حدوث و قِدَم ، از اصطلاحات و مسائل فلسفه و كلام اسلامى.

1) در فلسفه. حدوث، بودن شىء است پس از نبود آن و قدم مقابل آن است. در لغت و كاربرد عرف، هرگاه زمانى كه از پیدایش چیزى گذشته است بیشتر از زمانى باشد كه از پیدایش چیز دیگرى گذشته است، اولى در مقایسه با دومى قدیم (كهنه) و دومى حادث (تازه) نامیده می‌شود. در اصطلاح، به هر موجودى كه وجودش متأخر از دیگرى (مسبوق به غیر) یا وجودش پس از عدمش باشد، حادث می‌گویند؛ در مقابل آن، قدیم است كه وجودش متأخر از دیگرى یا مسبوق به عدم نباشد. حدوث و قدم از عوارض ذاتى وجودند كه در فلسفه بررسى می‌شوند (طباطبائى، ص 230).

افلاطون در محاوره تیمائوس (28ـ29) به ‌تصریح این پرسش را مطرح كرده كه آیا عالم همیشه بوده یا حادث است و آغازى دارد؟ پاسخِ او این است كه عالم حادث است و صانع، باتوجه به مُثُل یا سرمشقهاى سرمدى، آن را ساخته و نظم بخشیده و پیش از آن صرفآ مادّه یا توده‌اى بی‌نظم بوده است. بنابراین، آنچه نزد افلاطون حادث است، وجودِ عالم نیست، بلكه مراد او از عالم، جهانِ محسوس است از آن حیث كه داراى نظم و هماهنگى است. پس، نظم و تناسب و وحدتِ عالم به صورت یك كل، حادث است و مادّه آن و همچنین مُثل، كه الگوى ساختن آن هستند، پیش از آن موجود بوده‌اند. پس از او، ارسطو (مابعدالطبیعه، 1071ب 5ـ12، 1072الف 20ـ25، فیزیك، 218ب 21ـ220 الف 26) بیان داشت كه حركت و زمان آغازى ندارد، زیرا آغاز داشتن به معناى وجود زمانى قبل از پیدایش زمان است و چون زمان، مقدارِ حركت است باید پیش از آن حركت، حركتى باشد. پس، باید پیوسته حركت و متحركى باشد و این حركت دائمى فقط به ‌صورت استدارى است، زیرا حركت مستقیم پایان‌پذیر است. بنابراین آسمان، یعنى فلك، و حركت دورىِ آن و زمان، ازلى و ابدی‌اند و حادث نیستند. فلوطین (ج 1، ص 419، ج 2، ص 668) نیز، با توجه به نظریه‌اش درباره احد (خدا) و فیض او، آغاز زمانى داشتنِ عالم را نفى كرد، زیرا به‌ سبب عروض حالتى كه موجب صدور فعل در آن زمان شده، چنین امرى مستلزم تغییر در واحد است و از طرفى دیگر مستلزم جدایى علت و مبدأ فیض از معلول و فیض است. پس، چون احد (خدا) موجودى ازلى و ابدى است نباید گمان شود كه آفرینش در زمان صورت گرفته است. بنابراین، اگرچه عالم آغاز زمانى ندارد، ولى در وجودش وابسته به علتى است كه او را به‌نحو ازلى موجود می‌سازد. برقلس* یا پروكلس از معدود فیلسوفان یونانی‌مآب است كه از وى رساله‌اى مستقل درباره ابطال حدوث عالم، با عنوان حُجَج برقلس فى قدم العالم توسط حنین‌بن اسحاق به‌عربى ترجمه شده‌است. او در این رساله نُه برهان بر قدم عالم اقامه كرده است. بنابر نظر وى، هیچ حادثه‌اى در جهان اتفاق نمی‌افتد بلكه جهان همان می‌ماند كه از ازل بوده است و نمی‌توان براى آغاز آفرینش توسط خدا، پس از مدت بسیار كه آفرینش تعطیل بوده است، دلیلى یافت. برقلس براساس جود دائم و ازلى و ابدى خدا استدلال كرده كه عالم ازلى و قدیم است، با این تفاوت كه خدا ابداً موجود است و عالَم ابدآ متكوّن است (ص34ـ42؛ نیز رجوع کنید به بریه، ج2، ص283).

مسئله حدوث و قدم در فلسفه اسلامى. همان‌گونه كه گفته شد، در معناى حدوث، تأخر وجود از عدم یا غیر، و در معناى قدم، عدم چنین تأخرى معتبر است. پس، با تنوعِ اقسامِ تقدم و تأخر، اقسام حدوث و قدم مطرح شده است (نیز رجوع کنید به تقدم و تأخر*)، لكن چون برخى اقسام تقدم و تأخر اعتباری‌اند و در نتیجه، حدوث و قدمِ متناظر با آن اقسام نیز اعتباری‌اند، اقسام حدوث و قدم در فلسفه اسلامى به آنچه گفته خواهد شد محدود گردیده است.

پس از انتقال آراى یونانیان به فرهنگ اسلامى، فارابى (ص100ـ104) در صدد برآمد تا تعارضى را كه بین‌رأى افلاطون درباره حدوث عالم و نظر ارسطو و حكماى پس از او درباره قدم عالم به‌نظر می‌آمد، از میان بردارد. او قدمِ عالم به معناى نفىِ علت فاعلى براى آن را، كه به ارسطو نسبت داده شده بود، ناموجه و برداشتى ناصحیح از سخن ارسطو دانست. چون زمان، مقدار حركتِ فلك و ناشى از آن است و آنچه از شیئى پدید می‌آید، شامل آن نمی‌شود پس زمان متأخر از فلك است و پدید آمدن فلك داراى ابتداى زمانى نیست، اما چنین امرى با ابداع، یعنى آفرینش دفعى و بدون زمان فلك، منافاتى ندارد و به نفى خلق و یا نفى امكان ذاتى آن امر قدیم نمی‌انجامد. پس این توهم كه ایجاد ضرورتآ زمانى است باطل است.

ابن‌سینا (1403، ج 3، ص 109) به‌طرح و بررسى تفصیلى حدوث و قدم زمانى و حدوث و قدم ذاتى پرداخته است. حدوث زمانى تقدم زمانى عدم بر وجود است، یعنى وجودِ شىء از حیث زمانى بعد از عدم آن است. بنابراین، با سپرى شدن زمانِ عدمِ آن، زمان وجود آن شىء فرا رسیده است و چون چنین عدمى قابل اجتماع با وجود نیست، عدم مقابل یا غیرمجامع نامیده شده است (نیز رجوع کنید به همان، ج3، ص109ـ111، شرح نصیرالدین طوسى). ابن‌سینا (1404ب، ج 1، ص 373ـ 381) حدوث زمانى عالَم (همه ممكنات ماسوی‌اللّه) را ناموجه دانسته است، زیرا در این صورت هر حركتى باید متأخر از حركت دیگرى باشد، یعنى اگر حركت در زمان پدید آمده باشد، لاجرم باید در پى تغییرى در علت فاعلى یا علت قابلى، پس از تغییر در ارتباط این دو با یكدیگر، باشد تا این تغییر منجر به پیدایش حركت شده باشد؛ اما چون تحقق علت قابلى مستند به علت فاعلى (خدا) است، پس باید آن تغییر در علت فاعلى یا ذات خدا باشد، در حالی‌ كه خدا از تمامى جهات واجب است و هیچ حالت منتظره و امكانى ندارد كه منشأ تغییر در او شود. پس، حادث بودنِ حركت ممكن نیست به تغییر در ذات خدا منتهى شود و چون، بنابر اصل توحید، وجود مبدأ فاعلىِ دیگرى غیر از خدا منتفى است، حادث بودن حركت به غیر او نیز منتهى نمی‌شود؛ پس، تمامى حركات نمی‌توانند حادث باشند و حركت و متحرك دائماً موجود است. بنابراین، سراسر ممكنات، یعنى عالَم به عنوان كل، را نمی‌توان حادث شمرد.

از طرفى دیگر، هر حادث زمانى مسبوق به مادّه و زمان (مدت) است، چون امكان تحقق هر حادثى پیش از تحققِ آن حادثْ موجود بوده است. در غیر این‌صورت، پیش از تحقق ممتنع بوده و هیچگاه حادث نمی‌گشته است. این امكان كه قبل از تحقق حادث است و با حدوث آن از میان می‌رود، امكان استعدادى (رجوع کنید به امكان*) است كه حدوث این امر خاص را در آن زمان معین می‌سازد و چون امكانِ تحقق چیزى است، پس در اضافه و نسبت با غیر، تعقل می‌شود و چون جوهر به‌خودى خود تعقل می‌شود، امكان استعدادى جوهر نیست و براى تحققش نیاز به موضوعى دارد كه حامل آن باشد. پس امكان استعدادى و موضوع آن (مادّه)، پیش از هر حادثى موجودند (ابن‌سینا، 1403، ج 3، ص 97؛ میرداماد، 1367ش، ص 23؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 49ـ52).

همچنین هر امرى كه حادث و مسبوق به عدم است، عدمش بر وجودش تقدم و قبلیت دارد و این تقدم و قبلیت به‌نحوى است كه با تأخر و بعدیت جمع نمی‌شود بلكه باید متقدم (عدم) زایل گردد تا متأخر (وجود) حادث گردد و این تقدم و قبلیت كه به تأخر و بعدیت تبدل می‌یابد، نمی‌تواند خودِ عدم باشد، زیرا عدم ممكن است پس از وجود نیز باشد ولى تقدم چنین نیست. همچنین این تقدم به ذاتِ فاعل نیست، چون ذات فاعل با وجود، محفوظ و برقرار است ولى قبلیت و تقدم با بعدیت و تأخر باقى نمی‌ماند. پس، باید امرى باشد كه ذاتآ این تقدم و تأخر و تبدل آنها را اقتضا كند كه این امر همانا زمان است. پس، قبل از هر حادثى زمان (مدت) نیز باید باشد (ابن‌سینا، 1403، ج 3، ص 82ـ83؛ همان، ص 83ـ 88، شرح نصیرالدین طوسى).

اغلب متكلمان كه قائل به حدوث زمانى عالم هستند این استدلالها را نقد كرده‌اند، با این توضیح: الف) این رأى كه هر حادثى مسبوق به مادّه و استعداد است پذیرفته نیست، زیرا چنین نیست كه امكانِ استعدادى هر حادثى پیش از تحقق آن موجود باشد. ممكن است امرى حادث شود بدون اینكه مسبوق به مادّه و استعداد باشد و از اینكه علت فاعلى شىء حادث، قدیم است (یعنى خدا) لازم نمی‌آید كه آن امرْ حادث نبوده و ازلى باشد، زیرا خدا مختار است و هرگاه اراده كند آن امر را حادث می‌كند. ب) این رأى كه هر حادثى مسبوق به زمان (مدت) است پذیرفته نیست، زیرا چنین تقدمى، یعنى تقدم عدم بر وجود، امرى اعتبارى است و صرفآ وهم است كه براى آن، وجود خارجى در نظر می‌گیرد، زیرا عدم متصف به تقدم شده و اتصافِ عدم به امر موجود، حقیقى نیست. پس زمان، كه معروض و منشأ این تقدم و تأخر است، نیز اعتبارى و غیرموجود است. بنابراین، چنین نیست كه هر حادثى مسبوق به مادّه و مدت باشد (براى نمونه رجوع کنید به تفتازانى، ج 1، ص 14ـ22، 296ـ300؛ جرجانى، ج 4، ص 14ـ16، 18ـ19).

در پاسخ به اشكال الف چنین گفته شده است كه نمی‌توان حدوث زمانىِ حادث را مستند به اراده خدا دانست، چرا كه اراده یا هر صفت دیگرى از اوصاف خدا، اگر واجب‌الوجود باشد دائمى خواهد بود و اگر دائمى باشد معلول آن نیز دائمى است و اگر حادث باشد، آنگاه سؤال از منشأ حدوث آن می‌شود، یعنى چه چیزى منشأ صدور و حدوث زمانى اراده شده است، و تسلسل پیش می‌آید. پس مخصِّصِ حدوث در زمان خاص را نمی‌توان در ناحیه خدا دانست، مخصوصاً باتوجه به اینكه خدا از همه جهات ضرورى است و هیچ تغییرى در او راه ندارد (سهروردى، ج 1، ص 418). پاسخ اشكال ب چنین است كه از این قول متكلمان كه تقدم و تأخر و معروض آنها (زمان) اعتباری‌اند، چنین نتیجه می‌شود كه حدوث زمانى عالَم نیز، كه در آن چنین تقدمى معتبر است، حقیقى نیست بلكه اعتبارى است، در حالی‌كه مدعاى آنها حدوث حقیقى عالم است. پس، موهوم بودن و اعتبارى بودن تقدم و زمان، موهوم بودن و اعتبارى بودن حدوث را در پى دارد (طباطبائى، ص325).

اشكال دیگر متكلمان این است كه لازمه قول فلاسفه، قدیم زمانى بودن برخى اجزاى عالم، یعنى برخى ممكنات، است؛ اما صدور و ایجاد قدیم زمانى را به فاعل مختار (خدا) نمی‌توان اسناد داد. توضیح اینكه خدا مختار و با اراده است و قصدِ فاعل مختار همواره متوجه ایجاد امرى است كه قبلا حاصل نبوده است، در غیراین‌صورت تحصیل حاصل خواهد بود. پس، لازمه مختار بودن خدا حادث بودن عالم است و قِدَمِ فعل با مختار بودن فاعل ناسازگار است (تفتازانى، ج 2، ص 10). در پاسخ این اشكال گفته‌اند فلاسفه خدا را فاعل بالقصد نمی‌دانند، زیرا قصد متوجه تحصیل كمال و خیرى در نسبت با فاعل است و بنابراین، باید خدا در حال تكامل باشد و نقصى برایش تصور شود كه این محال است؛ با این حال، خدا را مختار، و اراده و اختیار او را عین ذاتش می‌دانند و چنین فاعلى را فاعل بالرضا می‌نامند. بنابراین، مختار بودن خدا با دائمى بودن فعل منافاتى ندارد، چرا كه همواره اراده نموده است و با اختیار، دائمآ از او وجودِ عالَم صادر می‌شود (لاهیجى، ج 1، ص 148، 553ـ554).

بنابر آنچه گفته شد، زمان و مادّه حادث زمانى نیستند و چون زمان، مقدارِ حركت است و این حركت نیز باید دائمى باشد، بنابر نظر مشائیان این حركت، حركت دورى فلك است، زیرا حركت مستقیم، به ‌دلیل تناهى ابعاد عالم، متناهى و محدود است. از طریق این حركت و متحرك ازلى است كه این دسته از فلاسفه مسئله ارتباط حادث با قدیم (یعنى ربط معلولات متجدد و زمانى به علت ازلى و قدیم) را تبیین می‌نمایند (نیز رجوع کنید به ثابت و متغیر*). با این همه، این نكته را نباید از نظر دور داشت كه زمان و حركتى كه منشأ آن است و همچنین موضوعِ آن حركت (متحرك)، همان‌گونه كه متصف به حدوث زمانى نیستند، ممكن نیست متصف به قدمِ زمانى باشند، زیرا وجود آنها در زمان واقع نیست و به همین ترتیب هر امرى كه زمانى نباشد، به حدوث یا قدم زمانى متصف نمی‌شود (میرداماد، 1367ش، ص 18).

پس از آنكه معلوم شد حدوثِ زمانىِ عالم ناموجه است، ابن‌سینا (1403، ج 3، ص 109، 111ـ113) به طرح حدوث ذاتى كل عالم و سراسر ممكنات پرداخته است. در حدوث ذاتى، تقدم ذاتى معتبر است. تقدم ذاتى، در حقیقت، حكم عقل است بر تقدم الف بر ب، گرچه به هیچ‌وجه تقدم زمانى در كار نباشد بلكه آن دو در زمان همراه یكدیگر باشند، مانند تقدم علت بر معلول (نیز رجوع کنید به تقدم و تأخر*). حال چون ذاتِ ممكن، به‌خودی‌خود، اقتضاى تحقق ندارد بلكه به این لحاظ «در خارج» معدوم است و عقل حكم می‌كند به تقدم آنچه براى شىء بذاته است بر آنچه براى آن از ناحیه غیر است، پس در نظر عقل، «عدمِ به‌حسب ذات» بر «وجودِ از ناحیه علت» مقدّم است و بنابراین صحیح است كه گفته شود: وجودِ ممكن، كه از ناحیه علت است، متأخر از عدمِ آن به‌حسب ذات است و این حدوثِ ذاتى است كه براى تمام ممكنات ثابت است و تنها خدا است كه قدیم ذاتى است، یعنى وجودش مسبوق به عدم ذاتى نیست (نیز رجوع کنید به همان، ج 3، ص 109ـ115، شرح نصیرالدین طوسى).

به این بیان از حدوث ذاتى اشكال شده است كه ممكن به خودى خود استحقاق عدم ندارد، زیرا چیزى كه به خودى خود استحقاق عدم دارد، ممتنع است نه ممكن؛ بلكه ممكن به خودى خود فاقد استحقاق وجود است، یعنى عدم استحقاق. بنابراین، وجودِ ممكن متأخر از عدم آن نیست، بلكه متأخر از فقدان استحقاق «وجودِ به‌حسب ذات» است، در حالی‌كه حدوث، تأخرِ وجود از عدم است (ابن‌سینا، 1404الف، ج 1، ص 231، شرح فخررازى).

نصیرالدین طوسى (ابن‌سینا، 1403، ج 3، ص 116، شرح) اشكال فخررازى را مردود دانسته و گفته است كه ماهیت ممكن گرچه در نزد عقل سه اعتبار دارد (اعتبار آن با وجود كه در نظر به وجودِ علت است؛ اعتبار آن با عدم كه در نظر به عدم علت است؛ و اعتبار آن بدون وجود و عدم، یعنى به خودى خود، كه در این صورت فاقد استحقاق وجود است و نه اینكه مستحق عدم باشد)، لكن در خارج یا با علت است كه موجود است یا بدون آن، كه معدوم است و در چنین حالتى است كه گفته می‌شود ماهیت به خودى خود (بدون علت) معدوم است؛ لذا در خارج، عدمِ به لحاظ ذات بر وجودِ از ناحیه علت، به حكم عقل مقدّم است.

بیانِ دیگر حدوث ذاتى آن است كه چون هر ممكنى وجودش مغایر با ماهیتش است، پس وجودش از ناحیه ماهیتش نیست، بلكه از ناحیه غیر، یعنى از علت، است؛ بنابراین، وجودش متأخر از علت است و این تأخر همان تأخر ذاتى علت از معلول است. پس وجودِ ممكنات، متأخر از غیر یا علت است و معناى حدوث، همان‌گونه كه گفته شد، تأخر وجود از غیر است. پس، تمامى ممكنات حادث ذاتی‌اند، یعنى متأخر از علت (خدا) هستند و فقط خدا قدیم ذاتى است (طباطبائى، ص 232ـ233).

میرداماد (1367ش، ص 17)، هم از حدوث ذاتى و هم از حدوث زمانى انتقاد كرده و گفته است كه این دو حدوث، حدوث حقیقى عالم نیستند، زیرا تأخر وجود از عدم در حدوث ذاتى، تأخر وجود شىء از عدمِ همان وجود نیست و این عدم، مقابل وجود نیست چرا كه سلبِ وجود در مرتبه ذاتِ ماهیت، مقابل وجود حاصل از ناحیه علت براى آن در خارج، نیست بلكه مقابل وجودِ در مرتبه ذات است؛ بنابراین، وجودِ حاصل از ناحیه علت متأخر از عدم همان وجود نیست. در حدوث زمانى نیز عدمِ سابقْ مقابلِ وجود در زمان لاحق نیست، زیرا از شروط تقابل و تناقض وحدت زمان است، در حالی‌كه زمانِ عدم غیر از زمانِ وجود است و در حدوث، تأخرِ وجودِ شىء از عدم آن، معتبر است. لذا او به تبیین نوع دیگرى از حدوث پرداخت و آن را حدوث دهرى نامید. بیان آن چنین است كه او سه وعاء در وجود در نظر می‌گیرد: 1) سرمد، كه وعاء تحقق خداوند است و هیچ جهت و اعتبار غیرسرمدى براى او معقول نیست. 2) دهر، كه وعاء تحقق مجردات و ثابتات است، از آن جهت كه متصف به صفات مختلف می‌شوند و نسبتى كه به متغیرات دارند؛ لذا دهر را نسبت ثابت به متغیر نیز دانسته‌اند. 3) زمان، كه وعاء تحقق امور متغیر است، از آن جهت كه در معرض تغیر و زوال‌اند؛ لذا زمان را نسبت متغیر به متغیر نیز دانسته‌اند (همان، ص 16ـ17). بنابر آنچه گفته شد معلوم می‌شود كه دهر بر زمان شمول و احاطه دارد و به عبارتى اعم از آن است، یعنى هر امر زمانى دهرى است و نه برعكس، زیرا هر امر زمانى هم به لحاظ طبیعت و ماهیتش و هم به این لحاظ كه از تحقق و واقعیت بهره‌مند است امرى ثابت و دهرى است، لكن از آن جهت كه در معرض تغییر می‌باشد زمانى است (همو، 1381ش، ج 1، ص 17ـ18). به همین قیاس، وقتى می‌گوییم خارج، وعاء و ظرفِ وجودات عینى است به این معنا نیست كه امرى جزو وجودات عینى است كه ظرف آنهاست، بلكه خارج عین وجود خارجى است، دهر نیز چیزى جز موجودات دهرى نیست (همان، ج 1، ص 7). پس دهر یعنى نحوه تحقق امور و موجودات، در حالی‌كه زمان، اشاره به تغییر و سیلان جارى بر بعضى موجودات است. حال چون میرداماد بر اصالت ماهیت و مجعولیت آن قائل است، ماهیات ممكنات را امرى متقرر و متحقق در اعیان دانسته است كه خدا آنها را جعل می‌كند و وجود صرفآ مفهومى اعتبارى و عارضى است كه از ماهیات متحققِ آنها انتزاع می‌شود و امرى زائد و عارض بر ماهیت آنهاست (همو، 1367ش، ص 37). پس، مقتضاى ذاتِ امور دهرى (ممكنات) مغایرت وجود و ماهیت آنها و بی‌بهره بودن از هستى محض است. به همین دلیل در سرمد، كه متن هستى محض است، معدوم‌اند؛ بنابراین، از ارتباط خدا (امرسرمدى) با ممكنات (امور دهرى) چنین می‌توان تعبیر كرد كه تقدم ذاتىِ علت تامه بر معلول در نزد عقل، ملازم و متحد است با تقدمِ ذات خداوند كه هستى محض و مبرا از شائبه ماهیت است بر ماهیات و ذوات ممكنات كه مسبوق به عدم و بی‌بهره از هستى محض هستند؛ بنابراین، قدم و دوام دهرى، كه همان سرمدیت است، مخصوص ذات خداوند است و تمامى ممكنات مسبوق به عدم واقعى و فقدان وجود اصیل‌اند و تأخر از ذات خدا و حدوث دهرى لازمه ذاتِ ممكنات است و خداوند بر تمامى ممكنات تقدم سرمدى دارد (همو، 1376ش، ص 321ـ327).

صدرالدین شیرازى، بر مبناى حركت جوهرى*، حدوث زمانى را براى عالم به‌گونه‌اى تبیین می‌كند كه اشكالات وارد بر حدوث متكلمان، از جمله انقطاع فیض، لازم نمی‌آید. حدوث زمانى را به این معنا می‌توان حدوث ذاتى ــاما نه به معناى مصطلح نزد جمهور حكماــ هم نامید، زیرا عالم بر مبناى آنكه در جوهر ذات خود، از حیث وجود، در سیلان و حركت و تجدد است، بی‌آنكه حدوثش در زمان به معناى نفى دوام فیض وجود باشد، در لحظه لحظه وجودش، كه وجودى منتشر در تمام گستره زمان است، می‌توان گفت كه موجود است پس از آنكه زمانى نبود؛ یعنى حادث است. بنابراین تمام عالم جسمانى و امور طبیعى، حادث بلكه عین حدوث و تجدد هستند و این حدوث را حدوث زمانى تجددى می‌گویند (1981، سفر1، ج 3، ص 81ـ91، 101ـ113، سفر3، ج 2، ص 297؛ همو، 1378ش، ص 49، 110).

آخرین تقریر از حدوث را حاج ملاهادى سبزوارى، باتوجه به مفاهیم عرفانى، عرضه نمود. در عرفان نظرى براى مبدأ هستى سه مرتبه طولى اعتبار می‌شود. مرتبه نخست، غیب‌الغیوب است كه در آن هیچ اسمى و رسمى با او اعتبار نمی‌شود. مرتبه دوم، احدیت است كه ذات او با تعین اول، كه منشأ همه اسماى اوست، اعتبار می‌شود كه این تعین همان شهود ذات از خویشتن است. مرتبه سوم، واحدیت است كه ذات با تمام اسما و صفاتِ آن اعتبار می‌شود. به عبارتى، در این مرتبه اسما و صفاتِ او و لوازم آنها، كه ماهیات و اعیان ثابته‌اند، به واسطه فیض اقدس ظهور می‌یابند. پس از این مراتب سه‌گانه، به واسطه فیض مقدّس، یعنى ایجاد خداوندى، ماهیات در خارج متحقق می‌شوند. حال چون وجود ماهیات و تحقق آنها عین ایجاد آنها از ناحیه خداوند است و این ایجاد همان فیض مقدّس است، پس تمام تحقق خارجىِ آنها از آنِ فیضِ خداوند است كه دائم و باقى است و این ماهیات ممكنه چیزى جز اسماى محض و نمود صرف نیستند كه به آن فیض در خارج ظهور یافته‌اند و تمامى آنها در مرتبه غیب‌الغیوب معدوم بوده‌اند و نشانى از آنها نبوده است، پس متأخر از عدم در آن مرتبه می‌باشند و حادث هستند. او چنین حدوثى را «حدوث اسمى» نامید و این بیان از حدوث را ملهَم از آیه «اِنْ هِىَ إلّا اَسماءٌ سَمَّیتُمُوها اَنتُم وَ اباؤُكُم مّا اَنزَلَ اللّهُ بِها مِن سُلطان...» (نجم: 23) دانست (سبزوارى، 1416ـ1422، ج 2، ص 294ـ297؛ همو، 1375ش، ص 76ـ77).

---

منابع :
(1) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسى و شرح الشرح لقطب‌الدین رازى، تهران 1403؛
(2) همو، شرحی‌الاشارات، لنصیرالدین طوسى و لفخرالدین رازى، (قاهره) 1306، چاپ افست قم 1404الف؛
(3) همو، الشفاء، الالهیات، ج 1، چاپ ابراهیم مدكور، جورج شحاته قنواتى، و سعید زاید، قاهره 1380/1960، چاپ افست قم 1404ب؛
(4) افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا كاویانى، تهران 1380ش؛
(5) برقلس، حجج برقلس فى قدم‌العالم، ترجمة اسحاق‌بن‌حنین، در الافلاطونیةالمحدثة عندالعرب، چاپ عبدالرحمان بدوى، قاهره: مكتبة النهضة المصریة، 1955؛
(6) امیل بریه، تاریخ فلسفه، ج 2، ترجمه علی‌مراد داودى، تهران 1374ش؛
(7) مسعودبن عمر تفتازانى، شرح‌المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ1371ش؛
(8) علی‌بن محمد جرجانى، شرح‌المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانى حلبى، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370ش؛
(9) هادی‌بن مهدى سبزوارى، شرح‌الاسماء، او، شرح دعاء الجوشن‌الكبیر، چاپ نجفقلى حبیبى، تهران 1375ش؛
(10) همو، شرح‌المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، تهران 1416ـ1422؛
(11) یحیی‌بن حبیش سهروردى ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چاپ هانرى كوربن، تهران 1355ش؛
(12) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى، الحكمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛
(13) همو، رسالة فى الحدوث (حدوث العالم)، چاپ حسین موسویان، تهران 1378ش؛
(14) محمدحسین طباطبائى، نهایة الحكمه، قم 1362ش؛
(15) محمدبن محمد فارابى، كتاب الجمع بین رأیى الحكیمین، چاپ البیرنصرى نادر، بیروت 1985؛
(16) فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران 1366ش؛
(17) عبدالرزاق ‌بن على لاهیجى، شوارق الالهام فى شرح تجریدالكلام، چاپ اكبر اسدعلی‌زاده، قم 1425ـ ؛
(18) محمدباقربن محمد میرداماد، تقویم‌الایمان، چاپ على اوجبى، تهران 1376ش؛
(19) همو، كتاب القبسات، چاپ مهدى محقق و دیگران، تهران 1367ش؛
(20) همو، مصنفات میرداماد: مشتمل بر ده عنوان از كتاب‌ها و رساله‌ها و اجازه‌ها و نامه‌ها، ج 1، چاپ عبداللّه نورانى، تهران 1381ش؛


(21) Aristoteles, The works of Aristotle, vol.1, in Great books of the Western world, vol.7, ed. Mortimer J. Adler, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993.

/ احسان كرمانشاهانى /

2) در كلام، از مباحث كلامى درباره چگونگى خلقت عالم. مسئله حادث یا قدیم بودن عالم مبحثى است كهن كه به تعبیرى از قرنها پیش تاكنون فیلسوفان و متكلمان اعصار مختلف بر سر آن بحثها كرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌میمون، ج 1، ص 183). این مبحث ارتباط وثیقى با بسیارى از مباحث كلامى دارد، چنان‌كه مباحثى مانند جسم، جوهر و عرض، وجوب و امكان، حركت و سكون، مكان و زمان و نیز پاره‌اى از دیگر مسائل در طبیعیات، یا مقدمه این مبحث‌اند یا تحت تأثیر آن (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، 1965، ص 37ـ 39؛
جوینى، 1416، ص 39ـ40؛
فریدالدین غیلانى، ص 2ـ4؛
ابن‌میمون، ج 1، ص 195ـ196؛
علامه حلّى، ص 28). مباحث حوزه الهیات به معناى اخص نیز اساسآ با این مبحث آغاز می‌شود و تقریباً هیچ‌یك از مباحث آن نیست كه، هر چند به طور ضمنى، موضع‌گیرى در این بحث مقدمه آن نباشد، تا آنجا كه بیشتر متكلمان اعتقاد به حدوث عالم را از زمره ضروریات دین شمرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به بغدادى، اصول‌الدین، ص70؛
فخررازى، 1410، ص 18). اهتمام متكلمان به این مبحث باعث شده كه اثبات حدوث عالم، كه در صدر ادله اثبات وجود خدا بوده است، نهایتآ شكلى مستقل پیدا كند و نیز نقطه آغازى براى انتقال ذهنیت متكلمان از طبیعیات به مباحث مابعدالطبیعه شود (حنفى، ج 2، ص 8ـ10).

لغت حدوث، از ریشه حَدَث، به معناى هست شدن چیزى است پس از نیست بودنش، و قدیم، از ریشه قَدَمَ، در معنایى خلاف حدوث به‌كار می‌رود. همچنین اشتقاقهاى مختلف حدث بر تازگى دلالت دارد و قدیم بر امرى كه مربوط به گذشته باشد (جوهرى؛
ابن‌فارس، ذیل «حدث»، «قدم») و مدت زمان زیادى بر آن گذشته باشد، چنان‌كه در قرآن تعبیر «كَالْعُرجُونِ الْقَدیم» (یس: 39) و «اِفْكٌ قَدیم» (اَحقاف: 11) نیز به همین معنى به‌كار رفته است (قاضى عبدالجباربن احمد، 1422، ص 117؛
جوینى، 1420، ص 109) و در فارسى معادل «قِدَم» «دیرینه شدن» است كه دلالت بر همین معنا دارد (رجوع کنید به تهانوى، ج 2، ص 1211).

اصطلاحات كلامى حدوث و قدم و نیز حادث و قدیم با همین معانى لغوى ارتباط دارد. در اصطلاح متكلمان، حادث تعریفهاى مختلفى پیدا كرده است، از جمله: آنچه بعد از آنكه نبود هستى یافت، آنچه براى وجودش ابتدایى هست، آنچه مسبوق به عدم یا مسبوق به غیر است (رجوع کنید به ماوردى، ص 31؛
جوینى، 1420، ص113ـ114؛
ابن‌ملاحمى، ص85؛
شهرستانى، ص 18، 34؛
فخررازى، 1404، ص 117؛
علامه حلّى، ص 51؛
عضدالدین ایجى، ص76). بر دو تعریف نخست اشكالهایى گرفته و گفته‌اند كه در تعریف حادث به «چیزى كه بعد از آنكه نبود هستى یافت»، گویا وجود حادث مبتنى بر عدم و مترتب بر آن فرض شده است، درحالی‌كه عدم هیچ شیئیتى ندارد. در تعریف حادث به «آنچه براى وجودش ابتدایى متصور است» نیز گویا ابتدا چیزى كه ابتدا دارد تصور شده است و سپس آن را حادث نامیده‌اند، درحالی‌كه ابتداى حادث خودِ حادث است و بنابراین ممكن نیست كه چیزى ابتداى خود باشد (جوینى، 1420، همانجا).

بعضى متكلمان، براى رهایى از این اشكالات، حادث را تعریف كرده‌اند به «آنچه وجودش متأخر از امر ازلى است» (همان، ص 113). اما اینجا هم گویى مقدّم زمانى با مقدّم رتبى خلط شده است (حنفى، ج 2، ص10). بعضى دیگر، این اشكالات را حاصل فقر در تعبیر دانسته و گفته‌اند می‌توان براساس تعریف اول، حادث را چیزى دانست كه عدم بر آن پیشى گرفته است و در عین حال هیچ شیئیتى هم براى عدم قائل نشد و نیز براساس تعریف دوم، حادث را امرى دانست كه در یك زمان خاص پدید آمده است و در نهایت حدوثِ از عدم را به این معنا گرفت كه چیزى از هیچ برآمده و ابتداى زمانى داشته باشد (رجوع کنید به شهرستانى، همانجاها). به گزارش فخررازى (1986، ج 1، ص 23ـ 27) فیلسوفان به دو تعریف بعدى، یعنى تعریف حادث به آنچه مسبوق به عدم یا مسبوق به غیر است، اشكال گرفته و گفته‌اند كه مقدّم بودن عدم یا غیر در اینجا با هیچ‌یك از انواع پنج‌گانه تقدم سازگار نیست. فخررازى در پاسخ با مثال نشان می‌دهد كه انواع تقدم عقلاً در این پنج مورد محصور نیست و می‌توان و می‌باید نوع جدیدى از تقدم را تعریف كرد، هرچند كه خود وى چنین نمی‌كند.

براى قدیم نیز چند تعریف ذكر كرده‌اند، از رایج‌ترین آنها تعریف قدیم به چیزى است كه ابتدایى ندارد (ماوردى، همانجا؛
جوینى، 1420، ص 108؛
ابن‌ملاحمى؛
فخررازى، 1404؛
علامه حلّى، همانجاها). اما جوینى (1420، ص 109) این تعریف را تعریفى غیرجامع و به‌دور از معناى لغوى دانسته و تعریف قدیم را به هر چیزى كه متقدم در وجود است همراه با تأكید بر تقدم، پیشنهاد كرده است كه امور حادثِ متقدم را هم شامل می‌شود؛
آمدى (ج 3، ص300ـ301) تعریف قدیم را به «چیزى كه تحققش متقدم بوده و تقدم فى نفسه دارد» ترجیح داده است تا حتى عدمى را هم كه قدیم است شامل شود. از سوى دیگر، برخى متكلمان، این لفظ را منحصر به خدا شمرده‌اند، از جمله بعضى معتزله كه براى قدیم، به معناى چیزى كه ابتدایى ندارد، جز خدا مصداقى نیافته‌اند (رجوع کنید به اشعرى، ص 180؛
قاضى عبدالجباربن احمد، 1422، ص 117ـ118؛
جوینى، 1420، همانجا). از اینجا مسائل كلامی‌اى چون حادث یا قدیم بودن قرآن و نیز قدیم بودن صفات الهى پدید آمده است (رجوع کنید به خلق قرآن*؛
صفات خدا*). در این میان كسانى هم بوده‌اند كه حادث و قدیم را اسماء اضافه به‌شمار آورده‌اند كه بنابر تعریف، معناى آنها جز در نسبت با دیگرى معلوم نمی‌شود (رجوع کنید به جوینى، 1420، همانجا؛
آمدى، ج 3، ص 298ـ299).

دیگر اینكه هریك از حدوث و قدم را می‌توان با ملاكِ مسبوق بودن به غیر، به حقیقى و اضافى تقسیم كرد، با این توضیح كه حدوثِ حقیقى مسبوقیتِ ذاتى به غیر است، در مقابلِ قدمِ حقیقى كه عدمِ مسبوقیتِ ذاتى به غیر است و لازمه آن واجب بودن است كه منحصر به خداست (تهانوى، ج 1، ص 278، ج 2، ص 1211).

در باب حدوث و قدم عالم، پنج قول را به حصر عقلى احصا كرده‌اند: اول، ذات و صفاتِ اجسام، هر دو، حادث‌اند، كه این قول را اعتقاد بیشتر متكلمان مسلمان و یهودى و مسیحى و مجوس دانسته‌اند. دوم، ذات و صفات اجسام، هر دو، قدیم‌اند، كه این قول را به پاره‌اى از فیلسوفان، از جمله ارسطو، و به دهریه نسبت داده‌اند (رجوع کنید به بخش 1: در فلسفه). سوم، ذات اجسام قدیم است و صفات آنها حادث، كه این قول به اعتقاد پاره‌اى از معتزله نزدیك است كه به احوال پنج‌گانه ازلى قائل شده‌اند و نیز در منابع اسلامى آن را قول بیشتر فیلسوفانِ پیش از ارسطو دانسته‌اند كه اصل اشیا را آب یا آتش یا هوا و امثال اینها می‌دانستند یا قول كسانى كه به هیولى و صورت یا نور و ظلمت و مانند آن به عنوان مبادى اجسام قائل بودند. چهارم، ذات اجسام حادث است و صفاتشان قدیم، كه بطلانش بدیهى است و هیچ قائلى هم نداشته است. پنجم، توقف در این مسئله كه پیش از همه به جالینوس منتسب است (رجوع کنید به بغدادى، اصول‌الدین، ص55، 59ـ60؛
ابن‌حزم، ج 1، ص 9، 23ـ25، 34؛
شهرستانى، ص 5ـ 6؛
فخررازى، 1986، ج 1، ص 29ـ32؛
علامه حلّى، ص 28ـ29) و رگه‌هایى از آن را نزد ابن‌میمون (ج 1، ص 181، 183) نیز می‌توان یافت.

مسئله حدوث یا قدم عالم ربط نزدیكى دارد به این مسئله كه آیا عالم از عدم خلق شده است یا از شىء موجودى پیش از آن. این موضوع نیز خود با این مسئله مرتبط بوده كه آیا معدوم لاشىء است یا شىء (رجوع کنید به ابن‌حزم، ج 5، ص 42؛
شهرستانى، ص151ـ 169؛
براى اطلاعات بیشتر رجوع کنید به ولفسون ، ص 360ـ362).

قرآن، همه‌جا از خلق عالم با تعبیرات «خَلَقَ كلَّ شیئىٍ» (فرقان: 2)، «خَلَقَ السمواتِ و الارضَ» (بیش از بار) و امثال آن (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقى، ذیل «خ ل ق») سخن به میان آورده و به‌ویژه بر خلقت آسمانها و زمین تأكید كرده كه اینها نبوده‌اند و به وجود آمده‌اند، از جمله «ما آسمانها و زمین و هر آنچه میان آنهاست را در شش روز آفریدیم...» (ق : 38؛
نیز رجوع کنید به انعام: 1، 73؛
اعراف: 54؛
یونس: 2؛
فرقان: 59؛
سجده: 4). كسانى هم از آیاتى مانند «... هر چیز نزد او اندازه‌اى دارد» (رعد : 8) و «... او شمار هر چیز را دارد» (جن: 28) براى دلالت بر ابطال امور حادث بی‌ابتدا یاد كرده‌اند (رجوع کنید به بغدادى، الفرق، ص 328؛
ابن‌تیمیه، ج 1، ص 123). اما از سوى دیگر آیاتى در قرآن هست كه ظاهراً مستلزم آفرینش آسمان از چیزى از پیش موجود است، از جمله این آیه كه «سپس به آسمان روى آورد كه چون دودى بود و بدان و به زمین فرمود خواه یا ناخواه بیایید...» (فصّلت: 11)، یا آیه هفتم سوره هود كه به وجود مخلوقاتى مانند آب و عرش الهى قبل از خلقت آسمانها و زمین اشاره دارد (رجوع کنید به ابن‌تیمیه، ج 1، ص 124)، البته این آیات هر چند مؤید آفرینش از چیزى قبلى، در مقابل نظریه كلامى حدوث زمانى، شمرده شده است (رجوع کنید به ابن‌رشد، 1999، ص 106)، با این تفسیر سازگار است كه باید همه‌چیز حتى امرى مقدّم بر عالم كنونى را مخلوق دانست (رجوع کنید به طبرى، ذیل بقره: 29؛
زمخشرى، ذیل سجده: 4؛
فصّلت: 11). گاه تلاش شده است تا با توجه به كاربرد لفظ «بدیع» درباره آفرینش عالم (بقره: 117؛
انعام: 101) در مقابل كاربرد لفظ «خَلَقَ» درباره آفرینش انسان (الرحمن: 3)، تأییدى براى حدوث زمانى عالم باتوجه به معناى لفظ «بدیع» یافت شود (رجوع کنید به جرجانى، 1405، ذیل «الابداع»)؛
اما می‌توان در مقابل، موارد بسیارى در قرآن یافت كه براى اشاره به خلقت آسمانها و زمین از همین لفظ «خلق» استفاده شده است (از جمله یونس: 3).

این تفسیر دوگانه درباره آیاتى كه به ماجراى محاجه حضرت ابراهیم با بت‌پرستان و توجه آن حضرت به خورشید و ماه و سپس روی‌گردانى از آنها به‌سبب گذران بودنشان (با تعبیر «آفلین») اشاره دارد (رجوع کنید به انعام: 76ـ79) نیز به‌وجود آمده است. پاره‌اى از متكلمان (از جمله رجوع کنید به اسفراینى، ص140) به این آیات براى اثبات حدوث عالم به طریق مذكور استناد می‌كنند. در مقابل، كسانى كه به قدم عالم معتقدند، این آیات را در مقام اثبات ممكن بودن ماسوى اللّه دانسته‌اند. كسانى نیز هر دو تفسیر را نابجا دانسته‌اند (ابن‌تیمیه، ج 1، ص100ـ103، 109ـ111).

بسیارى از مفسران آیات مختلف قرآن را به صورت استدلالهایى بر حدوث تفسیر كرده‌اند. بعضى حتى آیات را با اصطلاحات كلامى شرح داده و حاكى از ادله كلامى حدوث (رجوع کنید به ادامه مقاله) شمرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به جَصّاص، ج 1، ص 102ـ103؛
طبرسى، ذیل انعام: 1، 13، 83؛
نسفى، ذیل آل‌عمران: 190؛
زركشى، ج 2، ص 25).

در احادیث امامان علیهم‌السلام نیز ادله حدوث عالم و نفى قدم را می‌بینیم. از جمله در توحید ابن‌بابویه در باب اثبات حدوث عالم (ص 293، 297ـ298) آمده است كه فردى از امام رضا علیه‌السلام می‌پرسد دلیل حدوث عالم چیست و امام حادث شدن خود او را دلیل بر حدوث عالم می‌شمرند. همچنین امام صادق علیه‌السلام در پاسخ ابن‌ابی‌العوجاء درباره دلیل حدوث عالم، به وجود تغییر و زوال در اشیاى عالم، كه منافى قدیم بودن است، اشاره می‌كنند (نیز رجوع کنید به كلینى، ج 1، ص 77؛
براى سایر روایات شیعى درباره حدوث رجوع کنید به نهج‌البلاغة، خطبه 1، 90، 152، 182، 185، 186؛
كلینى، ج 1، ص 134ـ135؛
ابن‌بابویه، 1385ـ1386، ج 2، ص 607؛
مجلسى، ج 54، جاهاى متعدد). البته، همچنان‌كه مجلسى (ج 54، ص 233) توضیح می‌دهد، قول به قِدَم عالم ابتدا فقط به دهریه* و ملحدان و منكران ادیان نسبت داده می‌شد و به همین سبب كلینى و بعضى محدّثان متقدم دیگر باب جداگانه‌اى براى حدوث عالم در كتابهاى حدیثى نیاورده‌اند و به اَخبار اثبات صانع اكتفا كرده‌اند. نیز از همین جا می‌توان دریافت كه مقصود آیات و روایات تأكید بر نیاز عالَم به محدِث و خالق، در برابر عقاید دهریه، است (لاهیجى، ص 229ـ230).

شایان توجه است كه ابن‌رشد (1999، ص 106) اصرار متكلمان بر حدوث زمانى را تأویل ایشان از آیات قرآن می‌شمرد كه الزامآ براساس ظاهر آیات نیست و ابن‌تیمیه (ج 1، ص 105) وجود سخنى از پیامبر را درباره حدوث یا قدم عالم انكار می‌كند. حتى حدیث مربوط به پیش از خلقت نیز كه به زمانى اشاره می‌كند كه «خداوند بود و هیچ‌چیز دیگرى غیر او نبود» (رجوع کنید به ابن‌حجر عسقلانى، ج6، ص351ـ352)، نمی‌تواند ضرورتآ به معناى خلق از عدم باشد، چه ممكن است اشاره‌اى باشد به اینكه خداوند یگانه آفریننده است (ولفسون، ص 358). در عین حال، این نكته درخور دقت است كه در بیانات دینى، تأكید بر نفى «خلقِ از چیزى» است كه با تعبیر «لامِنْ شیئىٍ» بدان تصریح شده است.

براهین متكلمان درباره حدوث‌عالم را به‌اعتبار اثباتى یا نقضى بودن به دو دسته می‌توان تقسیم كرد: آنهایى كه مستقیمآ حدوث عالم را اثبات می‌كنند و آنهایى كه تنها قدیم و ازلى بودن عالم را طرد می‌كنند (شهرستانى، ص 11؛
ابن‌میمون، ج 1، ص 214)، چه راه سومى متصور نیست و با ابطال یكى دیگرى اثبات می‌شود (قاضى عبدالجباربن احمد، 1422، ص 118؛
ابن‌حزم، ج 1، ص 9؛
ابن‌خَمّار، ص 246). اهمّ براهین بدین‌قرار است :

1) برهان اول را می‌توان به دو شكل قیاس استقرایى یا قیاس تمثیلى بازگو كرد: اول، چون اغلب چیزهاى جسمانى حادث‌اند، همه چیزهاى جسمانى، و از جمله خود عالم، هم باید حادث باشند؛
دوم، چون عالم و همه چیزهاى درون آن در جسمانیت همانند یكدیگرند، باید در حادث بودن هم همانند یكدیگر باشند. شهرستانى (ص 12) این نوع استدلال را از قول فردى به نام ابوالحسن نقل می‌كند (درباره اینكه مقصود از ابوالحسن در اینجا كیست رجوع کنید به ولفسون، ص 383) و آن را استدلالى می‌داند كه هم حدوث عالم را به‌طور غیرمستقیم از راه اثبات وجود خالق اثبات می‌كند و هم قدم آن را ابطال می‌كند (نیز رجوع کنید به ابن‌میمون، ج 1، ص 214ـ215). ریشه‌هاى این برهان به افلاطون برمی‌گردد كه می‌كوشید از طریق قیاس تمثیلى، بر مبناى این اصل كه هر آنچه در این عالم هستى می‌یابد علتى دارد، نشان دهد خود این عالم هم باید علتى داشته باشد و بدین‌ترتیب وجود خالقى را براى آن اثبات كند (رجوع کنید به افلاطون، تیمائوس، ص 1723ـ1724).

2) برهان مبتنى بر اجتماع و افتراق جواهر. این برهان مبتنى بر اعتقاد به جواهر فرد یا اجزاى لایتجزاست، بر این اساس كه اگر اجزاى عالم را قدیم فرض كنیم، در عین حال كه امكان اجتماع یا افتراقشان هست، آنها به ذات خود نمی‌توانند این حالات مختلف را بپذیرند، چرا كه به خودى خود اقتضاى هیچ‌یك را ندارند، پس باید گردآورنده یا پراكنده‌سازنده‌اى باشد كه پیدایى این فرایند اجتماع و افتراقِ اجزا را بتوان به او نسبت داد؛
بنابراین، جهان كه این فرایند در آن وجود دارد، حادث است، چرا كه هر آنچه مقدّم بر امر حادث نباشد، خود نیز حادث است. شهرستانى (ص 11ـ12) این برهان را در میان برهانهاى رد قدم عالم می‌آورد و آن را به ابوالحسن اشعرى نسبت می‌دهد و سخن اسفراینى (ص 139ـ140) را در این باب تقریر دیگرى از همین برهان می‌داند (نیز رجوع کنید به ابن‌میمون، ج 1، ص 215؛
ابن‌باقودا، ص 45ـ48). به نظر ولفسون (ص 388ـ392) استدلال اشعرى احتمالا مبتنى بر دلیلى است كه ابوقُرّه (متوفى 825م؛
ص 185ـ186) در اثبات وجود خالق آورده است.

3) برهان مبتنى بر حدوثِ اعراضِ جواهر. ابوالهُذَیل عَلّاف (متوفى 235) اولین كسى است كه این برهان را نقل كرده است (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، 1422، ص 55) و به دنبال او باقلّانى (متوفى 403؛
ص 38ـ43) و ابن‌خَمّار مسیحى (متوفى قرن پنجم؛
ص 243ـ247) آن را نقل كرده‌اند (براى ناقلان دیگر این برهان رجوع کنید به فارابى، ج 1، ص 171ـ 172؛
قاضى عبدالجباربن احمد، 1965، ص36ـ37؛
علم‌الهدى، قسم 2، ص 344؛
كراجكى، ج1، ص177ـ178؛
ابن‌حزم، ج 1، ص14ـ 15؛
جوینى، 1416، ص 39ـ48؛
ابن‌ملاحمى، ص 84 ـ 85؛
شهرستانى، ص 11؛
ابن‌رشد، 2001، ص 105ـ111؛
ابن‌میمون، ج 1، ص 216؛
عضدالدین ایجى، ص 245؛
جرجانى، 1370ش، ج7، ص222). تقریر این برهان به این صورت است كه عالم عارى از جواهر و اعراض نیست، و هیچ جوهرى خالى از اعراض و بنابراین مقدّم بر آنها نیست، و اعراض امورى غیرقائم به‌ذات حادث‌اند، و هر چه مقدّم بر امر حادث نباشد، خود نیز حادث است؛
بنابراین، عالم هم حادث است.

ابن‌خَمّار (ص 244) بر این برهان چند اشكال گرفته است. یكى بر این مقدمه كه جسم از اعراض عارى نمی‌شود، به این معنى كه در هر جسم همواره توالى حركت و سكون هست (چه، مراد از اعراض در اینجا حركت و سكون است). یك اشكال این است كه به‌خلاف نظر متكلمان، فلك پیوسته در حركت است بی‌آنكه نخست در حالت سكون باشد و سپس به حركت درآمده باشد. این اشكال در واقع مبتنى است بر رد ارسطو بر اشكالى كه خودش درباره قدم عالم مطرح كرده است (رجوع کنید به ارسطو، 252ب 11ـ34). اشكال دیگر این است كه حتى اگر بپذیریم جسم از اعراض جدایی‌ناپذیر است و هریك از این اعراض در زمان حادث می‌شود، باز از آن نتیجه نمی‌شود كه جسم حادثِ در زمان است، چه ممكن است به‌رغم حادث بودن هر عرض در زمان، تعاقب و توالى آنها بدون آغاز زمانى بوده باشد (ابن‌خَمّار، ص 244ـ245) كه این اعتراض هم مبتنى است بر سخنان ارسطو درباره امكان توالى بی‌نهایت (رجوع کنید به ارسطو، 206الف 10ـ207الف 38؛
ولفسون، ص 395ـ396). اما جوینى (1416، ص 46) در پاسخى كوتاه به این اعتراض گفته است كه اگر در اینجا نهایت داشتن را نفى كنیم، دیگر نمی‌توانیم از تعاقب و توالى امور حادث صحبت كنیم (نیز رجوع کنید به ابن‌رشد، 2001، همانجا؛
ابن‌میمون، ج 1، ص 216ـ217).

4) برهان مبتنى بر محال بودن تعاقب نامتناهى. پاسخى را كه جوینى در برهان پیش با نفى تعاقب نامتناهى به اعتراض ابن‌سوار می‌دهد، پیش از او نظّام و سَعدیابن یوسف، و پس از جوینى، دیگران به شكل برهانى مستقل در اثبات حدوث عالم به كار برده بودند (ولفسون، ص410) و ابن‌رشد (1983، ص 134ـ135) ریشه آن را به رد یحیى نحوى بر اعتقاد ارسطو به تعاقب نامتناهى رسانده است. كسانى آن را، هم به شكل پاسخى به اعتراض بر برهان پیشین آورده‌اند و هم به شكل برهانى مستقل (رجوع کنید به خیاط، ص 34ـ35؛
ابن‌میمون، ج 1، ص 215، 220؛
براى ناقلان دیگر این برهان رجوع کنید به ابن‌حزم، ج 1، ص 16ـ18؛
غزالى، ص 31ـ32؛
شهرستانى، ص 26، 29؛
علامه حلّى، ص 32ـ33؛
عضدالدین ایجى، ص 246؛
نیز رجوع کنید به كلینى، ج 1، ص 77).

این برهان به دو صورت تقریر شده است: اول، اگر عالم قدیم باشد، شمار موجودات هم باید نامتناهى باشد، و در این صورت ممكن نبود كه این شماره با ما به پایان برسد، زیرا آنچه به چیزى پایان پذیرد ناگزیر باید آغازى داشته باشد، وگرنه هر موجودى براى موجود شدن باید منتظر وجود یافتن بی‌نهایت فردِ پیش از خود باشد و درنتیجه هیچ چیزى موجود نخواهد شد. این صورت برهان بر مبناى این اصل ارسطوست كه طى نامتناهى محال است (رجوع کنید به ارسطو، 265الف 18ـ21). مطابق صورت دوم، اگر عالم قدیم باشد، پس شمار موجودات هم نامتناهى است، ولى ما می‌توانیم موجوداتى را كه از این به بعد بر آنها افزوده می‌شود تصور كنیم و در این صورت بر آن نامتناهى چیزى افزوده می‌شود، در حالی‌كه یك نامتناهى نمی‌تواند بزرگ‌تر از نامتناهى دیگر باشد. این صورت هم باتوجه به این اصل ارسطو است كه می‌گفت ممكن نیست شىء واحد نامتناهیهاى متعدد باشد (رجوع کنید به همان، 204الف 33). مثال و مصداق هر دوى این برهانها در همه تقریراتش، نسل انسانها و یا ادوار فلكى بوده است.

ابن‌سینا (1377ش، ص 144ـ146) صورت اول این برهان را از مشهوراتِ اثبات نشده می‌داند كه تنها در باب بعضى از امور، مانند عدد و حركت، مبرهن شده است. درباره صورت دوم نیز توضیح می‌دهد كه معناى زیادت و نقصان نامتناهى چیست (همان، ص 149). ابن‌غیلان، كه رساله‌اى مستقل در رد رساله ابن‌سینا در رد حدوث عالم نوشته است، درباره صورت اول می‌نویسد كه این دلیل با تأمل در معناى نامتناهى حاصل می‌شود، چه نامتناهى آن چیزى است كه هر جزئى از آن برگیریم چیزى غیر از آنچه برگرفته‌ایم باقى خواهد بود و این امر حد یقفى نخواهد داشت (فریدالدین غیلانى، ص 28). اما اشكال ابن‌سینا به صورت دوم را می‌پذیرد و اساسآ آن را دلیلى قوى براى اثبات حدوث عالم به‌شمار نمی‌آورد (همان، ص 41).

ابن‌رشد، پس از نقل این برهان، بر آن نقدهایى وارد می‌كند. وى با استفاده از سخنان ارسطو می‌گوید اینكه متكلمان می‌گویند اگر قرار باشد وجود چیزى مستلزم وجود بی‌نهایت چیز پیش از آن باشد هیچ‌گاه وجود پیدا نمی‌كند، از هر لحاظ درست نیست، چه اشیائى كه وجودشان به یكدیگر وابسته است، اگر این وابستگى به صورت توالى دورى باشد (مانند طلوع و غروب خورشید) وجودشان با مانعى روبه‌رو نمی‌شود، و اگر این وابستگى به صورت خطى اما عَرَضى باشد نیز وجودشان با مانعى روبه‌رو نمی‌شود (مانند اینكه عامل پیدایى انسان را چیزى جز پدرش بدانیم به نحوى كه پدرش همچون آلتى براى آن عامل باشد) و بی‌نهایت بودنِ این فعل محال نخواهد بود (رجوع کنید به ابن‌رشد، 2001، ص110ـ111؛
همو، 1980ـ 1981، قسم 1، ص 83ـ84). در پاسخ به صورت دوم این برهان، ابن‌رشد (1980ـ1981، قسم 1، ص 81ـ82) معتقد است تنها چیزى كه در اینجا می‌توان گفت این است كه نسبت تعداد معدودى از موجودات در دو زمان مختلف باهم برابر نیست وگرنه باتوجه به نامتناهى بودنشان به‌طور كلى اصلا نمی‌توان میان آنها نسبتى برقرار كرد. ابن‌میمون (ج 1، ص 212ـ213) هم معتقد است كه متكلمان متوجه فرق نامتناهى بالفعل كه محال است و نامتناهى بالقوه كه محال نیست نبوده‌اند. وى به كتاب الموجودات المتغیره فارابى، كه به دست ما نرسیده، ارجاع داده (رجوع کنید به ج 1، ص 221) و از قراین پیداست كه سخن ابن‌رشد هم در واقع برگرفته از همان كتاب فارابى است (رجوع کنید به ولفسون، ص 433ـ434).

5) این برهان را ابن‌میمون (ج 1، ص 207، 217) با عنوان طریق تخصیص آورده است و متكلمان آن را با عنوان نظریه جواز می‌شناسند. اصل این برهان به دو تقریرى برمی‌گردد كه جوینى در یك جا (1416، ص 49) به‌عنوان مكملى براى محال بودن بی‌نهایت از طریق تسلسل، و در جاى دیگر (1424، ص 131ـ133) مستقلا به‌عنوان برهانى براى اثبات وجود خدا از راه حدوث عالم ذكر كرده است. روایتهاى بعدى این برهان تقریبآ همگى به یكى از دو تقریر جوینى برمی‌گردد (رجوع کنید به ماوردى، ص 32ـ33؛
طوسى، ص20ـ21؛
غزالى، ص 26؛
شهرستانى، ص 12؛
علامه حلّى، ص 29). تقریر برهان این است كه جایز است عالم به كیفیتى غیر از اینكه هست باشد، و امر جایز نیازمند مخصصى صاحب اراده است كه آن را در یكى از كیفیات ممكن قرار دهد و آنچه نیازمند اراده‌اى است تا در یكى از كیفیات ممكن وجود پیدا كند حادث است.

اولین ایراد به این برهان را غزالى (ص 36ـ37) از قول فیلسوفانِ معتقد به قدم عالم نقل كرده است مبنى بر اینكه اگر عالم حادث بود و پیش از حدوثش این امكان بود كه به‌طور مساوى در هر زمان دیگرى و به هر هیئت دیگرى غیر از این حادث شود، در اینجا اراده خدا با وصف قدیم بودنش نمی‌توانست مخصِص شود. پاسخ وى این است كه اراده قدیم، صفتى از خداست كه از شئونش، تخصیص یك چیز از میان چیزهاى همانند است. به عبارت دیگر، حدوث عالم در زمانى مشخص و به شكل كنونی‌اش با اراده قدیمِ خدا مقدر شده بود. ابن‌میمون (ج 1، ص 208) در ردى ضمنى بر این سخن از قول فیلسوفان می‌گوید اینكه متكلمان می‌گویند جایز است عالم غیر از اینكه هست باشد، این امر در عالم خیال جایز است، نه به لحاظ عقلى. ابن‌رشد نیز مقدمه اول را نپذیرفته و معتقد است هر چیزى در این عالم اتفاق افتاده دلیلى داشته كه تخلف از آن ممكن نبوده است، هرچند كه این دلیل براى ما شناخته شده نباشد، وگرنه اصلا به وجود نمی‌آمد، و انكار این سخن در واقع به نفى حكمت صانع می‌انجامد. وانگهى این ادعا را كه هر امر جایزى حادث است، امرى اختلافى می‌داند كه از جمله افلاطون آن را نپذیرفته و روا دانسته است كه چیزى باشد كه در عین جایز بودن ازلى هم باشد، هرچند كه ارسطو آن را نفى كرده است (رجوع کنید به ابن‌رشد، 2001، ص 112ـ114؛
براى انواع پاسخهاى متكلمان و نقد آنها رجوع کنید به ابن‌تیمیه، ج 1، ص 324ـ330).

6) برهان مبتنى بر ترجیح وجود بر عدم. این برهان به برهان پیش می‌ماند، جز آنكه برخلاف برهان پیش، كه بر پایه نظریه جواز متكلمان بود، بر پایه نظریه امكان ابن‌سینا است (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1357، قسم 3، ص 252ـ258) و در واقع اصلاح غزالى است در برهان ابن‌سینا بر ضد حدوث عالم (رجوع کنید به غزالى، ص 23ـ25؛
نیز رجوع کنید به شهرستانى، ص 17ـ21). این برهان به این صورت است كه هر ممكن‌الوجودى كه وجود پیدا كرده، به وسیله مرجحى وجودش بر عدمش ترجیح یافته، عالم ممكن‌الوجودى است كه وجود پیدا كرده، بنابراین لازم است مرجحى سبب ترجیح یافتن وجود عالم بر عدمش شده باشد، و آنچه براى وجود خود نیازمند مرجح است، حادث است (ابن‌میمون، ج 1، ص 218ـ219).

ابن‌میمون (ج 1، ص 219) همان اشكالات را بر این برهان نیز روا می‌داند، افزون بر اینكه مقدمه نخست را مبهم و نوعى مصادره به مطلوب می‌داند، چرا كه وقتى می‌گوییم وجود عالم ازلى نیست، بلكه پس از آنكه معدوم بود موجود شد، این در واقع همان مسئله ما در اینجاست كه اثبات آن فرض گرفته شده است.

ایراداتى شبیه اشكال اصلى ابن‌سینا به حدوث، به خصوص ایرادات منتسب به بُرُقلُس، را پاره‌اى از متكلمان در آثار خود نقل كرده و پاسخ داده‌اند. در حالى كه مخالفان بر «قدیم بودن قدیم» تأكید می‌ورزند و می‌گویند چگونه و از كجا مخصصى پیدا می‌شود كه اراده قدیم را تخصیص زند، متكلمان بر ویژگیهاى امور حادث، از جمله بر مسبوق به غیر بودن و محال بودن اجتماع حادث با قدیم، تأكید می‌ورزند (رجوع کنید به برقلس، ص 34ـ42؛
قاضى عبدالجباربن احمد، 1422، ص 70ـ 74؛
ابن‌حزم، ج 1، ص10ـ14؛
ابن‌ملاحمى، ص 159ـ167؛
ابوالبركات بغدادى، ج 3، ص 28ـ34؛
شهرستانى، ص 45ـ 49؛
فخررازى، 1410، ص 22ـ23). فریدالدین غیلانى (ص 47) همه اشكالاتِ مؤدى به قدم را مبنى بر پنج اصل شمرده است : قدم زمان، قدم مادّه، لازم آمدن وجود عالم از وجود بارى، منزه بودن خدا از تغییر و تغیر، وحدانیت خدا از هر وجه.

7) برهان مبتنى بر بقاى نفس. یكى از اشكالات غزالى (ص 31ـ32) به قدیم بودن عالم این است كه از آن لازم می‌آید تعداد گردشهاى فلك بی‌نهایت باشد، كه محال است. او قول ابن‌سینا (1357، قسم 2، ص 125) را در رد این سخن خود نقل می‌كند مبنى بر اینكه بی‌نهایت بودن تعداد چیزها وقتى محال است كه هم‌زمان باهم وجود داشته باشند و از لحاظ وضع یا طبع، ترتیبى میان آنها برقرار باشد و از این دو نتیجه می‌گیرد كه با فرض قدم، لازم می‌آید كه شمار بی‌نهایتى از نفوس باقىِ مردگان كه میان آنها ترتیب برقرار است هم‌زمان باهم وجود داشته باشند و این بر مبناى همان سخن ابن‌سینا محال است (رجوع کنید به غزالى، ص 33ـ34؛
نیز رجوع کنید به شهرستانى، ص 49ـ50). ابن‌میمون (ج 1، ص 219ـ220) این برهان را شیوه‌اى عجیب می‌داند كه براى تبیین یك امر پوشیده به امرى پوشیده‌تر از آن متوسل شده و آن بحث بقاى نفس است كه خود محتاج دلیل است. وى می‌گوید اگر قصد گوینده استدلال ایجاد تردید براى كسى است كه هم به قدم عالم و هم به بقاى نفس معتقد است، او به مقصود خود می‌رسید، در صورتى كه مخالف وى هم، درباره نحوه بقاى نفوس تسلیمِ نظر وى می‌شد، در حالی‌كه بعضى فیلسوفان این شك را برطرف كرده و گفته‌اند كه نفوس باقى، جسمى ندارند كه بخواهد مكان یا وضع داشته باشد و تكثر در آنها راه ندارد. به‌علاوه، همان‌طور كه ابن‌باجه گفته، همه نفوس باقى، به علت تجرد، وحدت عددى دارند (رجوع کنید به ولفسون، ص 455).

از میان آثارى كه برهانهاى حدوث عالم را نقل كرده‌اند، دلالة الحائرین ابن‌میمون و شرح مطول ابن‌رشد بر مابعدالطبیعه ارسطو در قرون وسطا به لاتینى ترجمه شد. پاره‌اى از برهانهاى این دو كتاب مورد استفاده آلبرت كبیر (متوفى 679/1280)، توماس آكوئینى (متوفى 673/1274) و بوناوانتور (متوفى 673/1274) قرار گرفته است (رجوع کنید به همان، ص 455ـ 465).

نیز رجوع کنید به خلقت*

---

منابع :
(22) علاوه بر قرآن؛
(23) علی‌بن محمدآمدى، ابكارالافكار فى اصول‌الدین، چاپ احمد محمد مهدى، قاهره 1423/2002؛
(24) ابن‌بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینى طهرانى، قم [? 1357ش[؛
(25) همو، علل‌الشرایع، نجف 1385ـ1386، چاپ افست قم (بی‌تا.)؛
(26) ابن‌باقودا، كتاب الهدایة الى فرائض القلوب، چاپ ابراهیم سالم‌بن بنیامین یهودا، لیدن 1907ـ1912؛
(27) ابن‌تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، چاپ محمد رشاد سالم، (ریاض) 1399ـ1403/ 1979ـ1983؛
(28) ابن‌حجر عسقلانى، فتح‌البارى: شرح صحیح البخارى، چاپ عبدالعزیزبن عبداللّه‌بن باز، بیروت 1418/1997؛
(29) ابن‌حزم، كتاب الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، مصر 1317ـ1320، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(30) ابن‌خَمّار، مقالة... فى ان دلیل یحیى النحوى على حدث العالم اولى بالقبول من دلیل المتكلمین اصلا، در الافلاطونیة المحدثة عندالعرب، چاپ عبدالرحمان بدوى، قاهره: مكتبة النهضة المصریة، 1955؛
(31) ابن‌رشد، تهافت التهافت، چاپ سلیمان دنیا، قاهره (1980ـ 1981)؛
(32) همو، فصل المقال فى تقریر مابین الشریعة و الحكمة من الاتصال، او، وجوب النظر العقلى و حدود التأویل (الدین و المجتمع)، بیروت 1999؛
(33) همو، كتاب السماع الطبیعى، چاپ خوسیف پوئیگ، مادرید 1983؛
(34) همو، الكشف عن مناهج الادلة فى عقائد الملة، او، نقد علم الكلام ضداً على الترسیم الأیدیولوجى للعقیدة و دفاعاً عن العلم و حریةالاختیار فى الفكر و الفعل، چاپ محمد عابد جابرى، بیروت 2001؛
(35) ابن‌سینا، الحكومة فى حجج المثبتین للماضى مبدأً زمانیاً، در عمربن على فریدالدین غیلانى، حدوث العالم، چاپ مهدى محقق، تهران 1377ش؛
(36) همو، النجاة فى الحكمة المنطقیة و الطبیعیة و الالهیة، (قاهره) 1357/1938، چاپ افست (تهران، بی‌تا.)؛
(37) ابن‌فارس؛
(38) ابن‌ملاحمى، كتاب المعتمد فى اصول‌الدین، چاپ مارتین مك درموت و ویلفرد مادلونگ، لندن 1991؛
(39) ابن‌میمون ، دلالة الحائرین، چاپ حسین اتاى، (قاهره، بی‌تا.)؛
(40) ابوالبركات بغدادى، الكتاب المعتبر فى الحكمة، حیدرآباد، دكن 1357ـ1358، چاپ افست اصفهان 1373ش؛
(41) ابوقُرّه، مَیمَر فى وجود الخالق و الدین القویم، چاپ اینیاس دیك، جونیه، لبنان 1982؛
(42) ارسطو، سماع طبیعى، ترجمه محمدحسن لطفى تبریزى، تهران 1378ش؛
(43) شهفوربن طاهر اسفراینى، التبصیر فى الدین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالكین، چاپ محمد زاهد كوثرى، بیروت 1408/1988؛
(44) علی‌بن اسماعیل اشعرى، كتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/ 1980؛
(45) افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا كاویانى، تهران 1380ش؛
(46) محمد بن طیب باقلانى، كتاب تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت 1414/1993؛
(47) برقلس، حجج برقلس فى قدم العالم، ترجمة اسحاق‌بن حنین، در الافلاطونیة المحدثة عندالعرب، همان؛
(48) عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفة، (بی‌تا.)؛
(49) همو، كتاب اصول‌الدین، استانبول 1346/1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛
(50) محمداعلی‌بن على تهانوى، كتاب كشاف اصطلاحات الفنون، چاپ محمد وجیه و دیگران، كلكته 1862، چاپ افست تهران 1967؛
(51) علی‌بن محمد جرجانى، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانى حلبى، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370ش؛
(52) همو، كتاب التعریفات، چاپ ابراهیم ابیارى، بیروت 1405/1985؛
(53) احمدبن على جَصّاص، كتاب احكام القرآن ، (استانبول) 1335ـ1338، چاپ افست بیروت 1406/1986؛
(54) اسماعیل‌بن حماد جوهرى، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت (بی‌تا.)؛
(55) چاپ افست تهران 1368ش؛
(56) عبدالملك‌بن عبداللّه جوینى، الشامل فى اصول‌الدین، بیروت 1420/1999؛
(57) همو، العقیدة النظامیة، چاپ محمد زبیدى، بیروت 1424/2003؛
(58) همو، كتاب الارشاد الى قواطع الادلة فى اصول الاعتقاد، چاپ اسعد تمیم، بیروت 1416/1996؛
(59) حسن حنفى، من العقیدة الى الثورة، (قاهره 1988)؛
(60) عبدالرحیم‌بن محمد خیاط، كتاب الانتصار و الرد على ابن الروندى الملحد، چاپ نیبرگ، بیروت 1986؛
(61) محمدبن بهادر زركشى، البرهان فى علوم القرآن، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت 1408/1988؛
(62) زمخشرى؛
(63) محمدبن عبدالكریم شهرستانى، كتاب نهایة الاقدام فى علم الكلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره (بی‌تا.)؛
(64) طبرسى؛
(65) طبرى، جامع؛
(66) محمدبن حسن طوسى، الاقتصاد الهادى الى الطریق الرشاد، تهران 1400؛
(67) عبدالرحمان‌بن احمد عضدالدین ایجى، المواقف فى علم الكلام، بیروت: عالم الكتب، (بی‌تا.)؛
(68) حسن‌بن یوسف علامه حلّى، انوار الملكوت فى شرح الیاقوت، چاپ محمد نجمى زنجانى، تهران 1338ش؛
(69) علی‌بن حسین علم‌الهدى، امالى المرتضى: غررالفوائد و درر القلائد، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1373/1954؛
(70) علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحى صالح، قاهره 1411/1991؛
(71) محمدبن محمد غزالى، تهافت الفلاسفة، چاپ موریس بویژ، بیروت 1927؛
(72) محمدبن محمد فارابى، المنطقیات للفارابى، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، قم 1408ـ1410؛
(73) محمدبن عمر فخررازى، الاربعین فى اصول‌الدین، چاپ احمد حجازی‌سقا، قاهره ( 1986)؛
(74) همو، محصل افكار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحكماء و المتكلمین، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بیروت 1404/1984؛
(75) همو، المسائل الخمسون فى اصول‌الدین، چاپ احمد حجازی‌سقا، بیروت 1410/1990؛
(76) عمربن على فخرالدین غیلانى، حدوث‌العالم، چاپ مهدى محقق، تهران 1377ش؛
(77) قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ سمیر مصطفى رباب، بیروت 1422؛
(78) همو، المحیط بالتكلیف، چاپ عمر سیدعزمى، (قاهره 1965)؛
(79) محمدبن على كراجكى، كنزالفوائد، چاپ عبداللّه نعمه، بیروت 1405/1985؛
(80) كلینى؛
(81) عبدالرزاق‌بن على لاهیجى، گوهر مراد، چاپ زین‌العابدین قربانى لاهیجى، تهران 1372ش؛
(82) علی‌بن محمد ماوردى، اعلام النبوة، چاپ محمد معتصم باللّه بغدادى، بیروت 1407/1987؛
(83) مجلسى؛
(84) عبداللّه‌بن احمد نسفى، تفسیر النسفى، المسمّى بمدارك التنزیل و حقائق التأویل، (بیروت): دارالفكر للطباعة و النشر و التوزیع، (بی‌تا.)؛


(85) Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam, Cambridge, Mass. 1976.

/ حسین خندق‌آبادى /