توحيد در فلسفه‌ ،

توحيد خداوند ــ پس‌ از اثبات‌ وجود او، كه‌ از نخستين‌ مباحث‌ الاهيات‌ به‌ معنای اخص‌ به‌ شمار می رودــ يكی از مهمترين‌ مسائل‌ در فلسفه‌ اسلامی است‌. در تصديقِ توحيد حق‌تعالی و اذعان‌ به‌آن‌، ميان‌ حكما سازگاری عام‌ و كاملی برقرار است‌، اما گاهی به‌ نظر میرسد كه‌ شيوه‌های متفاوتی در تبيين‌ و اثبات‌ توحيد بر گزيده‌اند. اين‌ تفاوت‌ حاكی از اختلاف‌ آرا نيست‌، بلكه‌ نشانه‌ توسعه‌ و تكميل‌ روشها و وجوه‌ گوناگونِ تحقيق‌ و بررسی در اين‌ باب‌ است‌ ( رجوع كنيد به ادامه‌ مقاله‌).

به‌ طور كلی مسئله‌ توحيد در فلسفه‌ اسلامی از سه‌ جهت‌ بررسی شده‌است‌: توحيد ذاتی، توحيد صفاتی، و توحيد افعالی.

توحيد ذاتی، عبارت‌ است‌ از يگانگی (واحديت‌) و بساطت‌ (احديت‌) ذات‌ خداوند. يگانگی خداوند ناظربه‌ تنزيه‌ او از هرگونه‌ شريك‌ و مِثل‌ و مانند است‌ و بساطت‌ خداوند ناظر به‌ نفی هرگونه‌ تركيب‌ و تركّب‌ از ذات‌ اوست‌ ( رجوع كنيد به ادامه‌ مقاله‌؛ برای آگاهی از اقسام‌ تركيب‌وتركّب‌ و نحوه‌ بساطت‌ خداوند رجوع كنيد به بسيط‌ ومركّب‌ * ).

در راهها و شيوه‌های اثبات‌ توحيد، چند امر مشترك‌ وجود دارد، از جمله‌ اينكه‌ تقريباً همه‌ فيلسوفان‌ مسلمان‌، استدلال‌ خود را در اثبات‌ توحيد به‌ صورت‌ برهان‌ خُلْف‌ اقامه‌ كرده‌ و پيوسته‌ اصل‌ تناهی علل‌ را به‌ عنوان‌ مبنا و فرض‌ مسئله‌ توحيد در نظر گرفته‌اند، كه‌ در اكثر موارد مراد از علل‌، علل‌ فاعلی است‌. بر اساس‌ اصل‌ مذكور، زنجيره‌ علل‌ بايد به‌ يك‌ علت‌ غيرمعلول‌ منتهی گردد. بنابراين‌ وجود جهان‌ به‌ ضرورت‌ نشانه‌ آن‌ است‌ كه‌ يك‌ علت‌ غيرمعلول‌ وجود دارد كه‌ جهان‌ معلول‌ اوست‌. حال‌ اگر اين‌ علت‌، يگانه‌ و بیهمتا نباشد، تركيب‌ و تركّب‌ در ذات‌ و هويت‌ او، خواه‌ به‌ صورت‌ تركيب‌ از جنس‌ و فصل‌ و خواه‌ به‌ صورت‌ تركيب‌ از ذات‌ و اعراض‌، لازم‌ میآيد. از طرفی، اگر اين‌ ذات‌ به‌ نحوی مركّب‌ باشد به‌ علتی نيازمند است‌ كه‌ اين‌ تركيب‌ را پديد آورد و اين‌ مستلزم‌ تحقق‌ علتی ورای اين‌ علت‌ نهايی است‌. در اين‌ صورت‌ خُلف‌ لازم‌ میآيد، يعنی زنجيره‌ علل غيرمتناهی میشود در حالی كه‌ تناهی علل‌، بنا بر استدلالی ديگر، مسلّم‌ گرديده‌ است‌ ( رجوع كنيد به تسلسل‌ * ). پس‌ تركيب‌ در ذات‌ خدا و در نتيجه‌ تعدد او (نفی توحيد) نيز باطل‌ و محال‌ است‌. به‌ اين‌ ترتيب‌، توحيد اثبات‌ میگردد (كِنْدی، ج‌ 1، ص‌ 207؛ ابن‌سينا، 1363 ش‌، ص‌ 5 ؛ ابن‌رشد، 1980ـ1981، قسم‌ 2، ص‌ 468؛ صدرالدين‌ شيرازی، 1378 ش‌، ص‌ 31).

موضوع‌ توحيد و راههای تبيين‌ و اثبات‌ آن‌ را در سير تحولِ انديشه‌ حكمای اسلامی میتوان‌ به‌ اين‌ شرح‌ گزارش‌ كرد: نظريه‌ توحيد و راههای اثبات‌ آن‌ تا پيش‌ از ابن‌سينا غالباً بر محور ارتباط‌ خدا با جهان‌ آفرينش‌، يعنی وحدت‌ آفريننده‌ جهان‌ از جهت‌ آفرينندگی او، در نظر بوده‌ است‌. كندی (ج‌ 1، ص‌ 207) در رساله‌ای كه‌ در پاسخ‌ به‌ علیبن‌ جَهْم‌ نگاشته‌، خدا را به‌ عنوان‌ مُحدِث‌ جهان‌، واحد خوانده‌ و برای اثبات‌ اين‌ مطلب‌، به‌ اقامه‌ استدلال‌ به‌ شيوه‌ مذكور پرداخته‌ است‌. برای فارابی (1405، ص‌ 102) نيز اساس‌ تبيين‌ و اثبات‌ توحيد، همين‌ رابطه‌ آفرينندگی خدا نسبت‌ به‌ جهان‌ است‌. برای تبارشناسيِ اين‌ بذلِ توجه‌ فيلسوفان‌ مسلمان‌ به‌ رابطه‌ خدا با جهان‌ در اثبات‌ توحيد، میتوان‌ به‌ استشهاد فارابی (همانجا) به‌ اُثولوجيا اشاره‌ كرد. با توجه‌ به‌ اينكه‌ اُثولوجيا نوشته‌ فلوطين‌ * (متوفی 269 يا 270 ميلادی) است‌، شايد بتوان‌ يكی از ريشه‌های اين‌ گرايش‌ فيلسوفان‌ مسلمان‌ را انديشه‌ فلوطين‌ دانست‌. گر چه‌ فارابی (1982، ص‌ 39؛ همو، 1993، ص‌ 42، 45) بنا بر اين‌ گرايش‌، در اثبات‌ وحدت‌ خدا از برخی معانی، مانند «اول‌ بودن‌»، استفاده‌ كرده‌، لكن‌ بر خلاف‌ فلوطين‌، رابطه‌ خدا را با جهان‌ همانند رابطه‌ جزء و كل‌، و نوعی رابطه‌ درونی و حلولی ندانسته‌، بلكه‌ بر تغاير جوهری و ذاتی خدا با جهان‌ تصريح‌ نموده‌ است‌. علاوه‌ بر اين‌، از حيث‌ وجود نيز خدا را وجودی خاص‌ و متمايز و از اين‌ جهت‌ نيز «واحد» دانسته‌ است‌.

فارابی (1982، ص‌ 40؛ همو، 1993، ص‌ 42ـ43) يگانگی خداوند را از راههای ديگری نيز اثبات‌ كرده‌ است‌، از جمله‌ بر مبنای وصفِ «تام‌ بودن‌» خداوند. به‌ نظر وی اگر خداوند همنوعی داشته‌ باشد، اين‌ نشانه‌ نقص‌ اوست‌، زيرا بنا بر قاعده‌ای كلی، تام‌ عبارت‌ است‌ از چيزی كه‌ نمیتوان‌ خارج‌ از وجود وی، همنوعی برای آن‌ يافت‌؛ چه‌ آن‌ همنوعْ جوهر باشد چه‌ عرض‌، جسم‌ باشد يا غيرجسم‌. بعلاوه‌، فارابی (1982، ص‌ 41ـ 43؛ همو، 1993، ص‌ 43ـ44) انكار توحيد را منافی منزه‌ بودن‌ خدا از نقص‌ و ضد دانسته‌ است‌. بدين‌ترتيب‌، میتوان‌ گفت‌ فارابی در استدلال‌ بر توحيد، علاوه‌ بر ارتباط‌ خدا و جهان‌، برخی اوصاف‌ و ويژگيهای خداوند را نيز ملاك‌ اثبات‌ وحدانيت‌ او قرار داده‌ است‌. در عين‌ حال‌ شيوه‌ وی از تمركز بر رابطه‌ خدا با جهان‌ بيرون‌ نيست‌.

ابن‌سينا (1363 ش‌، ص‌ 2) «واجب‌الوجود بالذات‌» را به‌ صورت‌ اصليترين‌ تعبيری كه‌ مبيّن‌ ذات‌ الاهی باشد، به‌ كار برده‌ است‌. واجب‌الوجود بالذات‌ يعنی موجودی كه‌ عدم‌ آن‌ به‌ هر نحو محال‌ است‌. در فلسفه‌ ابن‌سينا، تبيين‌ و اثبات‌ توحيد بر اساس‌ همين‌ معنا مطرح‌ میشود. وی (1363 ش‌، ص‌ 4ـ 5؛ همو، 1376 ش‌، ص‌ 60) نيز همانند فيلسوفان‌ پيش‌ از خود، وحدت‌ واجب‌الوجود بالذات‌ را از طريق‌ برهان‌ خلف‌ اثبات‌ كرده‌ ولی، تكيه‌ او بر اين‌ نكته‌ است‌ كه‌ خود معنا و حقيقت‌ واجب‌ الوجود بالذات‌، مبيّن‌ اصل‌ توحيد است‌، و نفی توحيد با توجه‌ به‌ معنای واجب‌الوجود بالذات‌، مستلزم‌ خلف‌ و تناقض‌ است‌؛ چرا كه‌ لازم‌ میآيد كه‌ واجب‌الوجود بالذات‌، واجب‌الوجود بالذات‌ نباشد. در حالی كه‌ در فلسفه‌ كندی يا فارابی، معمولاً امر محالی كه‌ از فرض‌ تعدد خدا لازم‌ میآيد، متوجه‌ معنای اوليت‌، محدِث‌ بودن‌ و يا تقدم‌ خدا نسبت‌ به‌ خلق‌ و جهان‌ است‌.

يكی از كوتاهترين‌ استدلالهای ابن‌سينا (1376 ش‌، ص‌ 58 ـ 59؛ نيزرجوع كنيد به همو، 1403، ج‌ 3، ص‌ 40ـ47) در اثبات‌ توحيد، كه‌ به‌ اصل‌ «نفی تركيب‌» (بساطت‌) در ذات‌ باری باز میگردد، اين‌ است‌ كه‌ كثرت‌ واجب‌الوجود در هر صورت‌ مستلزم‌ يك‌ نحو انقسام‌ در معنای واجب‌الوجود است‌. اين‌ انقسام‌ به‌ يكی از دو صورت‌ ممكن‌ است‌ و وجه‌ ديگری قابل‌ فرض‌ نيست‌: 1) انقسام‌ جنس‌ با فصول‌، 2) انقسام‌ نوع‌ با اعراض‌. در صورت‌ اول‌ اگر واجب‌الوجود معنايی جنسی باشد، برای تحقق‌ نيازمند فصل‌ خواهدبود، چون‌فصل‌هميشه‌ سبب‌ تحقق‌ جنس‌است‌ (مثل‌ فصل‌ ناطق‌ برای حيوان‌). چنين‌ نيازی برای معنای وجوب‌ وجود محال‌ است‌، زيرا وجوب‌وجود به‌معنای فعليت‌ محض‌ و تأكّد و شدت‌ وجود است‌. در اين‌ صورت‌ چگونه‌ ممكن‌ است‌ واجب‌الوجود بالذات‌ در وجود و تحقق‌ نيازمند غير باشد؟ صورت‌ دوم‌ بر اساس‌ اين‌ فرض‌ است‌ كه‌ تفاوت‌ بين‌ دو واجب‌الوجود در اعراض‌ آنها باشد. در اين‌صورت‌ عرض‌ نمیتواند ناشی از ذات‌ واجب‌الوجود باشد، چون‌ اگر چنين‌ باشد نظر به‌ اينكه‌ حقيقتِ وجوب‌ وجود در هر دو واجب‌الوجودِ مفروض‌ يكسان‌ است‌، بايد اعراض‌ اين‌ دو نيز يكسان‌ شود. بدين‌ترتيب‌، دليل‌ و سببی برای تعدد و تكثر آنها باقی نخواهد ماند. اگر عُروض‌ اين‌ اعراض‌ سببی غير از ذات‌ واجب‌الوجود داشته‌ باشد، پس‌ واجب‌الوجود در تشخص‌ و تمايزش‌ نيازمند غير است‌ و اين‌ نيازمندی با معنای وجوب‌ وجود سازگار نيست‌.

تعبير واجب‌الوجود و اثبات‌ توحيد به‌ شيوه‌ استدلالی ابن‌سينا، پس‌ از وی رواج‌ يافت‌، به‌ گونه‌ای كه‌ علاوه‌ بر فيلسوفان‌، اكثر متكلمان‌ شيعی نيز همان‌ روش‌ را به‌كار بردند (برای نمونه‌ رجوع كنيد به سهروردی، ج‌ 1، ص‌ 35، 392ـ393؛ علامه‌ حلّی، ص‌ 35؛ ميرداماد، 1376 ش‌، ص‌ 267).

ابن‌رشد (1980ـ1981، قسم‌ 2، ص‌ 463ـ464) اشكال‌ غزالی را بر استدلال‌ ابن‌سينا مردود دانسته‌ و در عين‌ حال‌ توضيح‌ داده‌ است‌ كه‌ بيان‌ ابن‌سينا چيزی نزديك‌ به‌ برهان‌ است‌ و به‌ دليل‌ نقصی كه‌ دارد فاقد ارزش‌ و اعتبار برهان‌ است‌؛ ازينرو، تقرير ديگری از اين‌ برهان‌ ارائه‌ كرده‌ است‌. بنا بر تقرير ابن‌رشد از برهان‌ مذكور (1980ـ1981، قسم‌ 2، ص‌ 468)، برای تعدد واجب‌الوجود، میتوان‌ سه‌ فرض‌ مطرح‌ كرد: 1) تغاير اين‌ دو واجب‌الوجود در عدد، يعنی دو فرد از يك‌ نوع‌ باشند؛ 2) تفاوت‌ آنها نوعی باشد و معنای واجب‌الوجود در آن‌ دو به‌ صورت‌ جنس‌ مشترك‌ باشد؛ 3) تفاوت‌ اين‌ دو واجب‌الوجود در تقدم‌ و تأخر وجودشان‌ باشد، يعنی آنها دو موجود بسيط‌ باشند، همانند عقول‌ كه‌ هيچ‌ اشتراك‌ ذاتی ندارند و تفاوت‌ آنها فقط‌ در اين‌ است‌ كه‌ يكی مقدّم‌ و ديگری مؤخر است‌. ابن‌رشد با رد اين‌ سه‌ فرض‌ ثابت‌ میكند كه‌ واجب‌الوجود واحد است‌. در رد فرض‌اول‌ و دوم‌، از اصل‌ عدم‌تركيب‌ در ذات‌ واجب‌ بهره‌ میجويد و در فرض‌ سوم‌ برآن‌ است‌ كه‌ چون‌ واجب‌الوجود بايد مقدّم‌ باشد، پس‌ محلی برای وجوب‌ وجودِ امر متأخر باقی نمیماند و فقط‌ آن‌ كه‌ مقدّم‌ است‌ میتواند واجب‌ باشد. بنا بر نظر ابن‌رشد (1402، ص‌ 65ـ 69)، اثبات‌ توحيد بايد مطابق‌ شرع‌ و آنچنانكه‌ در قرآن‌ آمده‌، باشد. وی با استناد به‌ آيه‌ 22 سوره‌ انبياء و آيه‌ 42 سوره‌ اسراء، «وحدت‌ جهان‌» را دليل‌ بر وحدت‌ آفريننده‌ جهان‌ میداند. از آنجا كه‌ جهان‌ واقعيتی واحد است‌، اگر بيش‌ از يك‌ آفريننده‌ داشته‌ باشد، هر آيينه‌ فاسد میگردد و امر واحد نمیتواند از جهت‌ واحد با دو امر متعدد نسبت‌ واحدی داشته‌ باشد. در اين‌ استدلال‌، وحدت‌ جهان‌ امری واضح‌ و آشكار تلقی شده‌ كه‌ نيازمند دليل‌ و برهان‌ نيست‌ (نيزرجوع كنيد به برهان‌ تمانع‌ * ). كلام‌ ابن‌رشد از حيث‌ تمركز بر ارتباط‌ خدا با جهان‌، بيشتر با نظريات‌ فلاسفه‌ قبل‌ از ابن‌سينا هماهنگ‌ است‌، در عين‌ حال‌ چون‌ استدلال‌ وی مبتنی بر وحدت‌ جهان‌ است‌، نه‌ صرفاً بر مخلوق‌ بودن‌ جهان‌ و خالق‌ بودن‌ خدا، از آنها متمايز است‌. وی بنا بر وحدت‌ فعل‌، وحدت‌ فاعل‌ را اثبات‌ میكند، نه‌ فقط‌ بر اساس‌ تقدم‌ خالق‌ بر مخلوق‌.

سهروردی (همانجاها) با وجود تفاوت‌ اساسيِ مشرب‌ فلسفی اش‌ با ابن‌سينا، استدلال‌ ابن‌سينا بر وحدانيت‌ واجب‌ را مطرح‌ و از تعبير واجب‌الوجود استفاده‌ كرده‌ است‌، اما پيوسته‌ بر نفی تمايز ماهيت‌ و وجود در ذات‌ واجب‌ و اينكه‌ واجب‌الوجود، وجود صرف‌ و فوق‌ مقوله‌ است‌، تأكيد دارد. وی با تمسك‌ به‌ قاعده‌ «صِرْفُ الشیءِ لايتثنّی ولايتكرّر» نيز وحدت‌ واجب‌الوجود را اثبات‌ كرده‌ است‌؛ بدين‌ صورت‌ كه‌ اگر واجب‌الوجود شريك‌ داشته‌ باشد، بايد هر يك‌ از ديگری متمايز باشند زيرا لازمه‌ دو چيز بودن‌ تمايز است‌. پس‌ هيچ‌ كدام‌ صِرف‌ هستی نخواهند بود، در حالی كه‌ واجبْ تعالی، صِرف‌ هستی و نامحدود است‌ و صرف‌الشیء هم‌ تكرارپذير و قابل‌ دو تا شدن‌ نيست‌. پس‌ واجب‌الوجود بالذات‌، ثانی و شريك‌ ندارد (نيزرجوع كنيد به ميرداماد، 1376 ش‌، ص‌ 266ـ267؛ فيض‌ كاشانی، ص‌ 14؛ سبزواری، 1416ـ1422، ج‌ 3، ص‌ 510 ـ512). بدين‌ ترتيب‌، به‌ نظر میرسد بيان‌ سهروردی در باره‌ واجب‌الوجود و اثبات‌ توحيد بنا بر مفهوم‌ واجب‌الوجود، به‌ شيوه‌ ابن‌سينا نزديكتر باشد تا بيان‌ غزالی و ابن‌رشد. سهروردی در حكمه‌الاشراق‌ ــ كه‌ آن‌ را دقيقاً به‌ مسلك‌ اشراقی نگاشته‌ ــ تعبير خاص‌ «نورالانوار» را برای خدا به‌ كار برده‌ و وحدت‌ خداوند را نيز بر مبنای عدم‌ تركيب‌ در ذات‌ نور (بساطت‌ نور) ــ كه‌ منطبق‌ است‌ با همان‌ اصل‌ عدم‌ تركّب‌، در انديشه‌ ديگر فيلسوفان‌ مسلمان‌ ــ اثبات كرده‌ است‌ ( رجوع كنيد به مجموعه‌ مصنّفات‌ ، ج‌ 2، ص‌ 121ـ124).

شيوه‌ خاص‌ صدرالدين‌ شيرازی (1337 ش‌، سفر سوم‌، ج‌ 1، ص‌ 100ـ104؛ همو، 1346 ش‌، ص‌ 37ـ 38) در اثبات‌ توحيد، مبتنی بر تبيين‌ حقيقت‌ وجود است‌، زيرا ذات‌ اين‌ حقيقت‌ مبيّن‌ بساطت‌ و محض‌بودنِ كامل‌ آن‌ است‌ و از آنجا كه‌ حقيقتِ صرف‌ و بسيط‌، در واقع‌ كل‌ اشيا است‌، غيری برای اين‌ حقيقت‌ باقی نمیماند كه‌ بتواند دومی او باشد. همه‌ چيز در اين‌ حقيقت‌ اِندِكاك‌ میيابد. بيان‌ برهانی اين‌ شيوه‌ بدين‌ ترتيب‌ است‌: چون‌ واجب‌الوجود، منتها و غايت‌ هر حقيقتی است‌، پس‌ وجودش‌ نه‌ متوقف‌ بر چيزی است‌ و نه‌ متعلق‌ به‌ چيزی و در واقع‌«بسيط‌الحقيقه‌» است‌. اين‌ بساطت‌ اقتضامیكندكه‌ هيچ‌ جهت‌ امكانی در او نباشد، زيرا هر وجه‌ امكانی مستلزم‌ تركيب‌ از وجود و ماهيت‌ است‌، و فرد دوم‌ برای اين‌ موجود فقط‌ در صورتی قابل‌ فرض‌ است‌كه‌ هيچ‌ رابطه‌ ذاتی و وجودی با او نداشته‌ باشد، چون‌ چنين‌ رابطه‌ای به‌ معنای عليت‌ يكی نسبت‌ به‌ ديگری است‌. در اين‌ صورت‌ اين‌ ديگری واجب‌الوجود دوم‌ نخواهد بود. نفی رابطه‌ وجودی ميان‌ اين‌ دو نيز مستلزم‌ آن‌ است‌ كه‌ هر يك‌ فاقد مرتبه‌ كمال‌ وجودی باشد كه‌ ديگری واجد آن‌ است‌ و فاقد بودن‌ نيز با حقيقت‌ بسيطِ فراگير كه‌ بالفعل‌ محض‌ است‌ سازگار نيست‌؛ پس‌، فرض‌ فرد دوم‌ برای واجب‌الوجود باطل‌ است‌.

صدرالدين‌ شيرازی (1337 ش‌، سفر سوم‌، ج‌ 1، ص‌ 57 ـ 94)، غير از طريق‌ خاص‌ خويش‌ در اثبات‌ توحيد كه‌ مبتنی بر اصالت‌ وجود و بساطت‌ حقيقت‌ وجود است‌، روش‌ ديگر فلاسفه‌ اسلامی را نيز مورد امعان‌ نظر قرار داده‌ است‌. وی در يك‌ دسته‌بندی كلی برهانهای توحيد را در دو گروه‌ قرار میدهد: 1) آنهايی كه‌ وحدانيت‌ ذات‌ خداوند را اثبات‌ میكنند؛ 2) آنهايی كه‌ برای اثبات‌ وحدانيت‌ پروردگارِ جهان‌ (إله‌العالم‌) اقامه‌ شده‌اند. در دسته‌ اول‌ برهانهايی را كه‌ مبتنی بر نفی تركّب‌ از ذات‌ الاهی اند بيان‌ نموده‌ است‌، اما سعی كرده‌ استدلال‌ فيلسوفان‌ ديگر را با شيوه‌ خاص‌ خود تطبيق‌ دهد و اصل‌ بساطت‌ وجود را مطرح‌ كند. وی (1378 ش‌، ص‌ 31؛ نيز رجوع كنيد به بسيط‌ الحقيقه‌ * ) همچنين‌ شيوه‌ ديگری در اثبات‌ وحدانيت‌ به‌ كار برده‌ است‌ كه‌ دقيقاً به‌ بحث‌ صفات‌ الاهی باز میگردد. اين‌ شيوه‌ نيز مخصوص‌ اوست‌. وی وحدانيت‌ را بر اساس‌ «صمد» بودن‌ خداوند، يعنی بی نيازی ذات‌ الاهی از غير و نيازمندی همه‌ به‌ او، بيان‌ كرده‌ است‌. اين‌ استدلال‌ بر پايه‌ قاعده‌ «بسيط‌ الحقيقه‌ كل‌ الاشياء و ليس‌ بشيی منها» اقامه‌ شده‌ است‌؛ ازينرو، در واقع‌ تبيين‌ ديگری از همان‌ شيوه‌ خاص‌ صدرالدين‌ است‌. دسته‌ دوم‌ استدلالهايی اند كه‌ ــ بويژه‌ با استشهاد به‌ همان‌ آياتی كه‌ ابن‌رشد در اثبات‌ توحيد در نظر داشت‌ ــ كم‌ و بيش‌ همان‌ اصل‌ ابن‌رشد را مطرح‌ میسازند مبنی بر اينكه‌ وحدت‌ جهان‌ دليل‌ بر وحدانيت‌ خداست‌. اما صدرالدين‌ شيرازی با انتساب‌ اين‌ برهان‌ به‌ ارسطو، ابتدا وحدت‌ جهان‌ را اثبات‌ كرده‌ و مانند ابن‌رشد آن‌ را امری بديهی تلقی نكرده‌ است‌. به‌ اين‌ صورت‌ كه‌ يك‌ «وحدت‌ شخصی» و يك‌ «وحدت‌ طبيعی» برای جهان‌ اثبات‌ می نمايد، سپس‌ از اين‌ وحدت‌ به‌ وحدت‌ خداوند جهان‌ میرسد. دومين‌ تفاوت‌ روش‌ وی با ابن‌رشد، استفاده‌ از «اصل‌ تشخص‌» است‌. از نظر وی تشخص‌ به‌وجود است‌؛ ازينرو، تشخصِ معلول‌، وابسته‌ به‌ تشخص‌ علت‌ اوست‌. بدين‌ ترتيب‌، جهان‌ در صورتی واجد وحدت‌ شخصی است‌ كه‌ علت‌ آن‌، امری واحد باشد. وی (1378 ش‌، ص‌ 29ـ30) با استفاده‌ از اين‌ اصل‌، برهانِ اثبات‌ توحيد را بر اساس‌ اصول‌ فلسفه‌ خويش‌ اثبات‌ و درعين‌حال‌ نوع‌ وحدت‌ فعل‌ (= جهان‌) و وحدت‌ فاعل‌ (= خدا) را نيز مشخص‌ كرده‌ است‌ (نيز رجوع كنيد به سبزواری، 1416ـ 1422، ج‌ 3، ص‌ 521 ـ 527). صدرالدين‌ شيرازی (1346 ش‌، ص‌ 45ـ46) راه‌ خود را در اثبات‌ توحيد، طريقه‌ صديقين‌ و هماهنگ‌ با مسلك‌ اهل‌ ذوق‌ دانسته‌ و اظهار كرده‌ كه‌ در اين‌ طريق‌، سالك‌ و مسلوك‌ و مسلك‌ متحدند و بنا بر آيه‌ «شَهِدَاللّهُ اَنَّهُ لا اِلهَ اِلاّ هو...» (آل‌عمران‌: 18)، اين‌ همان‌ برهان‌ ذات‌ احديت‌ بر خويشتن‌ است‌.

توحيد صفاتی، يعنی ذات‌ خدا و صفات‌ ثبوتی كمالی او (از قبيل‌ علم‌، حيات‌، قدرت‌، اراده‌ و مانند اينها) و همچنين‌ اين‌ صفات‌ با يكديگر، از نظر مصداقی و وجودی، واحد و عين‌ يكديگرند، اگر چه‌ مفهوم‌ آنها با هم‌ مغاير است‌.

ابن‌سينا (1363 ش‌، ص‌ 19ـ21؛ همو، 1364 ش‌، ص‌600ـ 604)، مانند فارابی (1982، ص‌ 46ـ54)، وحدت‌ عينی و مصداقی اين‌ صفات‌ با يكديگر را بيان‌ كرده‌ و همه‌ آنها را ناشی از مرتبه‌ كامل‌ وجود واجب‌ دانسته‌ است‌؛ ازينرو، معتقد است‌ كه‌ تعدد و تغايرِ مفهومی آنها موجب‌ پيدايش‌ كثرت‌ در ذات‌ واجب‌الوجود نيست‌، چون‌ هرگاه‌ اين‌ معانی و صفات‌ به‌ نحو مطلق‌ لحاظ‌ شوند، هر يك‌ بر معنايی غير از ديگری دلالت‌ دارند، اما وقتی در مقايسه‌ با ذات‌ واجب‌ در نظر گرفته‌ شوند و معنای وصفی خاص‌ آنها در اين‌ مورد ملاحظه‌ گردد، در واقع‌ بر يك‌ معنا دلالت‌ دارند كه‌ با اعتبارهای مختلف‌ مشاهده‌ میشود. به‌نظر فارابی (همانجا؛ نيز رجوع كنيد به همو، 1993، ص‌ 45ـ46)، ذات‌ واحد تماماً علم‌ است‌ همانگونه‌ كه‌ تماماً قدرت‌ و وجود است‌ و هيچيك‌ از صفات‌ كمالی خاص‌، جزئی از واجب‌الوجود نيست‌، بلكه‌ عين‌ آن‌ است‌. بدين‌ ترتيب‌، امكانی برای كثرت‌ در ذات‌ او وجود ندارد و ذاتی كه‌ كمال‌ بی نهايت‌ است‌، نمیتواند فاقد اين‌ صفات‌ باشد بلكه‌ به‌ضرورت‌ همه‌ اين‌ صفات‌ در او متحقق‌ است‌.

فيلسوفان‌ پس‌ از ابن‌سينا، توحيد صفاتی را از جهت‌ تعارضِ ديدگاه‌ فلاسفه‌ با آرای مشهور كلامی در اين‌ زمينه‌ مطرح‌ كرده‌اند ( رجوع كنيد به ادامه‌ مقاله‌). خواجه‌نصيرالدين‌ طوسی (ص‌45ـ53)، نظريه‌ اشاعره‌ مبنی بر زائد بودن‌ صفات‌ بر ذات‌ را، كه‌ منتهی به‌ قبول‌ قدمای هشت‌گانه‌ میشود، بيان‌ كرده‌ است‌. از سوی ديگر نظريه‌ معتزله‌ مبنی بر نيابت‌ ذات‌ از صفات‌ را آورده‌ و قول‌ فلاسفه‌ را در مقابل‌ اين‌ دو نظريه‌ مشهور كلامی تبيين‌ كرده‌ است‌.

سهروردی (ج‌1، ص‌40ـ41) ثبوت‌ صفت‌ حقيقی برای حق‌ را انكار كرده‌ و اثبات‌ صفت‌ ذاتی برای خداوند را به‌ هيچ‌وجه‌ ممكن‌ ندانسته‌ است‌، زيرا اثبات‌ صفت‌ برای نورالانوار مبتنی بر يكیاز فرضهای چهارگانه‌ است‌، كه‌همه‌ آنها در مورد واجب‌الوجود باطل‌اند. در صورت‌ فرض‌ صفت‌ برای واجب‌الوجود، اين‌ صفت‌ نيز يا خودْ واجب‌الوجود است‌ يا معلولِ واجب‌الوجود ديگری است‌. اين‌ دو فرض‌ بنا بر ابطال‌ قول‌ به‌ تعدد واجب‌الوجود باطل‌ میشود. فرض‌ سوم‌ اينكه‌ صفت‌، معلولِ موجودِ ممكنی است‌كه‌ خود معلولِ واجب‌الوجود است‌، در اين‌ صورت‌ نيز انفعال‌ واجب‌ از معلول‌ خويش‌ لازم‌ میآيد، كه‌ بطلان‌ اين‌ فرض‌ هم‌ واضح‌ است‌. فرض‌ چهارم‌ اين‌ است‌ كه‌ صفت‌ برای واجب‌الوجود به‌ وجوبی از ناحيه‌ ذات‌ او ضرورت‌ میيابد؛ يعنی، واجب‌الوجود خود اين‌ صفت‌ را بر خويشتن‌ واجب‌ ساخته‌ است‌. اين‌ فرض‌ نيز باطل‌ است‌، چون‌ لازم‌ میشود واجب‌الوجود از جهت‌ واحد هم‌ فاعل‌ باشد و هم‌ قابل‌، يا هر دو جهت‌ فاعلی و قابلی در او باشد، و اين‌ خلاف‌ بساطت‌ واجب‌الوجوداست‌، زيراحقيقت‌ بسيط‌ نمیتواند از جهت‌ واحد هم‌ فاعل‌ باشد هم‌ قابل‌. وی (ج‌ 2، ص‌ 124) نيز صفات‌ حقيقی را در مورد ذات‌ واجب‌ نفی كرده‌، ولی اثبات‌ صفات‌ كمال‌ را به‌ صورت‌ صفات‌ مضاف‌ (مانند مبدأيت‌ و عليت‌) و سلبی (مانند قدوسيت‌ و اَحديت‌) پذيرفته‌ است‌. در باب‌ توحيد صفات‌ نيز همه‌ صفات‌ اضافی را به‌ اضافه‌ مبدأيت‌ نورالانوار به‌ غير آن‌ ارجاع‌ داده‌ است‌. در عين‌ حال‌ (همانجا) دو صفتِ علم‌ و حيات‌ را برای نورالانوار (واجب‌الوجود بالذات‌) ذاتی، و ذات‌ نورالانوار را عين‌ علم‌ و حيات‌ دانسته‌ است‌. اين‌ نظريه‌ با ديدگاه‌ حكمای پيشين‌ در اثبات‌ صفات‌ ذاتی قرابت‌ زيادی دارد.

ميرداماد (1367 ش‌، ص‌ 255) معنای اضافه‌ در صفات‌ خداوند را كاملاً مردود شمرده‌ و تأكيد كرده‌ كه‌ خود ذات‌، فی حدّ نفسه‌ و بدون‌ در نظر گرفتن‌ هيچ‌ غيری واجد صفات‌ كمال‌ است‌ و تقرر اين‌ صفات‌ در واجب‌الوجود هيچ‌ نيازی به‌ غير ندارد. ذات‌، خودْ كمال‌ محض‌ است‌ و تمامی صفات‌، منتزع‌ از همين‌ ذات‌اند.

صدرالدين‌ شيرازی (1337 ش‌، سفر سوم‌، ج‌ 1، ص‌ 120ـ 121؛ همو، 1346 ش‌، ص‌ 38ـ39) نظر فلاسفه‌ پيش‌ از خود (ابن‌سينا، فارابی و شيخ‌ اشراق‌) را به‌ اصل‌ اساسی نظريه‌ خود (بسيط‌الحقيقه‌) برگردانده‌ و با آن‌ تطبيق‌ داده‌ است‌. بنا بر اين‌ قاعده‌، جز يك‌ وجود و يك‌ حيثيت‌ در واحد نيست‌ كه‌ همان‌ بساطت‌ حقيقی و صرف‌الوجود بودن‌ اوست‌. اين‌ حيثيت‌ امری زائد بر ذات‌ نيست‌ بلكه‌ عين‌ ذات‌ و هويت‌ واجب‌الوجود است‌. صرف‌الوجود بودن‌، يعنی در بر گرفتن‌ همه‌ كمالات‌ و داشتن‌ تمامت‌ اشيا. در واقع‌، امور عدمی و نقايص‌ اشيا از صرف‌الوجود طرد میشوند، اما هر نوع‌ حيث‌ وجودی و كمالی كه‌ در اشيا باشد در آن‌ جمع‌ میگردد. بدين‌ ترتيب‌، ذات‌ واجب‌الوجود عبارت‌ است‌ از وجدان‌ همه‌ كمالات‌ و از آنجا كه‌ اين‌ امر همان‌ ذات‌ اوست‌، تحقق‌ كثرت‌ در ذات‌ وی لازم‌ نمی آيد.

ويژگی نظر ملاصدرا نسبت‌ به‌ فلاسفه‌ پيشين‌، بيشتر با طرح‌ مسئله‌ ضرورت‌ ازلی در مورد صفات‌ باری روشن‌ میشود. در محور اساسی بحثِ توحيد صفات‌، كه‌ يك‌ ذات‌ و يك‌ دسته‌ صفات‌ مطرح‌ میشوند، تلقی متكلمان‌ از اين‌ ذات‌، امری از نوع‌ ماهيت‌ است‌ و ازينرو زيادت‌ صفات‌ يا نيابت‌ ذات‌ را مطرح‌ كرده‌اند. حال‌ آنكه‌ صدرالدين‌ شيرازی با توضيح‌ اينكه‌ صفات‌ كمال‌ برای وجود محض‌ به‌ ضرورتِ ازلی، و نه‌ ضرورتِ ذاتی، ثابت‌اند روشن‌ كرده‌ كه‌ مراد از ذات‌ در اينجا به‌ هيچ‌ وجه‌ ماهيت‌ نيست‌، بلكه‌ حقيقت‌ وجود واجب‌ است‌ كه‌ در خارج‌ عينيت‌ دارد و صرف‌الوجود است‌. با اين‌ بيانِ وی، نزاع‌ متكلمان‌ در باره‌ صفات‌ و مسئله‌ جمع‌ آن‌ با توحيد ذات‌ كم ‌وبيش‌ خاتمه‌ میيابد (ابراهيمی دينانی، ص‌ 91ـ94؛ نيز رجوع كنيد به بسيط‌ الحقيقه‌ * ).

سبزواری (1375 ش‌، ص‌ 139ـ140) در استدلال‌ بر نفی زيادت‌ صفات‌ بر ذات‌، برهانی اقامه‌ كرده‌ كه‌ پيش‌ از وی در ميان‌ فلاسفه‌ مطرح‌ نشده‌ است‌. به‌ نظر او اگر واجب‌الوجود در مرتبه‌ ذات‌ خالی از صفات‌ باشد (كه‌ اين‌ معنايِ زيادت‌ صفات‌ بر ذات‌ است‌)، در اين‌صورت‌ صفات‌ برای ذاتِ واجب‌ ضروری نيستند و ممكن‌اند. از آنجا كه‌ ذات‌ واجب‌الوجود، حقيقت‌ عينی و صرف‌ وجود است‌، در اينجا مراد از امكان‌، امكانِ استعدادی است‌ يعنی ذات‌، مستعد برای صفات‌ است‌؛ در حالی كه‌ استعداد صرفاً برای شیء مادّی مطرح‌ است‌، چون‌ استعداد يعنی قوه‌، كه‌ مستلزم‌ مادّی بودنِ شیء مستعد است‌. از سوی ديگر، مادّه‌ هرگز بدون‌ صورت‌ تحقق‌ نمیيابد و مادّه‌ مقرون‌ به‌ صورت‌ نيز يعنی جسم‌. بدين‌ ترتيب‌، لازمه‌ زائد و عارض‌ بودن‌ صفات‌ بر ذات‌، جسمانی بودن‌ باری تعالی است‌ و بطلان‌ اين‌ امر واضح‌ است‌.

نظر ملا عبداللّه‌ زُنوزی (ص‌ 272ـ273) در توجيه‌ و تبيين‌ چگونگی انتزاع‌ صفات‌ متعدد و كثير از امر واحد اين‌ است‌ كه‌ نسبت‌اسماءالاهی به‌وجود صرف‌، كه‌ همان‌ حقيقت‌ واجب‌است‌، از قبيل‌ نسبت‌ ماهيات‌ ممكن‌ به‌ وجودات‌ امكانی است‌؛ يعنی، همانگونه‌كه‌ ماهيات‌در عالم‌ واقع‌با وجودهای خاص‌اشيا وحدت‌، و در جهان‌ ذهن‌ با يكديگر تغاير دارند و تكثر میيابند، صفات‌ خداوند نيز در وجود عينی، با صرف‌الوجود وحدت‌ دارند و در عين‌ اين‌ وحدت‌ میتوانند با هم‌ تغاير داشته‌ و متكثر باشند.

بنا بر نظر طباطبائی (ص‌ 285ـ287) نسبت‌ ذات‌ و اسما و صفات‌ مانند نسبت‌ ماهيت‌ و وجود نيست‌. وی به‌ پيروی از رأی ملاصدرا، مسئله‌ مصداق‌ واحد و مفاهيم‌ متعدد را مطرح‌ ساخته‌ است‌. مسمّای اسماءالاهی كه‌ وجود عينی حق‌ و مصداقی برای همه‌ صفات‌ كمال‌ است‌، يكی است‌ و از اين‌ مصداق‌ واحد، مفاهيم‌ متعدد و متكثر میتوان‌ انتزاع‌ كرد و امكان‌ پيدايش‌ اين‌ تكثر مفهومی نيز در پرتو جمعيت‌ و كمال‌ وجودی اين‌ مصداق‌ واحد فراهم‌ میشود.

توحيد افعالی، يعنی هيچ‌ فاعل‌ و مؤثری جز خدا نيست‌ و تمام‌ افعال‌ بی هيچ‌ واسطه‌ای، مستند به‌ اويند، بدون‌اينكه‌ وجود بعضی از موجودات‌ به‌بعض‌ ديگر استناد داده‌شود. بنابراين‌، صادر اول‌ يا دوم‌ بودن‌ معنا ندارد، بلكه‌ همه‌ از جانب‌ خداوند صادر شده‌اند. بدين‌ترتيب‌، توحيدِ ايجادی به‌ توحيد وجودی و توحيد فعل‌ به‌ توحيد ذات‌ منتهی میشود، زيرا ايجاد، فرع‌ وجود است‌، و مبدأ اثر و اثر مبدأ، هر دو وجودند (صدرالدين‌ شيرازی، 1337ش‌، سفر اول‌، ج‌2، ص‌324ـ325؛ زنوزی، ص‌269ـ 270؛ سبزواری، 1357ش‌، ص‌336ـ337؛ همو، 1416ـ 1422، ج‌ 3، ص‌ 621ـ622؛ نيز رجوع كنيد به جبر و اختيار * ؛ كسب‌ * ). فلاسفه‌ حكمت‌ متعاليه‌، غالباً اين‌ بحث‌ را با تعابير عرفا تبيين‌ كرده‌ و به‌ شيوه‌ و طريقه‌ آنها نزديك‌ شده‌اند (همانجاها؛ نيز رجوع كنيد به توحيد در عرفان‌).

---

منابع‌:
(1) غلامحسين‌ ابراهيمی دينانی، اسماء و صفات‌ حق‌ تبارك‌ و تعالی ، تهران‌ 1375 ش‌؛
(2) ابن‌رشد، تهافت‌التهافت‌ ، چاپ‌ سليمان‌دنيا، قاهره‌ [ 1980ـ1981 (؛
(3) همو، فلسفه‌ ابن‌رشد ، 2: كتاب‌ الكشف‌ عن‌ مناهج‌ الادله‌ فی عقائد الملّه‌ ، بيروت‌ 1402/1982؛
(4) ابن‌سينا، الاشارات‌ والتنبيهات‌ ، مع‌ الشرح‌ لنصيرالدين‌ طوسی و شرح‌الشرح‌ لقطب‌الدين‌ رازی، تهران‌ 1403؛
(5) همو، الالهيّات‌ من‌ كتاب‌ الشّفاء ، چاپ‌ حسن‌ حسن‌زاده‌ آملی، قم‌ 1376 ش‌؛
(6) همو، المبدأ و المعاد ، چاپ‌ عبداللّه‌ نورانی، تهران‌ 1363 ش‌؛
(7) همو، النجاه‌ من‌ الغرق‌ فی بحر الضلالات‌ ، چاپ‌ محمدتقی دانش‌پژوه‌، تهران‌ 1364 ش‌؛
(8) عبداللّه‌بن‌ بيرمقلی زنوزی، لمعات‌ الهيّه‌ ، چاپ‌ جلال‌الدين‌ آشتيانی، تهران‌ 1355 ش‌؛
(9) هادی بن‌ مهدی سبزواری، شرح‌ الاسماء، او، شرح‌ دعاءالجوشن‌ الكبير ، چاپ‌ نجفقلی حبيبی، تهران‌ 1375 ش‌؛
(10) همو، شرح‌ المنظومه‌ ، چاپ‌ حسن‌ حسن‌زاده‌آملی، تهران‌ 1416ـ1422؛
(11) يحيی بن‌ حبش‌ سهروردی، مجموعه‌ مصنّفات‌ شيخ‌اشراق‌ ، ج‌ 1 و 2، چاپ‌ هانری كوربن‌، تهران‌ 1380 ش‌؛
(12) محمدبن‌ ابراهيم‌ صدرالدين‌ شيرازی، الحكمه‌ المتعاليه‌ فیالاسفار العقليه‌ الاربعه‌ ، تهران‌ 1337 ش‌؛
(13) چاپ‌ افست‌ قم‌ )بی تا. (؛
(14) همو، الشواهد الربوبيه‌ ، چاپ‌ جلال‌الدين‌ آشتيانی، مشهد 1346 ش‌؛
(15) همو، المظاهر الالهيّه‌ فی اسرار العلوم‌ الكماليّه‌ ، چاپ‌ سيدمحمد خامنه‌ای، تهران‌ 1378ش‌؛
(16) محمدحسين‌ طباطبائی، نهايه‌ الحكمه‌ ، قم‌ 1362 ش‌؛
(17) حسن‌بن‌ يوسف‌ علامه‌ حلّی، كشف‌ المراد فی شرح‌ تجريد الاعتقاد ( قسم‌ الالهيات‌ )، چاپ‌ جعفر سجادی، قم‌ 1375 ش‌؛
(18) محمدبن‌ محمد غزالی، تهافت‌ الفلاسفه‌ ، چاپ‌ سليمان‌دنيا، قاهره‌ ] 1987 ) ؛
(19) محمدبن‌ محمد فارابی، كتاب‌ آراء اهل‌المدينه‌ الفاضله‌ ، چاپ‌ البيرنصری نادر، بيروت‌ 1982؛
(20) همو، كتاب‌ الجمع‌ بين‌ رأيی الحكيمين‌ ، چاپ‌ البيرنصری نادر، بيروت‌ [بی تا. ]؛
(21) چاپ‌ افست‌ تهران‌ 1405؛
(22) همو، كتاب‌ السياسه‌ المدنيه‌ الملقب‌ بمبادی الموجودات‌ ، چاپ‌ فوزی متری نجّار، بيروت‌ 1993؛
(23) محمدبن‌ شاه‌ مرتضی فيض‌ كاشانی، اصول‌ المعارف‌ ، چاپ‌ جلال‌الدين‌ آشتيانی، قم‌ 1362 ش‌؛
(24) يعقوب‌بن‌ اسحاق‌ كندی، رسائل‌ الكندی الفلسفيه‌ ، چاپ‌ محمد عبدالهادی ابوريده‌، قاهره‌ 1369ـ1372/ 1950ـ1953؛
(25) محمدباقربن‌ محمد ميرداماد، تقويم‌الايمان‌ ، چاپ‌ علی اوجبی، تهران‌ 1376 ش‌؛
(26) همو، كتاب‌ القبسات‌ ، چاپ‌ مهدی محقق‌ و ديگران‌، تهران‌ 1367 ش‌؛
(27) محمدبن‌ محمد نصيرالدين‌ طوسی، رساله‌ قواعدالعقائد ، چاپ‌ علی حسن‌ خازم‌، لبنان‌ 1413/1992.

/ جليله‌ علم‌الهدی /