حس/ حواس ، از مفاهیم و اصطلاحات علم‌النفس. حس، به همراه حركت، یكى از ویژگیهاى اصلى موجود زنده و حیوان به شمار می‌آید (رجوع کنید به حیات*). از طریق حس، ادراك حسى یا احساس حاصل می‌شود و فقط موجودى قادر به احساس است كه صاحب نفْس باشد (رجوع کنید به ارسطو، درباره نفس، 415ب 25). احساس به همراه وقوع نوعى حركت و انفعال و استحاله در بدن حاصل می‌شود. به تعبیر افلاطون (فیلیبس، 33ـ34)، ادراك حسى وقتى حاصل می‌شود كه نفس و بدن به طور مشترك متأثر شوند و هر دو باهم به جنبش درآیند. افلاطون (تیمائوس، 45) حواس را اسباب و آلاتى در خدمت نفس دانسته است كه حركت و جنبش ایجاد شده در خود را به دیگر قسمتهاى بدن و نهایتآ به نفس منتقل می‌كنند؛ اما ارسطو (درباره نفس، 424الف 17ـ424ب 3)، با استفاده از آموزه مادّه و صورت، احساس را «پذیرش صورت حسى بدون مادّه آن» دانسته است، درست همان‌طور كه موم نقش نگین را بدون آهن یا زر به خود می‌گیرد. وى (همانجا) میان آلت حس (مثل چشم) و قوه حاسه (بینایى) تفاوت قائل شده و در عین حال معتقد است كه آن دو یك واقعیت را تشكیل می‌دهند و رابطه آنها مانند رابطه مادّه و صورت است. كار قوه حاسه انتقال صورت محسوس به نفس است و نباتات كه فاقد چنین قوه‌اى هستند فاقد حس هستند، اگرچه در معرض محسوسات و حتى منفعل از آنها باشند. به نظر ارسطو (همان، 417 ب 16ـ27)، حساس بودن منوط به وجود محسوس است و بدون آن، حساسیت در موجودى كه استعداد آن را دارد، بالقوه باقى می‌ماند. به محض تولد، موجودِ داراىِ حس، وارد اولین مرتبه حساسیت می‌شود و پس از آن، تحت تأثیر اشیاى محسوس، ملكه حساسیت در او ایجاد می‌شود. به عقیده او (همان، 418 الف 3ـ5)، علت انفعالِ حس از محسوس، تشابه نداشتن حس و محسوس است، ولى پس از انفعال، حس با محسوس مشابه می‌شود. فلوطین (ج 1، ص 553، 607) نیز حواس را وسیله ارتباط نفس و امر محسوس دانسته است. نفس به تنهایى فقط به درك معقول نایل می‌شود و براى درك محسوس نیاز هست كه از ابزار جسمانى استفاده كند. چون حواس نقش واسطه را دارند باید قادر باشند كه هم منفعل شوند و هم اعلام كنند، یعنى صورت نقش بسته در خود را به نفس عرضه كنند. نفس نیز بدون اینكه منفعل شود، این انفعالات را می‌شناسد و از این طریق با امر محسوس خارجى مرتبط می‌شود و به آن، علم پیدا می‌كند؛ بنابراین، در این دیدگاه حواس از قواى نفس محسوب نمی‌شوند بلكه از جنس محسوسات‌اند، ولى به‌نحوى كه نفس می‌تواند با آنها ارتباط برقرار كند.

نزد فیلسوفان مسلمان، حس در دو معنا به‌كار رفته است : یكى قوه حس و دیگرى ادراك حسى (رجوع کنید به علم*). حس معمولا در مقابل عقل است و از آن با عنوان قوه حاسه یا حساسه نیز یاد شده و منظور از حواس، قواى حسى است (رجوع کنید به كندى، ج 1، ص176، 294ـ300؛ ابن‌سینا، 1379ش، ص232). حس ویژگى نفس حیوان و انسان نیست و نفوس فلكى نیز صاحب احساس‌اند (رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، 1981، سفر4، ج 1، ص 177). حواس مشتمل‌اند بر حواس ظاهرى و باطنى. متعلَّقِ حواس ظاهرى خارج از نفس و متعلَّقِ حواس باطنى داخل آن است (ابن‌سینا، 1404، ج 2، فن 6، ص 34؛ فخررازى، ج 2، ص 249). حواس ظاهرى شامل بینایى (باصره)، شنوایى (سامعه)، بساوایى (لامسه)، چشایى (ذائقه) و بویایى (شامه) است. حواس باطنى نیز عبارت‌اند از: حس مشترك*، خیال*، متصرفه، واهمه و حافظه*. درباره اقسام حواس ظاهرى، اختلاف مهمى نیست، جز آنكه به گزارش ابن‌سینا (1404، همانجا؛ همو، 1363ش، ص 93) برخى لامسه را حس واحدى ندانسته و آن را عنوان عامِ حواسى دانسته‌اند كه بین گرمى و سردى، خشكى و ترى، سفتى و نرمى، و خشونت و لطافت حكم می‌كند و بنابراین تعداد حواس ظاهرى را به هشت رسانده‌اند. در نقد این قول و نیز درباره انحصار حواس ظاهرى در پنج حس، برهان اقامه شده است (رجوع کنید به فخررازى، ج 2، ص 330؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر4، ج 1، ص200؛ همو، 1380ش، ص 343). كندى (ج 1، ص 294ـ299) از قوه‌اى به نام مصوره یاد كرده كه بین حس و عقل است و چنان‌كه موضع تصرف حواس ظاهرى، چشم و گوش و دیگر اعضاى حسى باشد، موضع تصرف این قوه عقل است. فارابى (1980، ص 81، 87، 95؛ همو، 1405، ص 27ـ28) نیز قوه‌اى را كه بین حاسه و ناطقه است، متخیله نامیده است. به نظر او نسبت متخیله به حاسه مانند نسبت صورت به مادّه است. ناطقه با متخیله نیز چنین نسبتى دارد. به نظر می‌رسد تقسیم‌بندى كندى و فارابى ناظر بر مراتب سه‌گانه ادراك (حسى، خیالى و عقلى) است، نه بیان جدیدى درباره حواس باطنى. اما سهروردى (ج 2، ص 208ـ211) منكر تعدد حواس باطنى است. وى ضمن بیان معیار حكما در تعدد قواى باطنى، به رد استدلال آنان پرداخته است. به نظر او، مخزنى براى حفظ صور و معانى در انسان وجود ندارد و انسان از طریق عالَم ذُكر (عالَم انوار سپهبدیه فلكى) امور را به یاد می‌آورد. واهمه و متخیله و خیال نیز در حقیقت یك قوه‌اند كه به اعتبارات گوناگون در نظر گرفته شده‌اند.

گفته شده است كه حواس در یك مرتبه و جایگاه قرار ندارند و همه حیوانات صاحب تمامى حواس نیستند (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1364ش، ص330). مهم‌ترین حس از حواس ظاهرى، لامسه است، اما بینایى اشرف حواس است (سهروردى، ج 2، ص 204). لامسه اولین حسى است كه در حیوان پیدا می‌شود و ضروری‌ترین حس است، زیرا مزاج از كیفیات ملموس حاصل شده است و اختلال در آن موجب فساد مزاج می‌شود. استحاله در مزاج موجب ادراك لمسى می‌شود؛ بنابراین، لامسه طلیعه حواس است تا از طریق آن، صلاحِ بدن حفظ و از فساد آن جلوگیرى شود (ابن‌سینا، 1404، ج 2، فن 6، ص 58؛ همو، 1379ش، ص 83). لمس با حركت توأم است و مراد از حركت در اینجا حركت انتقالى از مكانى به مكان دیگر و انقباض و انبساط اعضاست؛ بنابراین، صدفها و اسفنجها نیز داراى قوه لمس‌اند (ابن‌سینا، 1404، ج 2، فن 6، ص 59). به نظر ملاصدرا (1981، سفر4، ج 1، ص 163ـ164)، اگر لمس را حركت به سوى امر ملایم و دورى از امر منافر بدانیم، نباتات نیز به نحوى صاحب حس و حیات‌اند. در میان حواس ظاهرى تنها لامسه است كه مستقیماً با محسوس در ارتباط است و نیاز به واسطه ندارد (ابن‌سینا، 1400، عیون‌الحكمة، ص 50، قس، هدیةالرئیس، ص 186). به نظر ابن‌سینا (1404، ج 2، فن 6، ص 61ـ62)، از دیگر ویژگیهاى خاص لامسه ادراك لذت و اَلَم است و سایر حواس یا درك لذت و الم ندارند یا از طریق لامسه به چنین ادراكى نایل می‌آیند. مثلاً گوش از آن حیث كه صداى شدید را می‌شنود و چشم از آن حیث كه رنگ تند را می‌بیند، متألم نمی‌شود بلكه تألم آنها به دلیل ادراك لمسى است كه در جسم گوش و چشم حاصل می‌شود. چشایى و بویایى نیز به همین ترتیب است (براى اشكالات به این قول و پاسخها رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، 1380ش، ص 344ـ348؛ همو، 1346ش، ص 192).

بعد از لامسه، ذائقه در میان حواس ظاهرى بیشترین اهمیت را دارد، به این دلیل كه به ‌وسیله آن خوردنیهاى مفید و لازم تشخیص داده می‌شوند و حیات از این طریق حفظ می‌شود، اما اهمیت آن كمتر از لامسه است چون در صورت اختلال در این حس ممكن است به كمك حس دیگرى خوردنیهاى مفید و مضر تشخیص داده شوند. ذائقه مشروط به لامسه است، اما در این خصوص لمس به تنهایى كافى نیست و احتیاج به واسطه‌اى بدون طعم دارد كه طعم غذا را منتقل كند و آن واسطه، رطوبت زبان است (ابن‌سینا، 1404، ج 2، فن 6، ص 64). چون ذائقه كیفیات متضادى (مانند تلخى، شیرینى، تندى، و ترشى) را حس می‌كند، برخى قائل به تعدد قوه ذائقه، همانند لامسه شده‌اند، اما با توجه به اینكه تضاد بین طعمها از نوع واحدى است و مانند ملموسات متكثر نیست، این قول پذیرفته نشده است (رجوع کنید به فخررازى، ج 2، ص 293ـ294؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر4، ج 1، ص 166ـ167).

شامه (بویایى) لطیف‌تر از ذائقه است. اگرچه این حس در انسان برتر از حیوانات است، اما از آنجا كه اثر آن بسیار سریع زایل می‌شود، براى بوها نام خاصى وضع نشده است؛ رایحه‌ها از حیث هماهنگى یا ناهماهنگى با طبع یا از نظر انتساب به مزه خاص یا موضوع خاص، از یكدیگر متمایز می‌شوند. ملاصدرا (1981، سفر4، ج 1، ص 169) از افلاطون، فیثاغورس، هرمس و دیگر حكماى اوایل نقل می‌كند كه آنها براى افلاك و كواكب قائل به قوه شامه بوده‌اند و اینكه در عالَمِ آنان، بوهاى خوش موجود است. وى (همانجا) معتقد است كه، به‌ رغم انكار حكماى مشّائى، این امر محتمل است و كشف اهل ذوق نیز آن را تأیید می‌كند.

از دیگر قواى ظاهرى، سامعه است. خاصیت سامعه ادراك صوت است. بر اثر برخورد اجسام، هواى اطراف آنها به حركت درمی‌آید و صوت تولید می‌شود. اثر این تموج به گوش می‌رسد و بر اثر برخورد با پرده صماخ و تحریك آن، شنوایى حاصل می‌شود (ابن‌سینا، 1364ش، ص 322؛ همو، 1404، ج 2، فن 6، ص 34).

آخرین حس و لطیف‌ترین حس، بینایى است و متعلَّقِ آن، حتى می‌تواند غیرمادّى باشد. بینایى قوه‌اى است كه صور مُنطَبِع در چشم را درك می‌كند (صدرالدین شیرازى، 1346ش، ص 191). متعلَّقِ ادراك در بینایى اولا و بالذات، نورها و رنگها هستند، ولى دیگر مُبصَرات، ثانیآ و بالعرض متعلَقِ این قوه به شمار می‌روند (سبزوارى، ج 5، ص 36؛ نیز رجوع کنید به ابصار*). به‌واسطه حواس ظاهرى می‌توان شكل، عدد، بزرگى، حركت و سكون را نیز ادراك كرد و به این امور، محسوسات مشترك گفته می‌شود (ابن‌سینا، 1400، هدیةالرئیس، همانجا).

صورتهایى كه از حواس ظاهرى به دست می‌آیند در حس مشترك، كه از حواس باطنى است، جمع می‌شوند. حس مشترك، حاكم بین محسوسات مختلف است. حفظ صور موجود در حس مشترك، برعهده قوه خیال است كه آن را مُتَخَیله یا مصوِّره نیز نامیده‌اند. حكم درباره معانى محسوس، توسط واهمه انجام می‌شود و خزانه آن حافظه نام دارد كه وظیفه آن حفظ معانى محسوس است. متصرفه نیز قوه‌اى باطنى است كه در صور و معانى ذخیره شده در خیال و حافظه تصرف می‌كند؛ اگر این قوه در استخدام عقل باشد، مُفَكِره و اگر در استخدام وهم باشد متخیله نامیده می‌شود (همو، 1403، ج 2، ص 322ـ341). دلیل وجود قوه واهمه، ادراك معانى (از قبیل عداوت و محبت به شخص یا امور خاص) است كه از طریق حواس ظاهرى و حس مشترك و عقل ادراك نمی‌شوند. در حیوان به جاى قوه عاقله، واهمه سِمَتِ قاضى و حاكم را دارد و قضاوتهاى حیوان به وسیله واهمه انجام می‌گیرد. علاوه بر این، احكام نادرستى كه گاه از انسان صادر می‌شود ــ مثل آنكه تصور می‌كند همه اشیا زمانى و مكانی‌اندــ از واهمه صادر می‌شود. به نظر ابن‌سینا، واهمه كه در حیوانات با عقل همراه نیست، در استخراج معانى و حكم درباره آنها، از غریزه یا تجربه بهره می‌گیرد یا از طریق تشابه و تقارن به برخى معانى دست می‌یابد (همو، 1404، ج 2، فن 6، ص 163ـ164). برخى در اینكه واهمه قوه مستقلى باشد تردید كرده‌اند (رجوع کنید به میرداماد، ص 122؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر4، ج 1، ص 215ـ217، 239ـ240). به نظر ملاصدرا (سفر1، ج 3، ص 362)، واهمه همان عقل مقید به خیال است. وى از وهم با عنوان عقل ساقط یاد كرده است. حواس ظاهرى و باطنى، هر دو، در تصرف نفس‌اند، اما از چند حیث با یكدیگر تفاوت دارند: حواس ظاهرى در افعال خود مجبورند و نمی‌توانند از مدرَكات سایر حواس باخبر شوند و تنهاحامل صور خاص خود هستند و فقط با صورت محسوس در ارتباط‌اند و ادراك معنا نمی‌كنند، اما حواس باطنى، قدرت تصرف در صور و معانى را دارند و بین حواس باطنى ارتباط و اتصال وجود دارد (صدرالدین شیرازى، 1375ش، ص 131ـ132).

در منطق، محسوسات یا مشاهَدات به قضایایى گفته می‌شود كه حكم به آنها از طریق حس است و بدون احساس، تصدیق این قضایا ممكن نیست. به همین دلیل گفته می‌شود هر كس فاقد حسى از حواس باشد، فاقد نوعى از علم و تصدیق خواهد بود (من فَقَدَ حِساً فقد فَقَدَ علماً). محسوسات یا مشاهدات از قضایاى یقینى و بدیهى به شمار می‌روند كه به عنوان مقدمه در برهان استعمال می‌شوند (فارابى، 1985ـ 1986، ج 1، ص 64ـ65؛ ابن‌سینا، 1403، ج 2، ص 213ـ 216). محسوسات به واسطه حواس ظاهرى و باطنى ادراك می‌شوند و قضایاى تصدیق شده به واسطه حواس باطنى را «وجدانیات» نامیده‌اند (رجوع کنید به علامه حلّى، ص 200؛ مظفر، ج 3، ص 293). از طریق حواس نمی‌توان به ادراك كلیات نایل شد و فقط می‌توان به قضایاى جزئى و شخصى علم پیدا كرد. در عین حال، محسوسات مبادی‌اى هستند كه نفس را براى ادراك كلیات آماده می‌كنند (علامه حلّى، ص 205).

---

منابع :
(1) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسى و شرح‌الشرح لقطب‌الدین رازى، تهران 1403؛
(2) همو، التعلیقات، قم 1379ش؛
(3) همو، رسائل، (قم): بیدار، [? 1400[؛
(4) همو، الشفاء، الطبیعیات، ج 2، الفن‌السادس: النفس، چاپ ابراهیم مدكور، جورج قنواتى، و سعید زاید، قاهره 1395/1975، چاپ افست قم 1404؛
(5) همو، المبدأ و المعاد، چاپ عبداللّه نورانى، تهران 1363ش؛
(6) همو، النجاةمن‌الغرق فى بحرالضلالات، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران 1364ش؛
(7) هادی‌بن مهدى سبزوارى، شرح‌المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، تهران 1416ـ1422؛
(8) یحیی‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 2، چاپ هانرى كوربن، تهران 1380ش؛
(9) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، الحكمةالمتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛
(10) همو، الشواهد الربوبیة، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، مشهد 1346ش؛
(11) همو، المبدأوالمعاد، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، قم 1380ش؛
(12) همو، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهین، چاپ حامد ناجى اصفهانى، رساله :3 اجوبةالمسائل الكاشانیة، تهران 1375ش؛
(13) حسن‌بن یوسف علامه حلّى، الجوهرالنضید فى شرح منطق‌التجرید، (قم) 1363ش؛
(14) محمدبن محمد فارابى، فصول منتزعة، چاپ فوزى مترى نجار، (تهران) 1405؛
(15) همو، كتاب آراء أهل المدینة الفاضلة، چاپ یوسف كرم، یوسف شلاله، و آنتونن ژوسن، بیروت 1980؛
(16) همو، المنطق عندالفارابى، چاپ رفیق‌العجم، بیروت 1985ـ1986؛
(17) محمدبن عمر فخررازى، المباحث المشرقیة فى علم‌الالهیات و الطبیعیات، چاپ محمد معتصم باللّه بغدادى، بیروت 1410/1990؛
(18) فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران 1366ش؛
(19) یعقوب‌بن اسحاق كندى، رسائل الكندى الفلسفیة، چاپ محمد عبدالهادى ابوریده، قاهره 1369ـ1372/ 1950ـ 1953؛
(20) محمدرضا مظفر، المنطق، قم 1378ش؛
(21) محمدباقربن محمد میرداماد، جذوات و مواقیت، با حواشى على نورى، چاپ على اوجبى، تهران 1380ش؛


(22) Aristoteles, The complete works of Aristotle, ed. Jonathan Barnes, Princeton N. J. 1995;
(23) Plato, The collected dialogues of Plato, including the letters, ed. Edith Hamilton and Huntington Cairns, [tr. Lane cooper etal.], Princeton, N. J. 1994.

/ رضا محمدزاده /