حكومتهاى جمهورى و سلطنتى موروثى و حكومتهاى استبدادى متفاوت است، زیرا قدرت آن برآمده از مردم است و ماهیت و ساختارى ویژه دارد. عوده و دیگر اندیشمندان مرتبط با اخوان‌المسلمین در بیان ساختار و ماهیت حكومت اسلامى به ذكر كلیات بسنده كرده و به چگونگى اداره آن در عرصه‌هاى گوناگون نپرداخته‌اند (رجوع کنید به شرفى، ص 170ـ172). در میان سران اخوان‌المسلمین، حسن هضیبى* و پیروانش در رساله‌اى با عنوان دعاةٌ لاقضاة، با تفسیرى جدید از اندیشه‌هاى سیاسى حسن‌البنّاء، حكومت را مسئله‌اى سیاسى و غیر قدسى شمردند (رجوع کنید به رضوان سید، ص 36ـ37). آنان بر آن بودند كه وجود دولت از ضروریات دین نیست، وگرنه با زوال حكومت عثمانى باید دین زایل می‌شد. مسلمان می‌تواند بدون نیاز به دولت به دین خود ملتزم باشد و فقط در صورتى كه دولت او را از التزام به دین باز دارد، باید با آن مقابله كرد (همان، ص52).

سیدقطب در معالم فی‌الطریق، حاكمیت الهى را در مقابل حاكمیت جاهلیت و طاغوت قرار داد (رجوع کنید به ص 118ـ130). به نظر او، حاكمیت مطلق از آن خداست و راز وجود دین آن است كه خداوند حاكمیت خود را در زمین از طریق خلیفه خود (انسان) اعمال كند. بنابراین حكومت و نظام سیاسى باید بر پایه اراده الهى باشد و خلیفه خدا باید بر طبق دستور او، به آبادسازى زمین و بهره‌مندى از نعمتها و اجراى شریعت الهى بپردازد (رجوع کنید به همو، 1386، ج 3، جزء7، ص 80ـ96، جزء9، ص 736، ج 7، جزء27، ص 590). به‌نظر سید قطب (1415، ص 18ـ19)، دین اسلام توانایى اداره جامعه اسلامى را دارد و نیازى به استفاده از آرا و نظامهاى سیاسى و قوانین غربى نیست.

ابوالاعلى مودودى اندیشمند دینى و سیاسى پاكستان نیز مانند سید قطب تأكید داشت كه حاكمیت سیاسى از آنِ خداست و دولت باید مجرى دستورات الهى باشد (ص258، 261). وى شكل آرمانى حكومت اسلامى را نیز ترسیم كرده است (رجوع کنید به ص 291ـ295). به نظر او اصول سیاسى اسلام می‌تواند در حكومتهایى با شكلهاى مختلف تحقق یابد و اسلام هیچ شكل معینى از حكومت را الزامى نكرده است؛
آن چه مهم است تقواى حاكمان و التزام آنها به اجراى قوانین الهى است. مودودى با تشكیل جماعت اسلامى در پاكستان در پى تشكیل دولت اسلامى در پاكستان بود (حلبى، ص281) و با ارائه نظریه خدا ـ مردم سالارى معتقد است كه امت مسلمان باید قانون خدا را در چهارچوبى كه شریعت بیان كرده، تفسیر كنند (همان، ص283). پیش از مودودى و قبل از تشكیل كشور پاكستان، اقبال لاهورى* نظریه جدایى دین از دولت را از نظرگاه اسلامى نادرست و آن را اشتباهى ناشى از مقایسه اسلام با مسیحیت برمی‌شمرد، اما در عین حال با ناكارآمد دانستن خلافت عثمانى، با توجه به مقتضیات عصر جدید، همگان را به احیاى اصول آزادى، برابرى و دورى از قومیت‌گرایى فرامی‌خواند (ص 178ـ180).

ابوالحسن ندوى، عالم معاصر هندى، با تألیف كتاب ماذا خسرالعالَمُ بانحطاط المسلمین، به بررسى حكومتهاى جهان اسلام در ادوار مختلف پرداخت و دلایل انحطاط حكومتها، تحریف دین و جدایى عملى میان دین و سیاست را در سرزمینهاى مختلف جهان‌اسلام برشمرده است. به نظر وى انحراف حكومتها و جدایى حاكمان از اسلامِ اصیل علت اصلى انحطاط و گمراهى مسلمانان بوده است (براى نمونه رجوع کنید به ص 132ـ137، 148ـ151، 230ـ257). سبب اصلى بحران جوامع بشرى و ملل مختلف سیطره قدرتهاى فاسد و فقدان قدرتهاى صالح است كه آن هم ناشى از بی‌ایمانى و دورى از اصول الهى و اخلاقى است (رجوع کنید به همو، 1422، ج 1، ص 177ـ 178، ج 2، ص 104ـ105).

در ایران، در اواخرِ حكومت قاجار، استبداد و فساد و وابستگى سیاسى تا آنجا رسیده بود كه كشور را به دگرگونى ناگهانى نیازمند ساخته بود (حائرى، ص1). این وضع سبب مداخله علماى دین در رخدادهاى مهمى شد، مانند قرارداد رژى كه به تحریمِ تنباكو* انجامید، قرارداد رویتر* و نهضت مشروطه*. شركت گسترده علما در مبارزه با بیگانگان (استعمار خارجى) و نیز استبداد داخلى در منابع تاریخى این دوره انعكاس یافته است. در بحبوحه این مبارزات، نوعى حكومت عرفى با عنوان «مشروطه» با الهام از اندیشه‌هاى اجتماعى و سیاسى مغرب‌زمین، در میان نخبگان فكرى و سیاسى مطرح شد. شمارى از علما به بررسى مبانى، فلسفه و آثار مشروطه پرداختند و در تطبیق مبانى و اهداف حكومت مشروطه با اصول و مبانى مذهب شیعه كوشیدند تا مردم از نتایج مطلوب مشروطیت یعنى رهایى از حكومت استبدادى و برخوردار شدن از آزادى بهره‌مند شوند. حتى برخى انقلاب مشروطه را به منزله جهاد در راه خدا به امر امام‌معصوم گرفته و مخالفت با آن را مصداق جنگ بر ضد امام دانستند. به طور كلى، نهضت مشروطه تحولى عمیق در اندیشه سیاسى فقهاى شیعه پدید آورد (محلاتی‌نجفى، ص201؛
حائرى، ص 109، 127، 133؛
درخشه، ص 75ـ77). از جمله آنكه، رساله‌ها و كتب بسیارى درباره اشكال حكومت به‌ویژه اوصاف حكومت مشروطه و نسبت آرمانهاى مورد توجه در آن با دین تحریر شد (براى برخى نمونه‌هاى مهم رجوع کنید به آبادیان، ص 132ـ243). از مهم‌ترین این آثار كتاب تنبیه الامة و تنزیه الملة* اثر میرزامحمدحسین نائینى فقیه و مرجع تقلید مشهور است. این كتاب به دلیل جایگاه مهم مؤلف آن و نیز ابتكارات و نوآوریهاى او در چهارچوب فقه امامى در عرصه فقه سیاسى، نقش مهمى در تقویت و تثبیت مشروطه ایفا كرد. به نظر نائینى (ص 84ـ 85، 110) و دیگر مدافعان مشروطه (براى نمونه رجوع کنید به محلاتى نجفى، ص 224ـ 225) تنها راه جلوگیرى از استبداد، به حكومت رسیدن امام معصوم است و در شرایط غیبت امام معصوم، بهترین نوع حكومت كه مانع استبداد و ضامن حقوق مردم است، حكومت مشروطه یعنى حكومت پارلمانى است. در واقع، سلطنت مشروطه از نظر این فقها حكومتِ آرمانى و كاملا مطلوب به‌شمار نمی‌رفت، ولى با توجه به شرایط موجود، بهترین گزینه و قابل دفاع شرعى بود. شیخ فضل‌اللّه نورى*، كه خود در ابتدا از مدافعان و پیشروان مشروطه بود، با اشاره به وجود دو ركن حكومت و دیانت در سیره نبوى و انفصال آنها از یكدیگر در ادوار بعد، بر آن بود كه اقتضاى مصلحت مسلمانان تفكیك این دو مقوله از یكدیگر است (رجوع کنید به ص 269ـ270).

با تأسیس حكومت پهلوى و سلطنت رضاشاه، سیاستِ راهبردىِ كاستن از نفوذ دین و عالمان دینى در امور حكومتى پیگیرى شد. در دوره سلطنت رضاشاه نهادهایى (مانند قضا) كه تصدى آن با مجتهدان بود به‌تدریج تحت سلطه و مدیریت دولت قرار گرفت و سازمان آن نیز صورت عرفى پیدا كرد؛
به علاوه، التزام به برخى از احكام اجتماعى دین رسماً ممنوع شد (رجوع کنید به حجاب*). این راهبرد حكومت از یك سو واكنش قاطع مراجع و علما، و شهادت و تبعید و زندان شمارى از آنان را در پی‌داشت، و از سوى دیگر زمینه‌ساز تألیف آثارى درباره حكومت اسلامى و اقدامات سیاسى و تشكیل گروههاى مخالف حكومت و مدافع تأسیس حكومت اسلامى گردید. این فعالیتها در دوره محمدرضا پهلوى ــكه سیاستهاى مزبور را همچنان ادامه دادــ جدّی‌تر و گسترده‌تر ادامه یافت. از جمله مجله مكتب تشیع* كه در پایان دهه 1330 منتشر می‌شد، متضمن مقالاتى در زمینه رابطه دین و سیاست بود (براى نمونه رجوع کنید به مقالات سیدمحمد حسینى بهشتى، با عنوان حكومت در اسلام). بهشتى همچنین در 1341ش، همراه با چند تن از روحانیان به تأمل و اندیشه درباره طرح كلىِ حكومت اسلامى و ویژگیهاى نظام اسلامى پرداخت. به ‌نظر او در این عرصه، شناخت پایه‌هایى كه در آموزه‌هاى دینى براى اصل حكومت و شئون مختلف آن مقرر شده مهم است (بهشتى، ص 447ـ 465، مقدمه هادى خسروشاهى، ص 444ـ446). سیدمحمود طالقانى*، روحانى مشهور و مبارز دوره اخیر، نیز برپیوند و یگانگى دین و سیاست تأكید می‌كرد. وى با چاپ كتاب نائینى همراه با مقدمه و حواشى خود، عنوان كتاب را حكومت از نظر اسلام قرار داد و در مقدمه آن به بیان ویژگیهاى كلى حكومت دینى پرداخت. به نظر او مبارزات پیامبران با سلاطین جور دلیل بر ضرورت مخالفت با استبداد و ستم از نگاه دینى است (رجوع کنید به نائینى، مقدمه، ص 10ـ16).

مرتضى مطهرى* نیز در آثار خود ضمن تأكید بر حق حاكمیت خدا و وجود حق ولایت براى حاكم اسلامى، به طرح اهمیت حكومت در اسلام پرداخته و حكومت اسلامى را حكومتى مبتنى بر عدالت، امانت‌دار مردم، مجرى احكام الهى و حافظ حقوق مردم معرفى كرده است. به نظر او حاكم را یا سایر فقها یا عامه مردم (نظیر انتخاب مرجع تقلید)، انتخاب می‌كنند (براى نمونه رجوع کنید به مطهرى، 1354ش، ص 127ـ128، 146؛
همو، 1370ش، ص 37ـ 88). سیدمحمدباقر صدر* هم نظریه‌پرداز فقه سیاسى به شمار می‌رود. در آثار او سه دیدگاه درباره شیوه مطلوب حكومت در اسلام مطرح شده است: 1) تعیین حاكم بر مبناى آراى اكثریت در دوران غیبت امام معصوم، كه در 1338ش/ 1378 مطرح و سپس از آن عدول كرد (حكیم، ص 75ـ83)؛
2)ولایت انتصابى عام فقیهان (صدر، الفتاوى الواضحة، ج1، ص 29ـ31)؛
3)خلافت مردم با نظارت مرجعیت كه یك سال پیش از شهادت مطرح كرد و مبتنى بر دو اصلِ نیابت عام مجتهد عادل، و شوراست (براى تفصیل رجوع کنید به همو، الاسلام یقودالحیاة، ص 21ـ31).

یكى از مهم‌ترین تلاشهاى نظرى فقهاى شیعه در عرصه فقه سیاسى، طرح حكومت اسلامى امام‌خمینى* در چهارچوب آموزه ولایت فقیه است. وى، از یك سو به تجریه تاریخى علماى شیعه و محدودیتهایى كه حكومتها براى آنان در ایفاى وظیفه دینى خود ایجاد می‌كرده‌اند و نیز بی‌التفاتى حكومتها به احكام دین و مقابله‌هاى آنان با دین، كه در دوره‌هاى اخیر تشدید شده بود، نظر داشت و از سوى دیگر به این واقعیت توجه می‌داد كه در قرآن مسائل سیاسى و اجتماعى بسى بیش از مسائل عبادى مورد توجه قرار گرفته است. به‌نظر او، لزوم اجراى قوانین و احكام شرع در جامعه از یك سو و ماهیت و كیفیت قوانین اسلام از سوى دیگر، بر ضرورت تشكیل حكومت شرعى دلالت دارند كه لازمه این دو مهم، مداخله فقهاى عادل در امور حكومتى است (ولایت فقیه، ص 9، 29ـ39؛
همو، كتاب‌البیع، ج 2، ص 624).

امام‌خمینى حكومت حق را حكومت خدا و به تعبیر دیگر، حكومت قوانین الهى معرفى نموده و بر ضرورت نظارت فقها (در دوره غیبت امام معصوم) بر كارگزاران و قانون‌گذاران حكومت، براى پیشگیرى از مخالفت حكومت با قوانین اسلام تأكید كرده است. به نظر او ولایت فقیه بر همه امور مرتبط با حكومت، از ضروریات دین و مستند به ادله نقلى و عقلى متعدد است و تهیه مقدمات براى تشكیل حكومت اسلامى در زمان فقدان حكومت عدل واجب است. از این‌رو، سكوت علماى دین در صورتى كه به تقویت طاغوت بینجامد، حرام به‌شمار می‌رود، همچنان كه همكارى با طاغوت از بزرگ‌ترین منكرات است (رجوع کنید به كتاب‌البیع، ج 2، ص 461ـ467، 430، 435ـ436؛
همو، كشف اسرار، ص 184ـ186؛
همو، تحریرالوسیلة، ج 1، ص 427؛
همو، ولایت فقیه، ص 52ـ173). بر پایه دیدگاه امام‌خمینى عدالت مهم‌ترین هدف حكومت اسلامى و اقدام براى استقرار حكومت اسلامى از احكام اولیه اسلام و حفظ آن از مهم‌ترین واجبات و مقدّم بر سایر احكام است؛
ضمن آنكه این حكومت مشروع، جز از راه پذیرش مردمِ تحت حكومت تحقق نمی‌یابد و بقاى آن نیز منوط به تعامل مطلوب حاكمان و مردم است (رجوع کنید به صحیفه نور، ج 10، ص 181، ج20، ص 170ـ171).

مطرح شدن نظریه ولایت فقیه و پیگیرى بی‌وقفه امام خمینى درباره آن، به سقوط حكومت پهلوى در ایران و تأسیس نظام حكومتىِ ولایت فقیه در این كشور انجامید. این حادثه مهم، البته، منشأ بحثها و سؤالات فراوان و نیز عامل تحركات و تحولات بسیار در دیدگاههاى سیاسى شد. مباحثى چون رابطه دین و دموكراسى، مبانى مشروعیت حكومت، جایگاه علماى دین، دامنه ولایت فقها، ضرورت تصدى حكومت از سوى فقها، نحوه اعمال ولایت فقها در امور حكومت، از مهم‌ترین سؤالاتى است كه محققان و اندیشمندان به طرح و تحلیل آن پرداختند و تفاسیر متعددى از دموكراسى، ولایت فقیه و چگونگى رابطه دین با سیاست ارائه كردند. از جمله مهم‌ترین تلاشهاى انجام شده در حوزه ولایت فقیه دراسات فى ولایة الفقیه و فقه‌الدولة الاسلامیة تألیف حسینعلى منتظرى است. وى، همسو با امام خمینى، اسلام را دینى دانسته كه احكام آن بر مبناى وجود حكومت صالح و عادل تشریع شده است، به نحوى كه فقدان حكومت اسلامى به تعطیل احكام اسلامى منتهى می‌شود. از این‌رو، وى اهتمام به استقرار حكومت اسلامى را واجب دانسته است (رجوع کنید به ج 1، ص 162ـ165). وى در این كتاب با ارائه ساختارى براى حكومت اسلامى، مباحثى را به اثبات ولایت فقیه و بیان گستره ولایت آنها اختصاص داده است. برخى اندیشمندان با پذیرش اصل ولایت، ملاك مشروعیت حكومت را نصب الهى (با توجه به این آموزه كه فقها در دوره غیبت، به نصب عام از جانب امام معصوم برگزیده شده‌اند) و كارآمدىِ آن را منوط به مقبولیت مردمى دانسته‌اند، كه با استفاده از روشهاى دموكراتیك (مانند رأی‌گیرى) قابل حصول است (براى نمونه رجوع کنید به حسینى حائرى، 1399، ص 178؛
موسوى خلخالى، ص 579ـ 581؛
لاریجانى، 1383ش، ص 63ـ78؛
همو، 1377ش، ص 222ـ 227؛
نیز رجوع کنید به بیعت*). برخى نویسندگان، در برابر نظریه حكومت مبتنى بر ولایت فقیه، دیدگاههایى دیگر مطرح كرده‌اند، مانند این دیدگاه كه شیوه مدیریت و ماهیت حكومت دینى و غیر دینى یكسان است و تمایز آنان فقط در توجه داشتن یا نداشتن به ارزشهاى دینى و ایمانى در جامعه دینى است، یا این نظر كه حاكمان صرفآ وكالت شهروندان را در حكومت دارند نه ولایت، یا این دیدگاه كه حكومت در قبال نگاهدارى و مراقبت از آیینها و ارزشهاى دینى وظیفه و مسئولیتى ندارد (براى نمونه رجوع کنید به بازرگان، ص 46؛
حائری‌یزدى، 1995، ص 177، 196؛
سروش، ص 355ـ380؛
رجایى، ص 265، 292؛
براى نقد نظریه وكالت در حكومت رجوع کنید به حسینى حائرى، 1378ش، ص 27ـ61؛
جوادى آملى، 1375ش الف، ص 67ـ79؛
براى جوابیه و نقد جوابیه رجوع کنید به حائری‌یزدى، 1375ش، ص 223ـ233؛
جوادى آملى، 1375ش ب، ص 234ـ250؛
نیز رجوع کنید به ولایت فقیه*؛
دموكراسى*).

---

منابع :
(44) حسین آبادیان، مبانى نظرى حكومت مشروطه و مشروعه، (به انضمام رسائل علماى موافق و مخالف مشروطه)، تهران 1374ش؛
(45) محمدكاظم‌بن حسین آخوندخراسانى، حاشیة كتاب المكاسب، چاپ مهدى شمس‌الدین، (تهران) 1406؛
(46) آقابزرگ طهرانى؛
(47) علی‌بن محمد آمدى، غایةالمرام فى علم الكلام، چاپ احمد فرید مزیدى، بیروت 1424/2004؛
(48) ابن‌ابی‌الضَّیاف، اتحاف اهل الزمان باخبار ملوك تونس و عهدالامان، ج 1، چاپ محمد شمّام، تونس 1990؛
(49) ابن‌اثیر؛
(50) ابن‌ بابویه، كتاب مَن لایحضُرُه الفقیه، چاپ علی‌اكبر غفارى، قم 1404؛
(51) همو، المقنع، قم 1415؛
(52) ابن ‌بادیس، كتاب آثار ابن‌بادیس، چاپ عمار طالبى، بیروت 1403/1983؛
(53) ابن‌تیمیه، السیاسة الشرعیة فى اصلاح الراعى و الرعیة، بیروت 1409/1988؛
(54) ابن‌جوزى، مناقب الامام احمدبن حنبل، چاپ محمدامین خانجى كتبى، (قاهره 1349)؛
(55) همو، المنتظم فى تاریخ الملوك و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت 1412/1992؛
(56) ابن‌خلدون؛
(57) ابن‌سعید، الجامع للشّرائع، قم 1405؛
(58) ابن‌قیم جوزیه، الطرق الحكمیة فى السیاسة الشرعیة، او، الفراسة المرضیة فى احكام السیاسة الشرعیة، چاپ سیدعمران، قاهره 1423/2002؛
(59) ابوالصلاح حلبى، الكافى فى الفقه، چاپ رضا استادى، اصفهان [? 1362ش[؛
(60) سمیر ابوحمدان، جمال‌الدین الافغانى و فلسفة الجامعة الاسلامیة، بیروت 1413الف؛
(61) همو، رفاعة رافع الطهطاوى رائد التحدیث الاوروبى فى مصر، بیروت 1413ب؛
(62) یعقوب‌بن ابراهیم ابویوسف، كتاب الخراج، چاپ قصى محب‌الدین خطیب، قاهره 1397؛
(63) ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران 1358ش؛
(64) اسماعیل ابراهیم، مشایخ ضدالسلطة و السلطان، قاهره 2004؛
(65) برتولد اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامى، ج 1 ، ترجمه جواد فلاطورى، تهران 1379ش؛
(66) افلاطون، حكمت سقراط و افلاطون، ترجمه و نگارش محمدعلى فروغى [?1316ش[؛
(67) همو، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا كاویانى، تهران 1380ش؛
(68) عبداللّه‌بن عیسی‌افندى اصفهانى، ریاض العلماء و حیاض‌الفضلاء، چاپ احمد حسینى، قم 1401ـ؛
(69) محمد اقبال لاهورى، احیاى فكر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، (تهران 1346ش)؛
(70) امام خمینى، تحریرالوسیلة، بیروت 1407/1987؛
(71) همو، صحیفه نور، تهران، ج10، 1361ش، ج20، 1369ش؛
(72) همو، كتاب البیع، (تهران) 1379ش؛
(73) همو، كشف اسرار، قم: آزادى، (بی‌تا.)؛
(74) همو، ولایت فقیه (حكومت اسلامى)، تهران 1357ش؛
(75) داوود امینى، جمعیت فدائیان اسلام و نقش آن در تحولات سیاسى ـ اجتماعى ایران، تهران 1381ش؛
(76) مرتضی‌بن محمد امین انصارى، كتاب المكاسب، قم 1378ش؛
(77) حسن انصاری‌قمى، «نهاد علما و ساختار قدرت در حكومت عثمانى، كتاب ماه دین، سال 5، ش 12، سال 6، ش 1 (مهر و آبان 1381)؛
(78) مهدى بازرگان، آخرت و خدا: هدف رسالت انبیاء، (تهران) 1377ش؛
(79) محمدبن طیب باقلانى، كتاب تمهیدالاوائل و تلخیص الدلائل، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت 1414/1993؛
(80) اسماعیل بغدادى، ایضاح المكنون، ج 2، در حاجی‌خلیفه، ج 4؛
(81) همو، هدیةالعارفین، ج 1ـ2، در همان، ج 5ـ6؛
(82) محمد بهشتى، «طرح كلى درباره حكومت اسلامى»، تاریخ و فرهنگ معاصر، سال 1، ش 3 و 4 (بهار و تابستان 1371)؛
(83) كمال پولادى، تاریخ اندیشه سیاسى در ایران و اسلام، تهران 1385ش؛
(84) مسعودبن عمر تفتازانى، (شرح) العقائد النسفیة، استانبول 1326، چاپ افست بغداد (بی‌تا.)؛
(85) خیرالدین تونسى، اقوم المسالك فى معرفة احوال الممالك، چاپ منصف شنوفى، تونس 2000؛
(86) جمال‌الدین اسدآبادى و محمد عبده، العروة الوثقى، چاپ هادى خسروشاهى، تهران 1421 ؛
(87) عبداللّه جوادى آملى، «سیرى در مبانى ولایت فقیه»، حكومت اسلامى، سال 1، ش 1 (پاییز 1375الف)؛
(88) همو، «نقدِنقد»، همان، سال 1، ش 2 (زمستان 1375ب)؛
(89) حاجی‌خلیفه؛
(90) عبدالهادى حائرى، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران 1364ش؛
(91) مهدى حائری‌ یزدى، حكمت و حكومت، (لندن 1995)؛
(92) همو، «نقدى بر مقاله 'سیرى در مبانى ولایت فقیه،»، حكومت اسلامى، سال 1، ش 2 (زمستان 1375)؛
(93) كاظم حسینى حائرى، اساس الحكومةالاسلامیة: دراسة استدلالیة مقارنة بین‌الدیمقراطیة و الشورى و ولایةالفقیه، بیروت 1399/1979؛
(94) همو، «حكمت و حكومت در ترازوى نقد»، حكومت اسلامى، سال 4، ش 3 (پاییز 1378)؛
(95) محمدباقر حكیم، الحكم الاسلامى بین النظریة و التطبیق، (قم) 1412/1992؛
(96) علی‌اصغر حلبى، تاریخ نهضت‌هاى دینى ـ سیاسى معاصر، تهران 1382ش؛
(97) مجید خدورى، تجدیدحیات سیاسى اسلام از سیدجمال‌الدین تا اخوان‌المسلمین، نقد و ترجمه حمید احمدى، تهران 1359ش؛
(98) خوانسارى؛
(99) جلال درخشه، گفتمان سیاسى شیعه در ایران معاصر، تهران 1384ش؛
(100) داود دورسون، دین و سیاست در دولت عثمانى، ترجمه منصوره حسینى و داود وفائى، تهران 1381ش؛
(101) علیرضا رجایى، «مهدى بازرگان: 1373ـ1286»، در اندیشه سیاسى در جهان اسلام از فروپاشى خلافت عثمانى، ج 2، تهران : جهاد دانشگاهى، 1384ش؛
(102) رضوان سید، سیاسیات الاسلام المعاصر : مراجعات و متابعات، بیروت 1418/1997؛
(103) الیویه‌روآ، تجربه اسلام سیاسى، ترجمه محسن مدیر شانه‌چى و حسین مطیعى امین، تهران 1378ش؛
(104) محمد ضیاءالدین رَیس، الاسلام و الخلافة فى العصر الحدیث: نقد كتاب الاسلام و اصول الحكم، قاهره ( 1976)؛
(105) محمدباقربن محمدمؤمن سبزوارى، روضةالانوار عباسى: مبانى اندیشه سیاسى و آیین مملكتدارى، چاپ نجف لك‌زایى، قم 1381ش؛
(106) عبدالكریم سروش، مدارا و مدیریت، تهران 1376ش؛
(107) حمزه‌بن عبدالعزیز سلّار دیلمى، المراسم العلویة فى الاحكام النبویة، چاپ محسن حسینى امینى، بیروت 1414/1994؛
(108) عبدالرزاق احمد سنَّهورى، فقه الخلافة و تطورها لتصبح عصبة امم شرقیة، ترجمته عن الفرنسیة نادیه عبدالرزاق سنَّهورى، چاپ توفیق محمد شاوى، (قاهره) 1989؛
(109) یحیی‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، تهران 1380ش؛
(110) سیدقطب، العدالة الاجتماعیة فى الاسلام، قاهره 1415/1995؛
(111) همو ، فى ظلال القرآن، بیروت 1386/1967؛
(112) همو، معالم فى الطریق، (قاهره) 1384/1964؛
(113) عبدالمجید شرفى، اسلام و مدرنیته، با مقدمه و ترجمه مهدى مهریزى، تهران 1383ش؛
(114) حمیدرضا شریعتمدارى، سكولاریزم در جهان عرب، قم 1382ش؛
(115) محمد شوكانى، نیل الاوطار من احادیث سیدالاخیار: شرح منتقى الاخبار، بیروت 1973؛
(116) محمدبن مكى شهید اول، الدروس الشرعیة فى فقه الامامیة، قم 1412ـ1414؛
(117) همو، ذكر الشیعة فى احكام الشریعة، قم 1419؛
(118) همو، اللمعة الدمشقیة، قم 1411؛
(119) زین‌الدین‌بن على شهیدثانى، الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیة، چاپ محمد كلانتر، بیروت 1403/1983؛
(120) همو، مسالك الافهام الى تنقیح شرائع الاسلام، قم 1413ـ 1419؛
(121) محمدباقر صدر، الاسلام یقود الحیاة، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، (بی‌تا.)؛
(122) همو، الفتاوى الواضحة، ج 1، نجف 1396؛
(123) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوكیة، چاپ مصطفى محقق داماد، تهران 1382ش؛
(124) منصور صفت‌گل، ساختار نهاد و اندیشه دینى در ایران عصر صفوى: تاریخ تحولات دینى ایران در سده‌هاى دهم تا دوازدهم هجرى قمرى، تهران 1381ش؛
(125) حسن طارمی‌راد، علّامه مجلسى، تهران 1375ش؛
(126) محسن طباطبایی‌فر، نظام سلطانى از دیدگاه اندیشه سیاسى شیعه: دوره صفویه و قاجاریه، تهران 1384ش؛
(127) محمدبن حسن طوسى، النهایة فى مجرد الفقه و الفتاوى، قم: قدس محمدى، (بی‌تا.)؛
(128) على عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحكم : بحث فى الخلافة و الحكومة فى الاسلام، نقد و تعلیق ممدوح حقى، بیروت 1978؛
(129) محمد عبده، الاسلام دین العلم و المدنیة، چاپ عبدالرحمان جوزو، بیروت 1409/1989؛
(130) عبدالرحمان‌بن احمد عضدالدین ایجى، المواقف فى علم الكلام، بیروت: عالم الكتب ، (بی‌تا.)؛
(131) حسن‌بن یوسف علامه حلّى، تحریر الاحكام الشرعیة على مذهب الامامیة، چاپ ابراهیم بهادرى، قم 1420ـ1422؛
(132) علی‌بن حسین علم‌الهدى، الانتصار، قم 1415؛
(133) همو، رسائل الشریف المرتضى، چاپ مهدى رجائى، قم 1405ـ1410؛
(134) علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحى صالح، قاهره 1411/1991؛
(135) محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت: دارالندوة الجدیدة، (بی‌تا.)؛
(136) محمدبن محمد فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، چاپ على برملحم، بیروت 1995؛
(137) همو، احصاءالعلوم، چاپ على بوملحم، بیروت 1996الف؛
(138) همو، كتاب السیاسة المدنیة، چاپ على بوملحم، بیروت 1996ب؛
(139) محمدبن عمر فخررازى، التفسیر الكبیر، قاهره (بی‌تا.)؛
(140) چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(141) همو، مناقب الامام الشافعى، چاپ احمد حجازى سقّا، قاهره 1406/1986؛
(142) محمدبك فرید، تاریخ الدولةالعلیة العثمانیة، چاپ احسان حقى، بیروت 1408 /1988؛
(143) فضل‌اللّه‌بن روزبهان، سلوك‌الملوك، چاپ محمدعلى موحد، تهران 1362ش؛
(144) فضل‌اللّه نورى، رساله حرمت مشروطه، در رسایل مشروطیت: مشروطه به روایت موافقان و مخالفان، تصحیح و تحشیه غلامحسین زرگری‌نژاد، ج 1، تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانى، 1387ش؛
(145) داود فیرحى، «درآمدى بر اندیشه سیاسى نراقى»، آینه پژوهش، سال 13، ش 1 (فروردین ـ اردیبهشت 1381)؛
(146) حاتم قادرى، اندیشه‌هاى سیاسى در اسلام و ایران، تهران 1378 ش؛
(147) ابراهیم‌بن سلیمان قطیفی‌بحرانى، السراج الوهّاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج، در الخراجیات، قم : مؤسسة النشر الاسلامى، 1413؛
(148) جعفربن خضر كاشف‌الغطاء، كشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، اصفهان: انتشارات مهدوى، (بی‌تا.)؛
(149) جمیله كدیور، تحول گفتمان سیاسى شیعه در ایران، تهران 1378ش؛
(150) محمدبن محمد كردرى، مناقب ابی‌حنیفة، در موفق‌بن احمد اخطب خوارزم، مناقب ابی‌حنیفة، ج 2، بیروت 1401/1981؛
(151) جعفربن ابی‌اسحاق كشفى، تحفة الملوك: گفتارهایى درباره حكمت سیاسى، چاپ عبدالوهاب فراتى، قم 1381ش؛
(152) همو، میزان الملوك و الطوائف و صراط المستقیم فى سلوك الخلائف، چاپ عبدالوهاب فراتى، قم 1375ش؛
(153) كلینى؛
(154) عبدالرحمان كواكبى، الاعمال الكاملة، چاپ محمد عماره قاهره 2007؛
(155) محمدجواد لاریجانى، تدین ، حكومت و توسعه، (تهران) 1377ش؛
(156) همو، نقد دیندارى و مدرنیسم: مجموعه مقالات، تهران 1383ش؛
(157) علی‌بن محمد ماوردى، الاحكام السلطانیة و الولایات الدینیة، بغداد 1409/1989؛
(158) علی‌ بن حسام‌الدین متقى، كنزالعُمّال فى سنن الاقوال و الافعال، چاپ بكرى حیانى و صفوة سقا، بیروت 1409/1989؛
(159) مجلسى؛
(160) جعفربن حسن محقق حلّى، شرائع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، چاپ صادق شیرازى، تهران 1409؛
(161) علی‌بن حسین محقق كركى، رسائل المحقق الكركى، چاپ محمد حسون، قم 1409ـ1412؛
(162) همو، قاطعةاللجاج فى تحقیق حلّالخراج، در الخراجیات، همان؛
(163) اسماعیل‌بن محمدعلى محلاتی‌نجفى، اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه، در حسین آبادیان، همان منبع؛
(164) محمد عماره، الاسلام بین التنویر و التزویر، قاهره 1423/2002؛
(165) مرتضى مطهرى، سیرى در نهج‌البلاغه، (قم) 1354ش؛
(166) همو، ولاءها و ولایتها، تهران 1370ش؛
(167) محمدبن محمد مفید، المُقْنِعَة، قم 1410؛
(168) احمدبن محمد مقدس اردبیلى، رسالتان فى الخراج، در الخراجیات، همان؛
(169) همو، مجمع الفائدة و البرهان فى شرح ارشاد الاذهان، چاپ مجتبى عراقى، على پناه‌اشتهاردى، و حسین یزدى اصفهانى، ج 12، قم 1414؛
(170) حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه‌الدولة الاسلامیة، ج 1، قم 1409؛
(171) ابوالاعلى مودودى، نظریة الاسلام و هدیه فى السیاسة و القانون و الدستور، بیروت 1389/1969؛
(172) محمد مهدى موسوى خلخالى، حاكمیت در اسلام، تهران 1361 ش؛
(173) ابوالقاسم‌بن محمدحسن میرزای‌قمى، ارشادنامه میرزاى قمى، ارشادنامه میرزاى قمى، چاپ حسن قاضی‌طباطبائى، در نشریه دانشكده ادبیات و علوم انسانى تبریز، سال 20، ش 3 (پاییز 1347)؛
(174) همو، جامع الشتات، چاپ مرتضى رضوى، تهران 1371ـ1375ش؛
(175) همو، غنائم الایام فى مسائل الحلال و الحرام، قم 1375ـ1378ش؛
(176) محمدبن على ناظم‌الاسلام كرمانى، تاریخ بیدارى ایرانیان، چاپ علی‌اكبر سعیدى سیرجانى، تهران 1362ش؛
(177) مظفر نامدار، «مدخلى بر جنبشهاى اسلامى معاصر»، در تأملات سیاسى در تاریخ تفكر اسلامى، ج 3، به‌اهتمام موسى نجفى، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1377ش؛
(178) محمد حسین‌نائینى، تنبیه الامة و تنزیه ‌الملة، یا، حكومت از نظر اسلام، به ضمیمه مقدمه و پاصفحه و توضیحات به قلم محمود طالقانى، (تهران) 1378ش؛
(179) فتحیه نبراوى و محمد نصر مهنا، تطور الفكر السیاسى فى الاسلام، قاهره 1982ـ1984؛
(180) محمدحسن‌بن باقر نجفى، جواهرالكلام فى شرح شرائع الاسلام، بیروت 1981؛
(181) موسى نجفى، مراتب ظهور فلسفه سیاست در تمدن اسلامى: طبقه‌بندى متون و فلسفه تاریخ سیاست در اسلام و ایران، تهران 1382ش؛
(182) عبداللّه‌بن محمد نجم‌رازى، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحى، تهران 1365ش؛
(183) ابوالحسن على ندوى، ماذا خسرالعالم بانحطاط المسلمین، قاهره 1408/ 1988؛
(184) همو، محاضرات اسلامیة فى الفكر و الدعوة، چاپ عبدالماجد غورى، دمشق 1422/ 2001؛
(185) احمدبن محمدمهدى نراقى، عوائدالأیام، قم 1375ش؛
(186) همو، كتاب معراج السعاده، تهران : جاویدان، (بی‌تا.)؛
(187) محمدبن محمد نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، چاپ مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى، تهران 1356ش؛


(188) Ervand Arahamian, Iran between two revolutions, Princeton, N. J. 1983;
(189) Mehmet Akif Aydân, " The Ottoman legal system", in History of the Ottoman state, society & civilisation, ed. Ekmeleddin Ihsanoglu, vol.1, Istanbul: Research Centre for Islamic History, Art and Culture (IRCICA), 2001;
(190) Farhad Daftary, A short history of the Ismailis: traditions of a Muslim community, Edinburgh 1998;
(191) Feridun Emecen, "From the founding to kucuk kaynarca", in History of the Ottoman state, society & civilisation, ibid;
(192) Hamilton Alexander Rosskeen Gibb and Harold Bowen, Islamic society and the West: a study of the impact of Western civilization on Moslem culture in the Near East, Vol.1, pt.I, London 1969;
(193) Ann Katharine Swynford Lambton, State and government in medieval Islam, London 1985;
(194) Erwin Isak Jakob Rosenthal, Political thought in medieval Islam, Westport, Conn. 1985;
(195) Bertold Spuler, Die Mongolen in Iran, Leiden 1985.

/ مریم حسینى آهق /