9) تصوف در اندلس. مسلمانان در سال 92، در زمان خلافت ولیدبن عبدالملك اموی، اندلس را فتح كردند و تا 138 والیانی از طرف حكومت مركزی آنجا را اداره میكردند. در این دوره هنوز فرهنگ و تمدن اسلامی در اندلس، بخصوص در زمینههای فكری، به مرحله ظهور نرسیده بود ( رجوع كنید به عنان، ج1، ص 35ـ39). با تأسیس حكومت مستقل در اندلس در 139 بتدریج حوزههای علمی در این سرزمین پدید آمد ( رجوع كنید به همان، ج 1، ص 206، 210ـ211، 245ـ246)، اما تا قرن سوم هنوز علوم عقلی و عرفانی به اندلس راه نیافته بود و بیشتر تلاشها متوجه علوم نقلی و ادبیات عرب بود. از اواخر قرن سوم افكار فلسفی و عرفانی، بهرغم سختگیریهای فرمانروایان و علمای دینی اندلس، رشد كرد و تا سده ششم یعنی دوره ابنعربی به اوج خود رسید ( رجوع كنید به جهانگیری، ص 124، 126).
تاریخ تصوف و نیز فلسفه در اندلس با محمدبن عبداللّه جبلی مشهور به ابنمَسَرَّه * (متوفی 319) شروع میشود (كروز هرناندز، ص 777؛ آداس ، ص 913)، اما آسین پالاسیوس ( رجوع كنید به ص XII ، 30) مدعی شده كه در قرن چهارم در اسپانیا عقاید پریسیلین ، كه نزدیك به عرفان است، رایج بوده و برخی از این عقاید در عرفان ابنمسرّه وجود دارد؛ ازینرو، به نظر وی مكتب ابنمسرّه ادامهدهنده مكتب پریسیلین است (كوربن، ص 330).
ابنمسرّه در سفری به سرزمینهای شرقی اسلام (مصر و شام، حجاز و ایران) باطنیان آن ناحیه را ملاقات و با بعضی مریدان سهل تستری گفتگو كرد و از تعالیم آنان آگاه شد. وی پس از بازگشت، از مردم كنارهگیری كرد و در عزلتگاه خود، در كنار كوهی در قرطبه، به تربیت گروه كوچكی از مریدان پرداخت. با اینكه او در نشر افكار خود سخت محتاط بود، چندی بعد عقایدش از حلقه مریدانش فراتر رفت و متهم به كفر و الحاد شد (همان، ص330ـ331؛ آداس، ص 914ـ 915).
صرفنظر از گرایش اعتزالی ابنمسرّه، بسیاری از مستشرقان او را پیرو فلسفه نوافلاطونی و انباذقلس/ امپدوكلس میدانند (پالنثیا ، ص 328ـ329). البته در كتابهای مهم ابنمسرّه، مانند رساله خواصالحروف و حقائقها و اصولها و همچنین التبصره یا الاعتبار ، تأثیرات فلسفه نوافلاطونی و امپدوكلسی چندان آشكار نیست، اما تأثیر باطنیان و همچنین عقاید سهل تستری واضح است (آداس، ص913، 917ـ 918). برخی ابنمسرّه را اهل بدعت و تأویل قرآن كریم دانسته و گفتهاند كه سخنانی همچون سخنان ذوالنون مصری و ابویعقوب نَهرْجوری بر زبان رانده (ابنفرضی، ج2، ص 687ـ 688) و برخی هم گفتهاند كه او اهل زهد و دقت در غوامض اشارات صوفیه بوده است (حمیدی، ج 1، ص 109ـ110).
در حدود 370، قاضی قرطبه به تعقیب پیروان ابنمسرّه پرداخت و بسیاری از مَسَرّیه (پیروان ابنمسرّه) توبه كردند و كتابهای آنان نیز سوزانده شد (عباس، ص 32ـ33؛ جهانگیری، ص 128).
مركز عرفای سلسله ابنمسرّه در بَجّانه * (پچینا )، مركز قرطبه (كوردوبا)، بود. این مركز اولین محلّ اجتماع صوفیانه در اندلس محسوب میشود. مهمترین مرید و پیرو ابنمسرّه در قرن پنجم، از نسل دوم پیروان او، اسماعیلبن عبداللّه رُعَینی بود. او خود را «امام» مینامید و از پیروانش زكات میگرفت. گفتهاند كه رعینی همه آنچه را كه در زمین است، حرام میدانست، جز آنچه قوت لایموت انسان باشد (وات، ص 153؛ كوربن، ص 334؛ جهانگیری، همانجا).
مكتب ابنمسرّه تا دو قرن پس از او همچنان تنها مكتب مسلط بر تفكر عارفان اندلسی بود (آداس، ص 918). در فاصله این دو قرن، خلافت اموی در اندلس برافتاد و دولت مرابطون بر سراسر اندلس و مغرب تسلط یافت. در اوایل قرن ششم، با ورود اندیشههای ابوحامد غزالی به اندلس، در تصوف اندلسی تحولی پدید آمد و ابوالعباس بن العَریف الصَّنهاجی، مشهور به ابنعریف * (متوفی 536)، طریقت جدیدی بر مبنای طریقت ابنمسرّه به وجود آورد. شهر المِریه، مركزی برای این صوفیان شد. بدین ترتیب، افكار ابنمسرّه و غزالی و مخصوصاً كتاب احیاءعلوم الدینِ وی محلّ اقبال و توجه محافل عرفانی آن شهر شد (آسین پالاسیوس، ص121؛ كوربن، ص 335). اما در 503، دومین امیر مرابطی به فتوای فقیه مالكی قرطبه، احیاء العلومِ غزالی را از سراسر مغرب و اندلس جمعآوری كرد و سوزاند. علما و فقیهان المریه بشدت با این كار مخالفت كردند ( رجوع كنید به ابنابّار، 1410، ص 278؛ مراكشی، ص172ـ173؛ عنان، ج 3، ص 32ـ 35).
ابنعریف شاگردان بسیاری داشت، از جمله ابوعبداللّه غزال كه از مرشدان ابنعربی بود (جامی، ص531) و ابنبَرَّجان * (متوفی 536) كه در اشبیلیه (سویل) مرید ابنعریف بود. ابنبرّجان نیز شاگردان و مریدان بسیار داشت. برخی او را غزالی اندلس لقب دادهاند (كوربن، همانجا؛ آداس، ص 921). حكمرانان مرابطی ظاهراً از عواقب سیاسی افكار ابنعریف و ابنبرّجان بیمناك شدند و آن دو را به مراكش تبعید كردند (وات، ص153، 170؛ كوربن، همانجا).
مكتب ابنعریف حاصل تعالیم و افكار ابنمسرّه و غزالی و تأملات شخصی خود اوست. تأثیر این افكار را میتوان در طریقت شاذلیه دید (پالنثیا، ص 369).
از نظر ابنعریف زهد و بینیازی از ماسویاللّه از منازل صوفیه و از عطایای الاهی است و در سیر تكاملی انسان نقشی اساسی دارد (همانجا). اثر دعوت ابنعریف در انقلاب مریدین ( رجوع كنید به ادامه مقاله) علیه مرابطون به رهبری ابنقَسی نمایان شد (همان، ص 371).
ابوالقاسم احمدبن حسین قسی، معروف به ابنقسی * (متوفی 546)، از شاگردان ابنعریف بود. وی در روستای جلّه در غرب اندلس مستقر شد و در آنجا مریدان بسیار یافت (ابنابّار، 1963ـ1964، ج 2، ص 197؛ عنان، ج3، ص 315). ابنقسی به مطالعه كتابهای غزالی پرداخت و یاران خود را به خواندن كتابهای او و باطنیه و اخوانالصفا سفارش میكرد (ابنابّار؛ عنان، همانجاها).
یاران ابنقسی، كه روزبروز شمارشان در غرب اندلس فزونی مییافت، به «مریدین» معروف شدند. دولت مرابطون نیز در برابر نهضت عبدالمؤمن موحدی عقبنشینی میكرد. ابنقسی از فرصت استفاده كرد و در غرب اندلس با لقب «المهدی» مردم را به نهضت خود دعوت كرد (ابنابّار، 1963ـ1964، ج 2، ص 197ـ 198؛ عنان، ج 3، ص317ـ319). نهضت وی ده سال طول كشید. ابنقسی همزمان با برافتادن دولت مرابطون و شورشهای متعدد در اندلس، به مراكش رفت و با عبدالمؤمن موحدی دیدار كرد و او را به دخالت در اندلس فراخواند، اما پس از ورود قوای موحدون به اندلس، از اطاعت آنان سر باز زد و با روی آوردن به پادشاه پرتغال، خشم مردم را برانگیخت و بر اثر شورش مردم كشته شد (عنان، ج 3، ص 317ـ319، 342ـ 343). قیام مریدین به رهبری ابنقسی، بدان سبب كه تنها نمونه پیوند تصوف و سیاست در اندلس است، اهمیت دارد ( رجوع كنید به جهانگیری، ص 148).
اندلس در قرن ششم، بعد از ابنعریف و ابنبرّجان و تصفیه شورش مریدین، شاهد ظهور عارف بزرگی به نام ابومَدین شُعَیببن حسین انصاری (متوفی 594)، معروف به ابومدینِ تِلِمْسانی * یا مغربی، بود. ابومدین در مكه از دست عبدالقادر گیلانی خرقه گرفته بود و در بازگشت به اندلس طریقت مَدینیه را تأسیس كرد (مقّری، ج 7، ص 136، 138، 142؛ علمالدین، ص 377).
شیوه ابومدین جمع میان طریقت و شریعت بود (ابنزَیات، ص324). وی استاد ابویعقوب یوسفبن یخْلَف قمی بود (ابنعربی، 1977، ص 69). ابنعربی (همان، ص 69ـ70) در باره او گفته كه ابویعقوب متمایل به ملامتیه بوده است. از دیگر شاگردان ابومدین، عبدالسلامبن مشیش (ابنمشیش * ) استاد ابوالحسن شاذِلی، شیخ طریقه شاذلیه، بود (علمالدین، ص376). بدین ترتیب، ابومدین به تأسیس سلسله شاذلیه كمك كرد، شاید به همین سبب است كه گاهی او را همراه با شاذلی، مؤسس سلسله شاذلیه میدانند ( رجوع كنید به وات، ص 153ـ154). ابومدین همچنین استاد ابنعربی بود و ابنعربی در تألیفات خود بسیاری از سخنان و معارف او را آورده است (جامی، ص 528).
ابنعربی * بزرگترین صوفی اندلسی است. در دوره او حكمت و فلسفه رواج داشت و متصوفان اندلس از ابنمسرّه تا ابومدین درصدد آمیختن تصوف و فلسفه بودند، اما هیچكدام به اندازه ابنعربی در این راه توفیق نیافتند (جهانگیری، ص136، 138، 148).
دوران ابنعربی نیز مصادف با ضعف روزافزون دولت مرابطون در اندلس بود ( رجوع كنید به عنان، ج4، ص220ـ270). این دولت را، كه به سبب نفوذ فقیهان مالكی با تصوف میانهای نداشت، موحدون بر انداختند. دولت موحدون با تصوف مخالفت نداشت، حتی گفته میشود كه مهدیبن تومرت، رهبر موحدون، تحتتأثیر افكار غزالی بوده است (عنان، ج 3، ص 163؛ وات، ص 145ـ146، 148). تصوف در این دوران دیگر معرفتی حاشیهای یا مورد طعن نبود، بلكه رشتهای از معارف بود كه بسیاری از اهل ذوق و حتی زنان به فراگیری آن اهتمام میورزیدند. ابنعربی در اندلس به ملاقات سی تن از عارفان اندلسی، از جمله دو زن عارف به نامهای امالزهرا و فاطمه قرطبی، رفت (جهانگیری، ص 19ـ 45). وی در اشبیلیه با ابویحیی صنهاجی، صالح بربری و ابوعبداللّه شرفی، سه تن از صوفیانِ ملامتیه، ملاقات كرد و مشرب آنان را ستود (ابنعربی، الفتوحات ، ج 1، ص 206). وی شرح احوال آنان را در كتاب روحالقدس آورده است. ابنعربی خود طریقتی بنیان ننهاد، اما مشرب عرفانی او تا به امروز یكی از تأثیرگذارترین مكاتب عرفانی بوده است. عقاید وی در اروپای قرون وسطا، بویژه در افكار متفكرانی همچون رامون لول (فیلسوف و مبلّغ مسیحی) و دانته، تأثیر گذاشته و گفته شده كه دانته كمدی الهی را از روی وصف ابنعربی از معراج پیامبر اكرم نوشته است (پالنثیا، ص 386؛ د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل «ابنعربی»).
پس از ابنعربی، ابومحمد قطبالدین عبدالحقبن ابراهیمبن محمدبن سَبعین معروف به ابنسبعین * (متوفی 669) بزرگترین عارف اندلسی قرن هفتم بود. او از افكار ابندَهاق، عارف و متكلم اندلسی (متوفی 611)، تأثیر گرفته بود (پالنثیا، ص 386ـ387؛ مقّری، ج 2، ص202). عرفان ابنسبعین با فلسفه آمیخته است. اشتهار او به فلسفه سبب شد یكی از خلفای موحدی، او را مأمور پاسخگویی به سؤالات فردریك دوم، امپراتور سیسیل، كند (ابنخطیب، ج 4، ص 34؛ وات، ص 152).
پس از ابنسبعین شاگرد وی علیبن عبداللّه نمیری شُشتری (متوفی 668)، صوفی و عالم و شاعر اندلسی، تلاش كرد طریقت سبعینیه را در مصر رواج دهد، اما این طریقه نه در مصر نه در اندلس رواج چندانی نیافت (زین، ص 544). عقاید این سلسله، به علت آمیختگی با فلسفه، پیچیده بود. همچنین سبعینیه، برخلاف دیگر طریقهها كه سلسله خود را به رسول اكرم و سایر بزرگان دین میرسانند، كسانی چون هِرمِس، سقراط، ارسطو و اسكندر را در سلسله نَسَب خود آورده بودند (ابنخطیب، ج 4، ص 210ـ211).
در این دوران مسیحیان جنگ صلیبی با مسلمانان را اعلام كردند و با حملات پیاپی درصدد بیرون راندن آنان بودند. سرانجام، دو شهر مرسیه و اشبیلیه، كه پایگاه فرهنگ و تمدن اسلامی بود، به دست مسیحیان افتاد ( رجوع كنید به عنان، ج 4، ص 339ـ 374) و با انقراض دولت موحدون در 668 و بیثباتی سیاسی در آن سرزمین، بسیاری از اهل علم از اندلس به مغرب رفتند. اگرچه دولت بنونصر در غرناطه حدود دویست سال در برابر مسیحیان مقاومت كرد، اما بتدریج میراث علمی و فرهنگی اندلس به شمال افریقا منتقل شد ( رجوع كنید به عنان، ج 5، ص 437ـ 496). در این دوره، كه میتوان آن را دوره انتقال نامید، دو شخصیت اندلسی در عرصه تصوف اندلس ظاهر شدند: ابوالعباس احمدبن عمر معروف به ابنعاشر (متوفی 765؛مقّری، ج 5، ص354؛ وات، ص157ـ159) و مرید وی، محمدبن ابراهیم رُندی (متوفی 792) معروف به ابنعَبَّاد رُندی. ابنعبّاد فقیه و خطیب و صوفی بود و به طریقه شاذلیه گرایش داشت (مقّری، ج 5، ص341، 346؛ پالنثیا، ص 390). او به سبب شرحی كه بر الحِكَم العطائیه ابنعطاءاللّه اسكندری نوشت و همچنین مكتوباتش، شهرت دارد (حاجیخلیفه، ج 2، ستون 675؛ پالنثیا، همانجا).
(20) Claude Addas, "Andalusi mysticism and the rise of Ibn ـ Arabi ", tr. Christopher Tingtey, in The Legacy of Muslim Spain , ed. Salma Khadra Jayyusi, vol.2, Leiden: Brill, 1994; (21) Miguel Asin Palacios, The mystical philosophy of Ibn Masarra and his followers , tr. Elmer H. Douglas and Howard W. Yoder, Leiden 1978; (22) Miguel Cruz Hernanz, "Islamic thought in the Iberian Peninsula", tr. Thomas F. Glick, in The Legacy of Muslim Spain, ibid ; (23) EI 2, "Ibn Al - ـ Arabi ) " by A. Ates); (24) Ibn ـ Arabi , Sufis of Andalusia , translated with introduction and notes by R. W. J. Austin, Los Angeles, Calif. 1977.
/ علیاكبر رنجبر كرمانی /
10) تصوف در مصر. مسلمانان در سال 21، در زمان خلافت عمربن خطاب، مصر را فتح كردند. سوابق دینی مصر، از جمله آمدن نام آن در قرآن ( رجوع كنید به یونس: 87؛ یوسف: 21؛ زخرف: 51) و روایاتی مبنی بر اینكه مصر مَسكن یا مدفن بسیاری از انبیا، از جمله ادریس و ابراهیم و اسماعیل و یعقوب و یوسف علیهمالسلام، بوده است و همچنین سخنانی از پیامبر اكرم و صحابه ــ كه در آنها مصر «فردوسالدنیا» و «امالبركات» خوانده شده ــ سبب شد كه برخی از فرزندان ائمه علیهمالسلام و بسیاری از صحابه و تابعین به این سرزمین سفر كنند یا در آن مسكن گزینند (ابنجبیر، ص 19ـ20؛ نیز رجوع كنید به سیوطی، ج 1، ص20ـ22، 52، 106، 166ـ254، 294). مقبره برخی از آنان در قبرستان دارالقُرافه وجود دارد (ابنجبیر، ص20) كه خود یكی از عوامل توجه علما و زاهدان و بَكایین به این سرزمین بوده است (همانجا؛ زین، ص 543). در منابع، بسیاری از مردان و زنان زاهد و عابد و حتی عقلای مجانین، به مصر منسوباند (برای دانستن نام آنها رجوع كنید به ابنجوزی، ج 4، ص 309ـ323؛ سیوطی، ج 1، ص 511 ـ 515). بدینترتیب، با ظهور زهد در مصر زمینه تصوف در آنجا از قرن دوم فراهم شد (سعاد ماهر محمد، ج 1، ص 25؛ نیز رجوع كنید به شیبی، ج 1، ص 362ـ363). البته زهد كوفه كه در مصر مَثَل بود، تأثیر بسیاری در زهد مصر داشت. گفتهاند وقتی كه كلمه صوفی در كوفه بهكار رفت، هیچكس در هیچ سرزمینی، جز مصر، آن را نمیشناخت (شیبی، ج 1، ص 363ـ 364). در مصر لفظ صوفی مترادف با زاهد و آمر به معروف و ناهیازمنكر بود، زیرا برخی علویان كه زاهد و اهل امر به معروف و نهیازمنكر بودند، صوف (جامه پشمین) میپوشیدند ( رجوع كنید به همان، ج 1، ص 364، 374).
از قرن سوم تا هفتم بتدریج برخی صوفیه به علت قداستی كه برای این سرزمین قائل بودند یا برای ملاقات با صوفیان بزرگی چون ذوالنونِ مصری * ، شیبان راعی، ابوبكر مصری، ابوعلی كاتب، روزبهان كبیر مصری و ابوالخیرِ اقطع * به مصر عزیمت كردند (ابنجبیر، ص 23؛ جامی، ص 28ـ31، 72، 214، 421، 425؛ سیوطی، ج 1، ص 512، 514).
اولین صوفیان ایرانی در زمان ذوالنون به مصر رفتند (رزق، ج 1، ص60) و برخی نیز در آنجا ساكن شدند، از جمله ابوالعباس نسائی و بنان حمال * . بنان، شیخالاسلام مصر نیز شد (جامی، ص 151؛ سیوطی، ج 1، ص 512 ـ513). سفر صوفیان به مصر تا قرن هفتم ادامه یافت و تصوف را در مصر تقویت كرد و صوفیان و عارفان مشهوری در آنجا پرورش یافتند، از جمله ابوعلی رودباری * (متوفی 322)، ابنفارض * (متوفی 632)، یحییبن موسی قناوی (متوفی 625)، ابوالقاسم اسكندری قَبّاری (متوفی 662) و عفیفالدین تلمسانی * (متوفی 690؛ جامی، ص 539، 568؛ سیوطی، ج 1، ص 513، 517، 520).
از قرن دوم تا قرن هفتم صوفیان نزد امیران و مردم مصر محترم بودند. برخی از آنان امیران را امر به معروف و نهی از منكر میكردند، مانند ابوالحسن بُنان حمال (متوفی 312) كه ابنطولون (مرجوع كنید بهسس خاندان طولونیان در مصر، حك : 254ـ270) را امر به معروف كرد، ابوالحسن علیبن محمد دینوری (متوفی 331) كه از امیران سلسله اِخشیدی انتقاد میكرد، و ابوبكر محمدبن احمدبن سهل رَملی نابلسی كه بهعلت سخنانش علیه فاطمیان، بهدستور المعزّ در 263 به قتل رسید (سیوطی، ج 1، ص 512 ـ 515).
تقریباً تا پایان دوره فاطمیان مصر (364ـ567)، زاهدان و عارفان یا حلقههای كوچكی از مریدان داشتند و به تعلیم و ارشاد آنان میپرداختند، مانند عبدالرحیم قناوی (متوفی 592؛ زین، همانجا؛ فاروق احمد مصطفی، ص 75) یا بهطور انفرادی در كوه و بیابان به عبادت و ریاضت مشغول بودند. كوههای «مُقَطَّم» و بیابان «مستضعفین» در مصر از این حیث شهرت داشتند (سعاد ماهر محمد، ج 1، ص50 ـ51).
از نیمه دوم قرن ششم در مصر خانقاه برپا شد و در آنجا، تصوف جمعی پدید آمد. صلاحالدین ایوبیدر 569 برای اقامت صوفیانی كه از سرزمینهای دیگر به مصر میآمدند، خانهای را خانقاه كرد و برای تأمین مخارج آن املاكی وقف نمود (مبارك، ج 2، ص 218؛ سعاد ماهر محمد، ج 1، ص 25ـ26). این خانه كه در دوره فاطمیان متعلق به شخصی به نام سعیدالسعداء بود، به خانقاه سعیدالسعداء یا صلاحیه مشهور شد و این اولین بار بود كه واژه خانقاه در مصر بهكار رفت. بقایای این خانقاه در مصر وجود دارد (مبارك، ج 1، ص 225؛ رزق، ج 1، ص 24؛ نیز رجوع كنید به خانقاه * ). صلاحالدین، صدرالدین محمدبن عمادالدین محمودبن حمویه جوینی (فقیه و مدرّس و صوفی، متوفی 617) را شیخالشیوخ این خانقاه كرد تا بر امور صوفیان نظارت كند و این اولین بار بود كه چنین لقب و منصبی در مصر به وجود آمد. البته در دوره فاطمیان لقب «شیخالصوفیه» وجود داشت، مثلاً ابنترجمان (متوفی 448) دارای این لقب بود (عبدالرحمان ابوراس، ص 47، 53؛ لاپیدوس، ص 358)، اما این لقب به معنای داشتن منصب و مسئولیت نبود.
حكومتهای بعدی نیز با انتصاب شیخالشیوخ برای حمایت از صوفیان، نظام نظارت دولتی بر امور صوفیان را پدید آوردند (لاپیدوس، همانجا). دولتهای ایوبی (حك: اواخر قرن ششم ـ نیمه اول قرن هفتم ) برای صوفیه خانقاهها و زوایای متعددی ساختند و زمینهای بسیاری برای تأمین هزینه این مكانها وقفكردند (سعاد ماهر محمد، ج 2، ص 302؛ برای زوایا رجوع كنید به عبدالرحمانابوراس، ص 25). ساختن مسجد به نام مشایخ صوفیه نیز در دوره ایوبی رواج یافت، از جمله آنها، مسجد عمربن فارِض (متوفی 632) بود (سعاد ماهر محمد، ج 2، ص 212). ساختن مقبره (ضریح) برای صوفیه نیز در آن دوره گسترش یافت. برخی از این ضریحها بعدها مدرسه و خانقاه شد (همان، ج 1، ص 26ـ27). چون ضریح یكی از راههای تشویق و ترویج عقاید دینی محسوب میشد، برای برخی از آنها، مانند ضریح ابوالحسن علی شاذلی * (متوفی 656)، اموالی وقف میشد (همان، ج 2، ص 9، 267).
در دوره ایوبی، صوفیان به تحصیل علوم دینی همت گماشتند و گاه خود این علوم را تدریس میكردند و حتی برخی مدارس، مخصوص صوفیه بود (مبارك، ج 1، ص 219ـ220).
بدینترتیب، قرن هفتم دوره شكوفایی تصوف در مصر بود، زیرا علاوه بر حمایت ایوبیان و سپس ممالیك از تصوف، دور بودن مصر از مواضع خطر، مانند حمله صلیبیها از غرب و حمله مغول از شرق، موجب شد كه بسیاری از صوفیه از غرب و شرق بخصوص سرزمین مغرب به مصر بروند. برخی از این صوفیان خود بنیانگذار طرق صوفیه یا مروّج آن بودند (عبدالرحمان ابوراس، ص 18ـ21؛ نورتروپ، ص 266ـ267)، از جمله ابوالفتح واسطی از عراق از مؤسسان طریقه رفاعیه، احمد بدوی * از مغرب مؤسس طریقه احمدیه یا بَدَویه، ابراهیم دَسوقی * از مغرب كه طریقه بَرهانیه منسوب به اوست، و ابوالحسن شاذلی از مغرب مؤسس طریقت شاذلیه (فاروق احمد مصطفی، ص 75).
در دوره ممالیك (648ـ922) حمایت از صوفیه و ساختن خانقاه ادامه یافت، زیرا ساختن خانقاه نشانه تدین فرمانروا و اعتقاد كامل او به اسلام بود (لاپیدوس، همانجا) و ازینرو امرا در ساختن خانقاه با هم رقابت میكردند (عبدالرحمان ابوراس، ص 56 ـ57؛ زین، ص 544). تأسیسات صوفیه در خانقاه بتدریج افزایش یافت، چنانكه خانقاه دارای آشپزخانه، حمام، كتابخانه، محل خلوت مشایخ، تدریس و محل سكونت مدرّسان شد و در آنجا طبیب و چشمپزشك و قاری و مؤذن ساكن شدند. حتی گفتهاند در خانقاه ملزوماتی فراهم آمده بود كه فقط در قصر امیران یافت میشد (فاروق احمد مصطفی، ص 78؛ رزق، ج 1، ص 31، 77ـ 78).
در قرن هشتم، تدریس علوم دینی نیز از وظایف خانقاه شد، مثلاً در خانقاه جاولیه فقه شافعی، در خانقاه جمالیه فقه حنفی، و در خانقاه شیخونیه فقه چهار مذهب، همچنین تفسیر و قرائت قرآن (سعاد ماهر محمد، ج 3، ص 12ـ13) و گاه علم لغت و نحو و تاریخ تدریس میشد (رزق، ج 1، ص 28) و خواندن احیاء علومالدین ، رساله قشیریه و عوارف المعارف و فتوحات مكیه نیز رایج بود (طویل، ج 1، ص 151ـ152). برخی عرفا،از جمله اسماعیلبن ابراهیم مَنوفی (متوفی 820)، در این خانقاهها به تألیف و تدریس میپرداختند (رزق، ج 1، ص150).
مقام شیخالشیوخی تا زمان سلطان ملك ناصرمحمدبن قَلاوون (متوفی 741) فقط در خانقاه صلاحیه وجود داشت، ولی وقتی ملكناصر در 727 خانقاه ناصریه را ساخت و مجدالدین موسیبن احمدبن محمود اَقصَرائی/ آقسرایی (متوفی 740) را شیخالشیوخ آنجا كرد، مقام شیخالشیوخی به خانقاه ناصریه منتقل شد (عبدالرحمان ابوراس، ص 63ـ64). این مقام تا زمان ملكاشرف ناصرالدین فقط در خانقاه ناصریه وجود داشت، اما ملكاشرف بعد از ساختن مدرسه اشرفیه در 778، ضیاءالدین قزوینی را شیخالشیوخ آنجا كرد، حال آنكه نظامالدین اصبهانی (متوفی 783)، مفتی و مدرّس و صوفی بزرگ آن زمان، هنوز شیخالشیوخ ناصریه بود. ناصرالدین با این كار میخواست مدرسه را بر خانقاه ترجیح دهد (همان، ص 81 ـ83، 86؛ نیز رجوع كنید به ابنتغری بردی، ج11، ص217). با اینحال ممالیك توجه بسیاری به عرفا داشتند. ابنبطوطه (ج 1، ص 59 ـ60) در سفرنامهاش از بخشش ملكناصر به صوفیان یاد كرده است (نیز رجوع كنید به داج، ص 63). همچنین ملكمظفر بَیبَرسِ دوم * ، ابراهیم دسوقی را شیخالاسلام كرد، با اینكه او به حكام ممالیك احترام نمیگذاشت و آنان را ملامت میكرد (سعاد ماهر محمد، ج 2، ص 307ـ 308) و زُهوری احمدبن احمد عَجمی (متوفی 801) نزد ملكظاهر سیفالدین بَرقوق * (حك : 784ـ 801) محترم بود، با اینكه برقوق را سبّ میكرد (سیوطی، ج 1، ص 527).
در این دوره، درگیری جدّی بین صوفیان و علمای دین وجود نداشت و ضدیت طرفداران ابنتیمیه * با صوفیه چندان نبود، زیرا از عقاید پیروان ابنتیمیه علیه صوفیه حمایت نمیشد. گفتهاند كه ابنعطاءاللّه اسكندرانی، از مشایخ شاذلیه، با عده بسیاری از مردم عادی به قاهره رفت و آنان همراه با مشایخ سعیدالسعداء به بحثهای ابنتیمیه اعتراض جمعی كردند ( رجوع كنید به نورتروپ، ص 267ـ 268). بدینترتیب، هنوز میان علما و صوفیه شكافی وجود نداشت و متصوفه از نظر علمای دین محترم بودند. در دوره ممالیك، صوفیه و علمای اهل سنّت مناسبات مسالمتآمیز داشتند و حتی گاهی علما به ریاست خانقاه گماشته میشدند و تعالیم صوفیه نیز تا پایان قرن هفتم، در مدارس علوم دینی پذیرفته بود و برخی صوفیه، مانند ابنعطاءاللّه اسكندرانی در مدرسه علوم دینی منصوریه تدریس میكردند (همان، ص 270ـ271). برخی هم در الازهر درس میخواندند و در همانجا بهتدریس میپرداختند (داج، ص 86). عدهای از مشایخ الازهر خود جزو صوفیه بودند و فقها آنان را از اولیا و ارباب احوال میشمردند (طویل، ج 1، ص180ـ181). در باره استقبال مردم عادی و علما از صوفیه گفتهاند كه وقتی مصطفی بكری * و عبدالغنی نابلسی به قاهره رفتند، فقها و طلاب الازهر از آنان بگرمی استقبال كردند و از آنان خواستند كه برایشان تدریس كنند (همان، ج 1، ص 180ـ182).
در دوره ممالیك، علما و صوفیه تأثیر سیاسی و اجتماعی مهمی داشتند؛ آنان واسطه مردم با امرای مملوك بودند. اما بتدریج تصوف درمصر رو به انحطاط نهاد و اشخاص نالایق شیخالشیوخ شدند (لاپیدوس، ص 360؛ طویل، ج 1، ص 47؛ نیز رجوع كنید به عبدالرحمان ابوراس، ص 88 ـ93). یكی از این شیوخ، كریمالدین عبدالكریم آملی (متوفی 710) بود كه متهم به فسق شد و با آنكه جرمش اثبات گردید، به علت حمایت اشراف، در مقامش باقی ماند. از جمله مخالفان او، ابنتیمیه بود (عبدالرحمان ابوراس، ص 128ـ129). مشایخ خانقاه ناصریه سَریاقوس نیز منزلت علمی سابق خود را از دست دادند. در اواخر قرن نهم و اوایل قرن دهم ضعف و انحطاط تصوف به نهایت رسید. بعلاوه سیلی كه در 806 در مصر جاری شد، اوضاع اقتصادی را وخیم كرد و كمك به خانقاهها كم شد. بتدریج هر شیخی در هر خانقاهی خود را شیخالمشایخ نامید و این وضع تا 922، یعنی قبل از آنكه عثمانی مصر را فتح كند (923) ادامه یافت ( رجوع كنید به همان، ص 37ـ 38، 105ـ 108).
در اواخر دوره ممالیك، منتقدان صوفیه فقط طرفداران ابنتیمیه و فقها نبودند، بلكه متصوفه خود نیز به اَعمالِ افراطی برخی از صوفیان اعتراض داشتند (طویل، ج 1، ص 174ـ 175). برخی امرا نیز با برخی اعمال صوفیه مخالفت كردند. ملكظاهر ابوسعید جَقْمَق (متوفی 857) در اواخر 852 گروهی را نزد صوفیه فرستاد و از آنان خواست تا آلات موسیقی در زاویهها به كار نبرند و مریدان در مجالس سماع نرقصند ( رجوع كنید به سخاوی، ج 3، ص 71ـ74؛ عبدالرحمان ابوراس، ص 27). از قرن پنجم رقص و غنا در مراسم «حضره» (ذكر) بتدریج چنان رونق یافت كه تصور میشد این امور از مقتضیات تصوف است (رزق، ج 1، ص 63؛ در باره حضره رجوع كنید به تریمینگام، ص 204).
در اواخر دوره ممالیك، برخی اعمال غیراخلاقی و غیردینی هم صورت میگرفت؛ مثلاً مشایخ، مریدان خود را به قصد تأدیب فلك میكردند (داج، همانجا). برخی بزرگان متصوفه نیز نماز نمیخواندند و مدعی بودند كه در اوقات نماز با استفاده از كرامات، خود را به مكانهای مقدس میرسانند و در آنجا نماز میخوانند (طویل، ج 1، ص 48؛ برای دلایل آنان رجوع كنید به شعرانی، ج 1، ص 125).
با اینحال صوفیه هنوز قدرت داشتند. هنگامی كه عثمانیها به مصر حمله كردند، امرای محلی، طومانبای را برای حكومت برگزیدند، اما او امتناع كرد، زیرا به حمایت امرا اطمینان نداشت. امرا نزد ابوالسعود جارِحی، یكی از مشایخ تصوف كه شیخالاسلام هم بود، رفتند و او امرا را به اطاعت از طومانبای قسم داد و طومانبای حكومت را پذیرفت (ابنایاس، ج 5، ص 103ـ104؛ طویل، ج 1، ص 48).
پس از فتح مصر، بسیاری از خانقاهها و مدارس بتدریج بهعلت نداشتن امكانات مالی ویران یا تبدیل به تكیه شدند (مبارك، ج 1، ص 225؛ رزق، ج 1، ص 103). البته با آمدن عثمانیها، تعداد طریقهها رو به افزایش نهاد، اما ارزش معنوی آنها كاهش یافت. بسیاری از درویشان به مصر رفتند و بخصوص بر تعداد زوایا و تكایای بكتاشیه * افزوده شد ( رجوع كنید به طویل، ج 1، ص 158، 163ـ164، ج 2، ص 8 ـ9).
در دوره عثمانیها، شیوخ سجاده (مشایخ طریقهها) معمولاً از كسانی انتخاب میشدند كه نسبشان به خلیفه اول یا دوم یا امام علی علیهالسلام میرسید. به كسی كه نسلش به خلیفه اول میرسید، «شیخ بكری» میگفتند كه صاحبمقام نقیب الاَشراف نیز بود و از وظایف او، بررسی صحت انتساب افراد به پیامبر و صحابه و همچنین نظارت بر امور آنان بود. به كسی كه نسلش به خلیفه دوم میرسید، «شیخ عِنانیه» یا «اولاد عِنان» میگفتند و كسی را كه نسلش به امام علی علیهالسلام میرسید، «شیخ سادات» مینامیدند و مقام چنین شخصی با شیخبكری همپایه بود (طویل، ج 1، ص 102؛ لین، ص240ـ241).
طریقههای مهم این دوره در مصر عبارت بودند از: رفاعیه، قادریه، احمدیه (با شاخههای بَیومیه و شَعراویه و شَناویه)، و برهانیه (لین، ص 241ـ242).
سلاطین عثمانی به صوفیه احترام میگذاشتند؛ نزد آنان میرفتند و طلب دعا و شفاعت میكردند و دست آنان را میبوسیدند (طویل، ج 1، ص 163). از جمله سلطانسلیم اول (حك: 872ـ926) برای برخی از صوفیه ــ كه در فتح مصر از او حمایت كرده بودند ــ اموالی فرستاد و آنان را از مالیاتهای دولتی معاف كرد (همان، ج 2، ص90ـ91؛ نیز رجوع كنید به نابلسی، ص 261).
صوفیه نزد مردم نیز بسیار محترم بودند و مردم فرمان آنان را فوق قانون و حتی شرع میدانستند. عقلای مجانین نیز، كه معمولاًبرهنه ظاهر میشدند، به نظر مردم برترین صوفیه بودند (طویل، ج 1، ص 108، 113). صوفیه مصر را بین خود تقسیم كرده بودند؛ هر ولی (شیخ) مناطقی را تحت نفوذ خود داشت و در باره امور مردمِ آن منطقه تصمیم میگرفت. مریدان مناطقِ تحت نفوذ آن شیخ نیز دوست نداشتند كه مریدِ شیخ دیگری در محدوده آنان باشد یا نام شیخ دیگری در آنجا برده شود (همان، ج 1، ص 125ـ126).
یكی از موضوعاتی كه صوفیه در مصرِ دوره عثمانی بر سر آن اختلافنظر داشتند، اهمیت ذكر خداوند و تلاوت قرآن بود؛ مثلاً، برخی ذكر را برای مبتدیان، و خواندن قرآن را برای كاملان مناسب میدانستند، ولی بهطور كلی همه اتفاقنظر داشتند كه ذكر و ریاضتنفس از اشتغال به علوم دینی بالاتر است (همان، ج1، ص 62ـ63). بدینترتیب، نسبت به علوم دینی بیتوجهی وجود داشت و برخی عرفا با وجود توانایی تدریس این علوم، از این كار سر باز میزدند، از جمله عبدالغنی نابلسی از تدریس حدیث در الازهر، به عذر آنكه چنین كاری صفای روح را از بین میبرد، خودداری كرد (همان، ج 1، ص 192ـ193).
از دیگر بحثهای این دوره بحث بر سر ذكر جلی و خفی بود و فتواهای بسیاری در تأیید یكی از این دو نوشته شد. حتی برخی عرفا در این باره به بعضی امرا متوسل شدند، مثلاً با توسل به امرا سعی شد تا علی بَیومی * را از اقامه ذكر جلی در مسجد مشهد حسینی باز دارند. با اینحال، مجالس ذكر جلی ادامه داشت و بتدریج اشعاری از ابنعربی * و عفیفالدین تلمسانی * هم در این مجالس خوانده شد (همان، ج 1، ص 64ـ66).
در قرن دهم مخالفت با تصوف شدت یافت. علما بخصوص با «غش و صَعْق»، انداختن عمامه و كندن پیراهن در مجالس ذكر مخالفت میكردند. دنیاطلبی و كارهای خلاف شرع صوفیه نیز اعتراض علما را برمیانگیخت (داج، ص 85؛ طویل، ج 1، ص 166ـ167، 190ـ191).
عبدالوهاب شَعرانی * (متوفی 973)، از صوفیان مشهور و محترم این دوره، خود از جمله منتقدان صوفیه بود. او حتی عقاید طرفداران برخی طریقهها، مانند احمدیه و اَدهَمیه و دسوقیه و رفاعیه، را خارج از شریعت و افعال آنان را مخالف افعال شیوخ اولیه میدانست (تریمینگام، ص 222ـ223؛ طویل، ج 1، ص 189). شاگرد او، عبدالرئوف مُناوی * (متوفی 1031)، نیز با صوفیانی كه ادعای اسقاط تكلیف داشتند، مخالفت میكرد (طویل، ج 2، ص 138).
در قرن سیزدهم كه فرانسه، عثمانیها را از مصر بیرون راند و مصر را اشغال كرد (1212ـ1216/ 1797ـ1801)، ناپلئون وزارتخانهای با حضور دَه تن از مشایخ و علما تشكیل داد. یكی از این اعضا، خلیل بكری، نقیبالاشراف و شیخ سجاده بكریه، بود. وظیفه این وزارتخانه حفظ امنیت عمومی، تهیه خواربار و تأمین امكانات بهداشتی بود (اسكندری و سلیمحسن، ص 99ـ 101؛ قس لویسعوض، ج 1، ص 103، 115 كه به نُه عضو اشاره كرده است).
بعد از آنكه عثمانیها به كمك انگلیسیها، فرانسویها را بیرون راندند، مدتی میان عثمانیها و ممالیك جنگ و گریز ادامه داشت تا آنكه محمدعلیپاشا با حمایت مردم و تشویق شیوخی چون عبداللّه شَرقاوی، در 1220/ 1805 حكومت را پذیرفت ( رجوع كنید به لویس عوض، ج 1، ص 118ـ121). او خلیل بكری را ــ كه با فرانسه همكاری كرده بود ــ از مقامهایش بركنار و محمد ابوسعود بكری را شیخ سجاده بكریه و شیخالمشایخ كرد. او از 1216 تا 1227/ 1801ـ1812 شیخالشیوخ بود (یونگ، 2000، ص 81 ـ82).
بعد از ابوسعود، پسرش (محمد بكری) شیخ سجاده شد و محمدعلی پاشا فرمانی مبنی بر نظارت محمد بكری بر طریقههای صوفیه در مصر و همچنین نظارت بر تكیهها و زاویهها و ضریحهای آنجا صادر كرد (همان، ص 83). از آن پس، طریقهها در مصر تحت نظارت سازمانی مركزی عمل میكردند و همه طریقههایی كه منصب بكری را به رسمیت میشناختند و اداره طریقههای صوفیه نیز آنها را بهرسمیت میشناخت، تحت حمایت حكومت قرار گرفتند (<دایرهالمعارف جهان اسلام آكسفورد >، ج 4، ص 124؛ یونگ، 2000، ص 92).
از زمان محمدعلی پاشا نظارت بر طریقههای صوفیه حول اصل «حقِ قِدَم» شكل گرفت؛ به معنای حق تقدم حضور در اجتماع و تبلیغ برای طریقههایی بود كه زودتر از دیگر طریقهها به ناحیهای وارد شده بودند. چنین طریقههایی از امكانات و منافع مادّی و آزادی بیشتر و طرفداران زیادتر برخوردار میشدند. این حق مدتها مانع ورود و تبلیغ طریقههای غیرمصری بود. حكومت، حق قدم را بهرسمیت میشناخت (<دایرهالمعارف جهان اسلام آكسفورد >، همانجا؛ یونگ، 2000، ص 90، 148).
در دوره اسماعیلپاشا (1280ـ1296/ 1863ـ1879)، اختیارات شیخالمشایخ علی بكری (متوفی 1297/1880) افزایش یافت. فعالیت سیاسی او در حمایت از اسماعیلپاشا، در برابر مداخلات اروپاییان، به او موقعیتی برجسته در میان ملیگرایان داد. وجهه علمی او نیز چندان بود كه توفیقپاشا، جانشین اسماعیلپاشا، در برابر فشار اصلاحطلبان و مخالفان صوفیه برای تغییراتی در آیینهای صوفیه، همواره میگفت كه بدون همكاری و رضایت علی بكری هیچ اصلاحی نمیتوان كرد (یونگ، 2000، ص90ـ91، 149). پس از درگذشت علی بكری فشار اصلاحطلبان سبب شد كه توفیقپاشا، عبدالباقی بكری (شیخالمشایخ طریقتهای صوفیه) را مجبور كند از برخی اعمال صوفیه، كه اصلاحطلبان آنها را بدعت میدانستند، ممانعت كند. از جمله این اعمال، دوشَه (گذشتن شیخ با مَركب از روی بدن مریدان) و حَضرَه بود (همان، ص 91؛ در باره دوشه رجوع كنید به لین، ص 451ـ453). بنابراین، عبدالباقی در 1298/ 1881 اعلامیهای صادر كرد كه بر اساس آن همه طریقههایی كه منصب بكری را بهرسمیت میشناختند، ملزم بودند این آیینها را از مراسم خود حذف كنند. همین موضوع سبب شد كه برخی طریقهها ترجیح دهند استقلال خود را حفظ كنند و نخواهند كه بكری طریقتشان را بهرسمیت بشناسد (یونگ، 2000، ص 152ـ153).
در این دوره، طریقههایی كه زیرنظر شیخالمشایخ قرار داشتند، اغلب در امور سیاسی دخالت نمیكردند، اما طریقههای غیررسمی فعالیتهای سیاسی داشتند، مثلاً برخی مشایخ شاذلیه و خلوتیه در شورش احمد عرابیپاشا ــ كه خواستار استقلال سیاسی مصر در برابر مداخلات اروپاییان بود ــ از او جانبداری كردند و این شورشها سبب شد كه برخی مشایخ شاذلی و خلوتی پس از اشغال مصر بهوسیله انگلیس، دستگیر و تبعید شوند (همان، ص 149ـ151)، اما شورش خلوتیها ادامه داشت تا اینكه در1307ـ 1308/1980، برخی اصلاحات اقتصادی انگلیسیها، اتحاد مخالفان را از بین برد و شورشها را متوقف كرد (همان، ص 151ـ152).
پس از فوت عبدالباقی (1309/ 1892)، برادرش محمد توفیق بكری * شیخالمشایخ و شیخ سجاده بكریه شد. در دوره وی، مخالفت اصلاحطلبان با صوفیه افزایش یافت ( رجوع كنید به زین، ص 561؛ یونگ، 2000، ص 92، 153). محمد عبده كه از 1317/ 1899 مفتی مصر شده بود، به برخی آداب صوفیه، از جمله موالید (جشن زادروز پیامبر اكرم و مشایخ طریقتها)، اعتراض كرد. عبدالعزیز جاویش، از دیگر اصلاحطلبان، نیز در 1309/ 1892 در نامهای سرگشاده، به توفیق بكری بشدت انتقاد نمود (یونگ، 2000، ص 155، 158؛ برای موالید رجوع كنید به لین، ص 239). رشیدرضا (شاگرد محمد عبده) و طرفدارانش كه خود را سَلَفیه مینامیدند، در مجله المنار مقالاتی از رشیدرضا و كسانی كه از صوفیه بهسبب ادعای داشتن علم باطن و بزرگداشت قبور اولیا و بهكار بردن آلات غنا و گفتن ذكر همراه با رقص انتقاد میكردند، منتشر مینمودند (هوفمان، ص 7؛ ابوحمدان، ص40ـ41؛ برای نمونه رجوع كنید به المنار ، ج 3، ش 21، جمادیالثانیه 1318، ص 481ـ490، ج 17، ش 4، ربیعالا´خر 1332، ص 273ـ292). رشیدرضا، محمد توفیق را برای اصلاح كردن فرق صوفیه تحت فشار میگذاشت (یونگ، 2000، ص 186). سرانجام در 1313/ 1895، خدیو عباس دوم حلمی لایحهای به نام «لایحه الطرق الصوفیه» صادر كرد و محمد توفیق بكری مسئول اجرای آن گردید. در این لایحه انتصاب شیوخ سجاده و زوایا به دیوان اوقاف سپرده شده بود. بند دیگری از این لایحه در باره تشكیل «المجلس الصوفی» بود، كه بنا بر آن میبایست شورایی از بیست تن از مشایخ برگزیده طریقهها تشكیل میشد و آنان از میان خود هشت تن را انتخاب میكردند. شیخالمشایخ از این هشت تن میبایست چهار تن را انتخاب كند تا عضو دائمی شورایی شوند كه با شیخالمشایخ در سرپرستی امور طریقهها همكاری میكرد. تصمیمات شورا در صورتی كه به اتفاق آرا بود، اجرا میشد. مفاد این فرمان اختیارات بكری را محدود میكرد و قدرت بیشتری به دیوان اوقاف و شیوخ تكایا میداد (همان، ص 93ـ94؛ نیز رجوع كنید به فاروق احمد مصطفی، ص 89 ـ90، برای آگاهی از مفاد این لایحه رجوع كنید به فاروقاحمد مصطفی، ص 313ـ316).
محمد توفیق تلاش كرد كه نظارت دیوان اوقاف بر تكایا و زوایا و ضرایح را از این لایحه حذف كند و سرانجام بهرغم مخالفتهای نخستوزیر، دولت مصطفی فهمی در 1321/ 1903 لایحه را اصلاح كرد (فاروق احمدمصطفی، ص 85 ـ86؛ یونگ، 2000، ص 95). همچنین وی بر اثر فشار اصلاحطلبان، در 1323/ 1905 لایحهای داخلی برای طریقههای صوفیه صادر كرد كه بر اساس آن برخی آداب صوفیه ــ كه از نظر مخالفان بدعت بهشمار میآمد ــ و همچنین حق قدم كنار گذاشته شد. این لایحه به تصویب مجلس صوفی رسید (زین، همانجا؛ یونگ، 2000، ص 96، 108). این لایحه از طریقههای تحت نظارت شیخالمشایخ در برابر مخالفان صوفیه حمایت میكرد و آنها را نیز از همراهی با فعالیتهای ملیگرایانه و اصلاحطلبانه برخی اجتماعات سرّی بازمیداشت (یونگ، 2000، ص 154، 159).
در این دوره، بسیاری از طریقهها مشروعیت شیخالمشایخ را پذیرفتند و بدینسان بر اعتبار و قدرت محمد توفیق بكری افزوده شد. همین موقعیت سبب شد كه وی بتواند در برابر حضور انگلیسیها در مصر، موضعگیریهای ضد استعماری نشان دهد (همان، ص 154ـ 155). او، به عنوان میانجی، در فعالیتهای سیاسی خدیو شركت میكرد و از خدیو در برابر انگلیسیها حمایت مینمود. بكری همچنین به خدیو كمك كرد تا محمد عبده را از مقامش، مفتی مصر، عزل كند (همان، ص 155). موقعیت سیاسی بكری سبب شد كه در 1324/ 1906 به جرج ششم، ولیعهد انگلیس، نامه بنویسد و خواستار اصلاحات سیاسی شود. او در جنبش اتحاد اسلام نیز مؤثر بود و ریاست همایش جهانی اسلام (مرجوع كنید به المؤتمرالاسلامی العالمی) را برعهده داشت (همان، ص 155 و پانویس 6).
موضعگیریهای سیاسی بكری سبب شد كه وی در 1329/ 1911 مجبور به كنارهگیری شود (همان، ص 155). جانشین وی، عبدالحمید بكری، نسبت به انگلیس هیچ موضع سیاسیای اتخاذ نكرد (همان، ص 158). در این دوره، چند طریقه، از جمله عظیمیه (از شاخههای شاذلیه) و حبیبیه (از شاخههای رفاعیه)، با پشتیبانی احزاب سیاسی بهرسمیت شناخته شدند (همان، ص 163، 166). برخی طریقهها، مانند دَمرداشیه و ادریسیه، نیز با حمایت انگلیس به رسمیت شناخته شدند (همان، ص 168،170؛ برای اطلاع بیشتر در باره مشایخ تحت حمایت انگلیس رجوع كنید به همان، ص 157).
در دوران عبدالحمید بكری، دو گروه دیگر به مخالفان صوفیه پیوستند: جنبش اخوانالمسلمین كه حسن البنّا ( رجوع كنید به البنّاء، حسن) آن را در 1307 ش/ 1928 تأسیس كرد، و جنبش وهابیه (رجوع كنید به هوفمان، ص 6ـ 8). جنبش وهابیه كه تا 1331/ 1913 سازماندهی نداشت، از 1332/ 1914 مبارزه با تصوف را به شكل سازمان یافتهای با عنوان «جامعه الشریعه لتعاون العاملین بالكتاب والسُنّهالمُحَمّدیه» آغاز كرد (یونگ، 2000، ص 189ـ190). محمود خَطّاب سُبكی، از مشایخ الازهر و مؤسس جامعهالشریعه، در نقد صوفیه از عقاید ابنتیمیه و ابنقَیم جوزیه * استفاده میكرد (همان، ص190؛ نیز رجوع كنید به هوفمان، ص 7).
شورای صوفیه و طریقههای وابسته به آن در برابر این مخالفان عكسالعملی نشان ندادند، اما مشایخ طریقههای غیررسمی، كتابهایی در رد مخالفان نوشتند. آنان اصلاحطلبی را بدعت میدانستند و سیدجمالالدین اسدآبادی و محمد عبده را وهابی مینامیدند ( رجوع كنید به یونگ، 2000، ص 189ـ191).
محمد مصطفی مراغی، رئیس دانشگاه الازهر از 1307 تا 1308 ش/ 1928ـ1929، طرحیپیشنهاد كرد كه بر اساس آن مشایخی كه تحصیلات دانشگاهی نداشتند، میبایست از سرپرستی طریقههای صوفیه بركنار میشدند و بهجای آنان علما و مشایخی میآمدند كه در الازهر تحصیل كرده بودند (همان، ص 191). این پیشنهاد كه منافع شیوخ طریقهها را به خطر میانداخت، با مخالفت مشایخ صوفیه و حتی عبدالحمید بكری، شیخالمشایخ، روبرو شد و بكری و دیگر مشایخ بیانیهای علیه مراغی صادر كردند ( رجوع كنید به همان، ص 191ـ192). سرانجام، مراغی نتوانست مقاصد خویش را محقق سازد، اما در 1325 ش/ 1946 ملك فاروق، احمدمراد بكری (آخرین شیخالمشایخ از خاندان بكری و فرزند عبدالحمید) را به علت فعالیتهایش در حمایت از جداییطلبان سودانی، از مقام شیخالمشایخی بركنار كرد و احمد ساوی، از علمای الازهر و شاگرد محمد عبده، را شیخالمشایخ نمود (همان، ص 168، 192؛ طویل،ج 1، ص 185).
احمد ساوی كه از حمایت مفتی مصر و علمای الازهر برخوردار بود، از ابتدا با مشایخ طریقهها مناسبات خوبی نداشت ( رجوع كنید به یونگ، 2000، همانجاها). او بندهایی از لایحه 1323/ 1905 را كه در باره رهبری موروثی طریقهها بود، اصلاح كرد و این اصلاح راه را برای انتخاب كسانی كه در الازهر تحصیل كرده بودند، به مقام شیخی باز كرد. مشایخ با اقدامات ساوی مخالفت كردند، ازینرو وی با بهرسمیت شناختن تعدادی از طریقههایی كه با او موافق بودند، سعی كرد حمایت اكثر طریقههای عضو شورای صوفیه را برای اصلاحات جلب كند (همان، ص 192ـ193). ساوی برای اجرای طرحهای خود شورایی متشكل از مؤسسات اسلامی ــ كه اغلب آنها زیر نفوذ اخوانالمسلمین بودند ــ بهوجود آورد (همان، ص 193ـ194).
این شورا اعلام كرد كه میخواهد فعالیتهای طریقههای صوفیه را ممنوع كند و در این خصوص طرحی به وزارت كشور داده است (همان، ص 194). اجرای این طرح با كودتای نظامیان در 1331 ش/ 1952، متوقف ماند (همان، ص 193). كشمكش این شورا و صوفیه ادامه داشت تا اینكه با میانجیگری جمال عبدالناصر فرمان انحلال شورا صادر شد و شورای دیگری كه آن هم زیر نفوذ اخوانالمسلمین بود، برای حل اختلاف با صوفیه تشكیل گردید. درگیری این شورا با صوفیه تا 1333 ش/ 1954 كه فعالیت اخوانالمسلمین ممنوع شد، ادامه یافت و در همان سال جمالعبدالناصر شورا را منحل كرد ( رجوع كنید به همان، ص 193ـ 194).
در 1334 ش/ 1955، حكومت كه رابطه خود را با اخوانالمسلمین قطع كرده بود، علاقهمند به استفاده از طریقههای صوفیه شد، زیرا رشد اسلامخواهی منجر به برخوردهای خشونتآمیز با دولت شده بود؛ بنابراین، دولت میكوشید با حمایت از تصوف به عنوان یكی از مواریث ملی، مانع گسترش «بنیادگرایی اسلامی» شود. به این منظور ابتدا میبایست حركت اصلاحی ــ كه تحتتأثیر اخوانالمسلمین از 1326 ش/ 1947 در بین طریقههای صوفیه شروع شده بود ــ خنثی میشد؛ ازینرو، احمد ساوی در 1336 ش/ 1957 مجبور به استعفا گردید و به جای او محمدمحمود علوان (شیخ علوانیه خلوتیه، متوفی 1348 ش/ 1969)، شیخالمشایخ شد (همان، ص 174، 194ـ 195؛ نیز رجوع كنید به هوفمان، ص 362).
در دوره محمد علوان، مجلهای ادواری به نام الاسلام و التصوف زیرنظر شورای صوفیه منتشر شد، چند طریقه بهرسمیت شناخته شد، هواداران طریقهها افزایش یافتند و نقش متصوفه در اجرای مراسم و اعیاد مذهبی، از جمله مراسم موالید، بیشتر شد (یونگ، 2000، ص 174). شورای صوفیه به سرپرستی علوان، به نفع اتحادیه سوسیالیستهای عرب تبلیغات سیاسی و عقیدتی میكرد (همان، ص 175).
در این دوره نیز بحث میان مخالفان و موافقان تصوف ادامه داشت كه عمدتاً در دو ماهنامه منعكس میشد: 1) ماهنامه المسلم ، ترجمان (ارگان) سازمان عشیره محمدیه وابسته به طریقه محمدیه شاذلیه. 2) الاعتصام ، ماهنامه جامعه الشریعه (همان، ص 195).
از مشایخ مشهور این دوره، احمد ابوالوفا شَرقاوی (متوفی 1340 ش/ 1961) بود. پدر ابوالوفا، ابو المعارف شَرقاوی (متوفی 1317/ 1899)، نیز از مشایخ بنام و از مریدان ابوالبركات احمد بنمحمد دَردیر (شیخ اصلاحطلب طریقت خلوتیه، متوفی 1200/ 1786) و دوست نزدیك محمد عبده بود (هوفمان، ص 276ـ 278، 283).
احمد رضوان (متوفی 1346 ش/ 1967) نیز از مشایخ بسیار مشهور و محترم در مصر علیا بود و حكومت جمال عبدالناصر میكوشید كه قدرت و نفوذ او را تقویت كند( رجوع كنید به همان، ص 258، 266ـ267). گفتهاند كه جمالعبدالناصر برای آغاز جنگ شش روزه (1346 ش/ 1967) با او مشورت كرد و رضوان او را از این كار منع نمود، اما پیشبینی كرد كه جمالعبدالناصر وارد این جنگ خواهد شد (همان، ص 266ـ 267).
در دوران جمالعبدالناصر برخی طریقهها به دلایل سیاسی ضعیف شدند و برای لغو اجازه فعالیت آنها تلاشهایی صورت گرفت، مثلاً طریقه بكتاشیه كه در دوران احمد فؤاد و ملك فاروق تحت حمایت دربار و خاندان سلطنتی بود، ضعیف شد، بهطوری كه به علت فقدان كمكهای مالی اوقاف، اعضا و هواداران و روحانیان آن مجبور به ترك مصر شدند (یونگ، 2000، ص 171ـ173، 176). بیشتر درویشان دمرداشیه نیز بهسبب لغو اجازه فعالیتشان مصر را ترك كردند (همان، ص 176).
حصافیه نیز به علت آنكه حسنالبنّا قبلاً عضو این طریقت بود، بشدت زیر نظر قرار داشت و مشكلاتی برای اعضای آن بهوجود آمد، زیرا با آنكه عبدالوهاب هیساوی (متوفی 1328 ش/ 1949)، مرجوع كنید بهسس طریقه، حسنالبنّا را از طریقه اخراج و ارتباط اعضا را با او و اخوانالمسلمین ممنوع كرده بود، برخی اعضا ارتباطشان را با اخوانالمسلمین حفظ كردند ( رجوع كنید به همان، ص 177).
شاخهای از نقشبندیه به رهبری نجمالدین كردی نیز متهم بود كه با اعضای جمعیت اخوانالمسلمین ارتباط دارد و نیز گفته شده بود كه نجمالدین كردی با نهضت سوسیالیستهای كُرد عراق همكاری میكند، ازینرو جلسات و ملاقاتهای او بهطور كلی ممنوع شد (همان، ص 178).
با اینهمه، برخی طریقهها به علتهای سیاسی از حمایت دولت برخوردار شدند، مانند طریقه كتانیه شاذلیه كه ابتدا محدود به مراكش بود، اما دولت برای آنكه از حمایت خانواده قدرتمند حسن كتانی، شیخ كتانیه، برخوردار شود، شورای صوفیه را واداشت كه این طریقه را به رسمیت بشناسد (همان، ص 179). از بَرهانیه و دسوقیه نیز برای تحكیم روابط مصر با سودان حمایت میشد (همان، ص 179ـ180). در این دوره، برخی فرق در امور سیاسی فعالیت میكردند، مانند جنیدیه كه شیخ آن عضو فعال اتحادیه سوسیالیستهای عرب بود (همان، ص 181). شاخه حسینیه از طریقه شاذلیه نیز قدرتش را مرهون ارتباطات سیاسی با احزاب بود (همان، ص 183).
بعد از مرگ جمال عبدالناصر در 1349 ش/ 1970، تصوف در برابر تمایلات ضدتصوف در مصر تقویت و تجهیز شد (همو، 1999، ص 322ـ323). امروزه شورای عالی صوفیه، مهمترین عامل در اجرای اهداف فرهنگی و سیاسی دولت است ( رجوع كنید به هوفمان، ص 362).
اداره طریقههای صوفیه را سازمانی بهنام «المشیخه العامه لطرق الصوفیه» برعهده دارد و رئیسجمهور از میان ده شیخ برگزیده شورای صوفیه، شیخالمشایخ را انتخاب میكند (همان، ص 10؛ فاروق احمدمصطفی، ص 87). شیخالمشایخ نیز به كمك شورایی متشكل از چهار عضو كه به مدت سه سال انتخاب میشوند، بر امور طریقهها نظارت دارد (طویل، ج 1، ص 91؛ فاروق احمد مصطفی، ص 313ـ314). وظایف این شورا حلوفصل منازعات طریقهها، اجرای مراسم و جشنهای صوفیه مانند موالید و حضره، و عزل و نصب مشایخ ضرایح و تكایا و سجادههایی است كه تحت نظارت این سازماناند و شورای صوفیه آنها را بهرسمیت شناخته است (طویل، همانجا؛ فاروقاحمد مصطفی، ص 89). تا 1368 ش/ 1989، این شورا 73 طریقه را بهرسمیت شناخت (هوفمان، ص 14). این طریقهها موظفاند كه طبق لوایح 1321 و 1323/ 1903 و 1905 عمل كنند. بر اساس این لوایح، همه اعمال خلاف شرع، از جمله دوشه، گفتن ذكر همراه با رقص، استفاده از برخی آلات موسیقی، مجروح كردن بدن با سیخ، خوردن حشرات به عنوان كرامت و همچنین اعتقاد به سقوط تكلیف و حلول و اتحاد ممنوع است (طویل، ج 1، ص 86 ـ 88؛ زین، ص 561؛ فاروقاحمد مصطفی، ص 323، نیز رجوع كنید به فاروق احمد مصطفی، ص 85 ـ86).
از 1361 ش/ 1982، ابوالوفا غُنَیمی تفتازانی، از شیوخ طریقه غُنیمیه خلوتیه و استاد فلسفه دانشگاه قاهره، شیخالمشایخ مصر شد (هوفمان، ص10؛ زین، ص560). به نظر او، خصایص تصوف مصر دوری از افراط و تفریط و غلوگویی و شطح است و عقاید كسانی كه فلسفه را با تصوف آمیختند و به وحدت وجود و فنا معتقد شدند در مصر طرفداران جدّی ندارد (زین، همانجا). بنابراین، شورای صوفیه طرفدار تصوف عملی است و آثار ابنعربی را ممنوع كرده است (هوفمان، ص 8)، اما برخی شاخههای شاذلیه آشكارا از آرای ابنعربی طرفداری میكنند ( رجوع كنید به همان، ص 369، 372).
امروزه تصوف با بنیادگرایی اسلامی اختلافهای بسیار دارد. بنیادگرایی نقش تصوف را منفی میداند و در مسائل سیاسی آن را عامل اقدامات انفعالی، در مسائل شرعی آن را عامل اهمال، در مقابل مسلكهای غربی آن را بیاعتنا، و نیز آن را عامل ترویج خرافات میداند، ازینرو بنیادگرایان و صوفیه در جذب افراد به سوی خود رقابت دارند (همان، ص360ـ361). تحتتأثیر مخالفان، طریقههایی هماهنگ با آرای اصلاحطلبان بهوجود آمد، از جمله طریقه دردیریه سباعیه از شاخههای خلوتیه منتسب به ابوالبركات احمد دردیر، عظمیه، سنوسیه، محمدیه شاذلیه و رحمانیه. این طریقهها به تصوف عملی موافق اسلام روی آوردهاند و از بحثهای مربوط به عرفان نظری خودداری میكنند (همان، ص 357؛ نیز رجوع كنید به زین، ص 562، 572 ـ573).
صوفیه برای مبارزه با مخالفان و هماهنگشدن با جهان جدید، در عین سیروسلوك عرفانی، به تحصیلات دانشگاهی روی آوردند ( رجوع كنید به هوفمان، ص 364ـ 365؛ زیدان، ص 203)؛ ازینرو طریقههای صوفیه در جذب جوانان تحصیلكرده بسیار موفق بودند (هوفمان، ص 358). بعلاوه، برخی مشایخ به شاگردانشان روشهای بحث با طرفداران وهابیت را آموزش میدادند، از جمله عبدالحلیم محمود از طریقه شاذلیه و رئیس دانشگاه اسلامی الازهر در 1349 ش/ 1970، شیخمحمد زكیابراهیم مؤسس سازمان عشیریه محمدیه (تاریخ تأسیس: 1309 ش/1930) وابسته به طریقه شاذلیه محمدیه، و شیخ محمدعثمان عبده از طریقه برهانیه (هوفمان، ص 361، 368، 429).
باوجود مخالفتهایی كه با صوفیه شد، مصریها، علاوه بر مقابر منسوب به فرزندان پیامبر، به مقابر صوفیه بسیار احترام میگذارند و زیارت حرم مشایخ از سنن عادی زندگی مردم است ( رجوع كنید به همان، ص 76ـ77؛ لاپیدوس، ص 475). تحصیلكردگان مصری حتی اگر به زیارت قبور صوفیه نروند و در مراسم موالید شركت نكنند، به مشایخ علاقه و ارادت دارند و به قدرت و كرامت آنان معتقدند ( رجوع كنید به هوفمان، ص 373ـ374؛ طویل، ج 1، ص 203). طبقات فقیر و متوسط، به مراسم صوفیه ــ از جمله حضره كه در مزار عرفا برگزار میشود ــ علاقه نشان میدهند. شهر طَنْطا به علت وجود مقبره احمد بدوی و شهر دسوق به علت وجود مقبره ابراهیم دسوقی متبرك بهشمار میآیند ( رجوع كنید به هوفمان، ص 95، 373ـ374، 377). همچنین گفتهاند كه طریقههای صوفیه تقریباً در همه جای مصر پراكندهاند و در مصر دهكدهای وجود ندارد كه طریقههای صوفیه در آن وابستگانی نداشته باشند (همان، ص 14). منابع تفصيلي مقاله را در بخش بعدی ببينيد.