جَعْل‌ ، از مباحث‌ فلسفه‌ و از احكام‌ وجود و ماهیت‌. جعل‌ در لغت‌ به‌ معنای‌ قرار دادن‌، خلق‌ كردن‌، گردانیدن‌، شروع‌ به‌ كار كردن‌، آشكار ساختن‌ و نامیدن‌ است‌ (خلیل‌بن‌ احمد؛ شرتوتی‌، ذیل‌ «جعل‌») و در اصطلاح‌ فلسفه‌، اعطای‌ واقعیت‌ به‌ شیئی‌ است‌ كه‌ واقعیت‌، ذاتی آن‌ نباشد.

بحث‌ در باره جعل‌، در واقع‌ بررسی‌ این‌ مسئله‌ است‌ كه‌ مجعول‌ و اثر جاعل‌ چیست‌. به‌ عبارت‌ دیگر، علت‌ به‌ معلول‌ خود چه‌ اعطا می‌كند كه‌ آن‌ را واقعیت‌ و تحقق‌ عینی‌ می‌بخشد. بدین‌ ترتیب‌، مدار و محور آموزه جعل‌، اثر خاص‌ جاعل‌ و علت‌ در شی‌ءِ ممكن‌ است‌ كه‌ ذاتاً نه‌ وجودش‌ ضرورت‌ دارد نه‌ عدمش‌ و برای‌ خروج‌ از این‌ تساوی‌ نسبت‌ به‌ وجود و عدم‌، نیازمند علتی‌ است‌ كه‌ یكی‌ از دو طرف‌ را ایجاب‌ كند.

بحث‌ جعل‌، بنا بر پرسشی‌ كه‌ در آن‌ مطرح‌ است‌، از مسائل‌ علت‌ و معلول‌ و نسبت‌ میان‌ آنهاست‌، چنانكه‌ ابن‌سینا ذیل‌ مباحث‌ علت‌ و معلول‌ به‌ این‌ مسئله‌ پرداخته‌ است‌. گفتنی‌ است‌ كه‌ وی‌ از اصطلاح‌ جعل‌ در پرداختن‌ به‌ این‌ مسئله‌ استفاده‌ نكرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به 1404، ج‌ 1، ص‌ 262، 266، 347؛ نیز رجوع کنید به صدرالدین‌ شیرازی‌، 1360 ش‌، ص‌ 68ـ76؛ طباطبائی‌، ص‌ 156ـ157). از سوی‌ دیگر، برخی‌ از حكما، بنا بر موضعی‌ كه‌ در پاسخ‌ به‌ این‌ مسئله‌ اتخاذ كرده‌اند، گاه‌ در ضمن‌ بحث‌ اصالت‌ وجود یا ماهیت‌ هم‌ در باره آن‌ سخن‌ گفته‌اند، هر چند كه‌ میان‌ بحث‌ جعل‌ و بحث‌ اصالت‌ وجود یا ماهیت‌، ملازمه تام‌ برقرار نیست‌، چنانكه‌ صدرالدین‌ شیرازی‌ نه‌ فقط‌ در ذیل‌ اصالت‌ وجود، بلكه‌ در مواضع‌ گوناگون‌ بدان‌ پرداخته‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به 1360 ش‌، ص‌ 70ـ76، ذیل‌ بحث‌ علت‌ و معلول‌؛ همو، 1981، سفر 1، ج‌ 1، ص‌ 66، ضمن‌ بحث‌ اصالت‌ وجود، ص‌ 396ـ 423، در موضع‌ و فصلی‌ مستقل‌)، زیرا همان‌طور كه‌ ذكر شد، مسئله جعل‌ از فروع‌ اصل‌ علیت‌ است‌ و از همین‌رو، برای‌ كسانی‌ كه‌ منكر علیت‌اند یا حتی‌ برای‌ كسانی‌ كه‌ به‌ ترجیح‌ بلا مرجح‌ یا اولویت‌ ذاتی‌ در تحقق‌ ممكن‌ قائل‌اند، این‌ مسئله‌ منتفی‌ است‌ و مجالی‌ برای‌ طرح‌ این‌ پرسش‌، كه‌ اثر خاصِ علت‌ و جاعل‌ چیست‌، باقی‌ نمی‌ماند؛ در حالی‌ كه‌، به‌رغم‌ انكار علیت‌، بحث‌ در باره اصالت‌ وجود یا ماهیت‌ مطرح‌ شدنی‌ است‌. علاوه‌ بر این‌، مسئله جعل‌ فقط‌ در باره موجودات‌ ممكن‌ مطرح‌ می‌شود، زیرا امكان‌، ملاك‌ نیاز به‌ جعلِ جاعل‌ و علت‌ است‌ و واجب‌الوجود، بالذات‌، مستغنی‌ از جعل‌ است‌، ولی‌ در بحث‌ اصالت‌ وجود و ماهیت‌، مسئله‌ این‌ است‌ كه‌ واقعیت‌ محقق‌ در خارج‌، وجود است‌ یا ماهیت‌ و این‌ پرسش‌ فارغ‌ از رد یا قبول‌ علیت‌، در باره واجب‌ و ممكن‌ و علت‌ و معلول‌ مطرح‌ می‌شود (هیدجی‌، ص‌ 201؛ جوادی‌ آملی‌، ج‌ 1، بخش‌ 5، ص‌ 296). در عین‌ حال‌، پاسخهای‌ حكمای‌ متأخر مبتنی‌ بر نظری‌ است‌ كه‌ در باب‌ اصالت‌ وجود یا ماهیت‌ اتخاذ كرده‌اند ( رجوع کنید به ادامه مقاله‌).

حكما جعل‌ را بر دو قسم‌ دانسته‌اند: بسیط‌ و مركّب‌. جعل‌ بسیط‌، ایجاد و جعل‌ خود شی‌ء است‌؛ یعنی‌، حاصل‌ و اثری‌ كه‌ بر این‌ قسم‌ از جعل‌ مترتب‌ می‌شود خود شی‌ء است‌. به‌ نظر آنها، آیه «...جَعَل‌ الظُّلُماتِ وَ النُّور...» (انعام‌: 1)، به‌ این‌ نحو از جعل‌ اشاره‌ دارد. جعل‌ مركّب‌ یا تألیفی‌، «جَعْلُ الشیءِ شیئاً»، یعنی‌ چیزی‌ را چیزی‌ گرداندن‌ و به‌ عبارت‌ دیگر، صیرورت‌ است‌. اثری‌ كه‌ بر این‌ جعل‌ مترتب‌ می‌شود، ثبوت‌ چیزی‌ برای‌ چیزی‌ است‌، مثل‌ ثبوت‌ كتابت‌ برای‌ انسان‌ یا سفیدی‌ برای‌ جسم‌. در جعل‌ مركّب‌ دو طرف‌ وجود دارد: یكی‌ مجعول‌ و دیگری‌ مجعولٌالیه‌، یعنی‌ آنچه‌ جعل‌ برای‌ آن‌ واقع‌ می‌شود. برای‌ تقریب‌ به‌ ذهن‌ و سهولت‌ فهمِ این‌ دو قسم‌ جعل‌ و تفاوت‌ آنها، جعل‌ بسیط‌ را به‌ تصور و جعل‌ مركّب‌ را به‌ تصدیق‌ مانند كرده‌اند، زیرا تصور، ادراكی‌ است‌ كه‌ فقط‌ به‌ ماهیت‌ شی‌ء تعلق‌ می‌گیرد و اثر آن‌ حصول‌ صورت‌ شی‌ء در ذهن‌ است‌ و تصدیق‌، ادراك‌ مركّب‌ است‌ و همواره‌ نیازمند دو طرف‌: موضوع‌ و محمول‌، و اثر آن‌ ثبوت‌ شیئی‌ (محمول‌) برای‌ شی‌ء (موضوع‌) در ذهن‌ است‌. همچنین‌ جعل‌ بسیط‌ را به‌ كان‌ تامه‌ و جعل‌ متعدی‌ به‌ یك‌ مفعول‌، و جعل‌ مركّب‌ را به‌ كان‌ ناقصه‌ و جعل‌ متعدی‌ به‌ دو مفعول‌، در قواعد عربی‌، تشبیه‌ كرده‌اند (میرداماد، الافق‌ المبین‌ ، گ‌ 4 ر 4 پ‌؛ صدرالدین‌ شیرازی‌، 1981، سفر 1، ج‌ 1، ص‌396ـ 397؛ عبداللّه‌ زنوزی‌، ص‌ 196ـ 198).

سبزواری‌ (ج‌ 2، ص‌ 221ـ222) تقسیم‌ جعل‌ را به‌ بسیط‌ و مركّب‌، بر اساس‌ تقسیم‌ وجود به‌ دو قسم‌ رابط‌ و محمولی‌ تبیین‌ كرده‌ و گفته‌ است‌ كه‌ وجود رابط‌ در قضایای‌ ثلاثی‌ و هلیات‌ مركّب‌ به‌ كار می‌رود، مانند «الانسان‌ كاتب‌»، یعنی‌ انسان‌ هست‌ كاتب‌، و این‌ «هست‌»، كه‌ غالباً به‌ جای‌ آن‌ «است‌» به‌ كار می‌رود، رابط‌ میان‌ موضوع‌ و محمول‌ در همه قضایای‌ ثلاثی‌ است‌. وجود رابط‌، مُفاد كان‌ ناقصه‌ و مبین‌ «ثبوتُ شَیءٍ لِشَیءٍ» است‌، مثل‌ ثبوت‌ كتابت‌ برای‌ انسان‌. در مقابل‌ این‌ قسم‌، وجود محمولی‌ یا به‌ تعبیر دیگر، وجود نفسی‌ است‌، كه‌ خود آن‌ بر موضوع‌ حمل‌ می‌شود، مانند الانسان‌ موجودٌ. وجود محمولی‌، مفاد كان‌ تامه‌ است‌ و در قضایای‌ ثنایی‌ و هلیات‌ بسیط‌ به‌ كار می‌رود و مبین‌ «ثبوت‌الشی‌ء» است‌. بنا بر این‌ تقسیم‌، جعل‌ نیز بر دو قسم‌ است‌: جعل‌الشی‌ء شیئاً، یعنی‌ جعل‌ مركّب‌، و جعل‌الشی‌ء، یعنی‌ جعل‌ بسیط‌.

به‌ نظر حكما، جعل‌ مركّب‌ یا تألیفی‌ فقط‌ به‌ عوارض‌ مفارق‌ شی‌ء تعلق‌ می‌گیرد و شی‌ء برای‌ اتصاف‌ به‌ آنها نیازمند به‌ جعل‌ دیگری‌ غیر از جعل‌ خود شی‌ء است‌، مانند جعل‌ سفیدی‌ برای‌ جسم‌؛ اما، چون‌ ذات‌ و ذاتیات‌ و لوازم‌ ذاتی‌ شی‌ء برای‌ شی‌ء ضروری‌ است‌، جعل‌پذیر نیستند و به‌ تبع‌ جعل‌ بسیط‌ شی‌ء، موجود و منجعل‌ می‌شوند و نیازمند جعل‌ جدیدی‌ نیستند، مانند انسان‌ بودن‌ یا حیوان‌ بودن‌ برای‌ انسان‌، یا زوج‌ بودن‌ برای‌ چهار؛ زیرا، همان‌طور كه‌ گفته‌ شد، ثبوت‌ آنها برای‌ شی‌ء ضروری‌ است‌ و حال‌ آنكه‌ ملاك‌ نیاز به‌ جعل‌، امكان‌ است‌ و بر امور ممكن‌ تعلق‌ می‌گیرد (میرداماد، افق‌المبین‌ ، گ‌ 3 پ‌؛ صدرالدین‌ شیرازی‌، 1981، سفر 1، ج‌ 1، ص‌ 397؛ فیض‌ كاشانی‌، ص‌ 43؛ سبزواری‌، ج‌ 2، ص‌ 223ـ224).

چون‌ در مقام‌ تعقل‌ سه‌ مفهوم‌ از معلول‌ و شی‌ءِ ممكن‌ انتزاع‌ می‌شود (مفهوم‌ چیستی‌ یا ماهیت‌، مفهوم‌ هستی‌ یا وجود، و مفهوم‌ اتصاف‌ ماهیت‌ به‌ وجود)، در پاسخ‌ به‌ مسئله جعل‌ سه‌ نظریه مختلف‌ اظهار شده‌ است‌: 1) اثر جاعل‌ یعنی‌ مجعول‌ بالذات‌، ماهیتِ شی‌ءِ ممكن‌ است‌ و وجود و اتصاف‌، مجعول‌ بالعرض‌اند؛ 2) وجودِ شی‌ءِ ممكن‌، مجعول‌ بالذات‌ است‌ و ماهیت‌ و اتصاف‌ آن‌ به‌ وجود، مجعول‌ بالعرض‌ است‌؛ 3) اتصافِ ماهیت‌ ممكن‌ به‌ وجود، مجعول‌ بالذات‌ است‌. مَقْسَم‌ این‌ اقوال‌ سه‌گانه‌، چنانكه‌ سبزواری‌ (ج‌ 2، ص‌ 224) اظهار كرده‌، جعل‌ بسیط‌ است‌، زیرا این‌ مسئله‌ ناظر به‌ ایجاد اشیاء است‌ وگرنه‌ جعل‌ اتصاف‌ در غیر این‌ مورد، همان‌طور كه‌ ملاصدرا (صدرالدین‌ شیرازی‌، 1981، سفر 1، ج‌ 1، ص‌ 396) گفته‌، نمونه‌ای‌ از جعل‌ تألیفی‌ است‌ و كسانی‌ كه‌ گفته‌اند بازگشت‌ جعل‌ تألیفی‌ به‌ جعل‌ بسیط‌ است‌ خطا كرده‌اند، زیرا نسبتی‌ كه‌ در تَلَبّس‌ موضوع‌ به‌ محمول‌، یا صیرورت‌ موضوع‌ به‌ محمول‌، یا اتصاف‌ موضوع‌ به‌ محمول‌ و مانند آن‌ هست‌، از حیث‌ نسبت‌ بودنش‌ (نسبت‌ بما هی‌ نسبت‌) مورد لحاظ‌ و التفات‌ نیست‌، بلكه‌ فانی‌ در دو طرف‌ و آیینه‌ای‌ برای‌ نظر به‌ دو طرف‌ (موضوع‌ و محمول‌) و وسیله‌ای‌ برای‌ اتصاف‌ یكی‌ از دو طرف‌ است‌. به‌ همین‌ دلیل‌، اگر مجعول‌ بودن‌ به‌ نسبتی‌ كه‌ در اتصاف‌ است‌ اسناد داده‌ شود بالتبع‌ و بلكه‌ بالعرض‌ و مجازی‌ است‌ (برای‌ تفصیل‌ بیشتر رجوع کنید به جوادی‌ آملی‌، ج‌ 1، بخش‌ 5، ص‌ 298ـ300، 327، 437ـ439).

نظریه مجعول‌ بودن‌ ماهیت‌. قائلان‌ به‌ این‌ نظریه‌ غالباً كسانی‌ هستند كه‌ وجود را اعتباری‌ و ماهیت‌ را اصیل‌ دانسته‌ و بنا بر همین‌ رأی‌ گفته‌اند كه‌ چون‌ وجود اعتبار عقلی‌ است‌، پس‌ آنچه‌ از علت‌ به‌ شی‌ء افاضه‌ می‌شود هویت‌، یعنی‌ ذات‌ و حقیقت‌ آن‌ است‌ نه‌ وجودش‌؛ به‌ عبارت‌ دیگر، اثرِ علت‌ و مجعول‌ بالذاتِ جاعل‌ (خدا)، ماهیت‌ اشیاء است‌ نه‌ وجود آنها. به‌ نظر می‌رسد كه‌ سهروردی‌ نخستین‌ فیلسوفی‌ بوده‌ كه‌ این‌ رأی‌ را اظهار كرده‌، اگر چه‌ او در ادامه سخنش‌ گفته‌ است‌ كه‌ ممكن‌ در وجود و بقایش‌ بی‌نیاز از مرجح‌ و علت‌ نیست‌، زیرا در غیر این‌ صورت‌ انقلاب‌ ممكن‌ به‌ واجب‌ لازم‌ می‌آید (ج‌ 2، ص‌186؛ برای‌ اطلاع‌ از اقوال‌ برخی‌ دیگر از قائلان‌ به‌ این‌ نظریه‌ رجوع کنید به شهرزوری‌، ص‌ 446؛ میرك‌ بخاری‌، ص‌ 72). جلال‌الدین‌ دوانی‌ نیز از قائلان‌ به‌ مجعول‌ بودن‌ ماهیت‌ است‌. به‌ گفته وی‌ (1364 ش‌، ص‌ 41ـ42؛ همو، 1381 ش‌، ص‌ 174)، آنچه‌ ابتدا از علت‌ صادر می‌شود، ذات‌ معلول‌ است‌، آنگاه‌ عقل‌ از آن‌، وجود و هویت‌ و دیگر مفاهیم‌ صادق‌ بر آن‌ را انتزاع‌ می‌كند. غیر مجعول‌ دانستن‌ ماهیت‌ فقط‌ به‌ معنای‌ نفی‌ جعل‌ میان‌ ماهیت‌ و خود آن‌ است‌، یعنی‌ انسان‌ بودن‌ انسان‌ نیاز به‌ جعل‌ ندارد و این‌ قول‌ (غیرمجعول‌ بودن‌ ماهیت‌)، صدور بالذات‌ آن‌ را نفی‌ نمی‌كند؛ به‌ عبارت‌ دیگر، مجعول‌ نبودن‌ ماهیت‌، مستلزم‌ بی‌نیاز بودن‌ ذات‌ معلول‌ از علت‌ است‌ و این‌ باطل‌ است‌. به‌ نظر وی‌، چون‌ وجود و اتصاف‌ و غیر اینها، ماهیتی‌ از ماهیات‌اند، پس‌ چنانچه‌ مجعول‌ و اثرِ فاعل‌ را وجود یا اتصاف‌ به‌ وجود یا غیر اینها بدانیم‌، در نهایت‌ بازگشتِ سخن‌، اعتراف‌ به‌ مجعول‌ بودن‌ ماهیت‌ است‌. میرداماد ( افق‌المبین‌، گ‌ 2ـ6؛ همو، كتاب‌ القبسات‌، ص‌ 37، 56) ــ براساس‌ نظریه اصالت‌ ماهیت‌ و این‌ قول‌ كه‌ وجود شی‌ء همان‌ وقوع‌ و تحقق‌ و حصول‌ خود شی‌ء در هر ظرف‌ و وعایی‌ است‌، چه‌ در خارج‌ چه‌ در ذهن‌، و تمایز و غیریت‌ وجود و ماهیت‌ در موجود ممكن‌ باطل‌ است‌ ماهیت‌ را مجعول‌ بالذات‌ دانسته‌ و گفته‌ است‌ كه‌ جاعل‌ (خدا) در افاضه مجعول‌، خودِ ماهیت‌ را ابداع‌ می‌كند و به‌ سبب‌ همین‌ ابداع‌ است‌ كه‌ ماهیت‌ موجود می‌شود و می‌توان‌ مفهوم‌ موجود بودن‌ را انتزاع‌ كرد كه‌ حاكی‌ از خود ذات‌ و ماهیتِ مجعول‌ و متقرر است‌. وی‌ معتقد است‌ لازمه مجعول‌ بالذات‌ نبودن‌ ماهیت‌، بی‌نیازی‌ آن‌ از فاعل‌ و علتی‌ است‌ كه‌ قوام‌ و تقررش‌ را به‌ آن‌ افاضه‌ كند و این‌ محال‌ است‌. با توجه‌ به‌ اقوالی‌ كه‌ از دوانی‌ و میرداماد نقل‌ شد، می‌توان‌ گفت‌ كه‌ میرداماد در بحث‌ جعل‌ تا حدود زیادی‌ تحت‌ تأثیر اندیشه دوانی‌ بوده‌ است‌.

سبزواری‌ (ج‌ 2، ص‌ 225ـ227) رواج‌ نظریه مجعول‌ بودن‌ ماهیت‌ را از زمان‌ سهروردی‌ دانسته‌ و گفته‌ است‌ كه‌ منشأ طرح‌ این‌ قول‌ از جانب‌ سهروردی‌ و پیروانش‌، مواجهه‌ با برخی‌ از لوازم‌ ناشی‌ از نظریه ثابتات‌ ازلی‌ است‌ كه‌ در زمان‌ وی‌ شایع‌ بوده‌ است‌. بنا بر نظریه متكلمان‌ در باره ثابتات‌ ازلی‌، چون‌ ماهیات‌ ممكنات‌ مغایر با وجودشان‌ است‌ و ممكن‌ در مرتبه ذاتش‌ نه‌ موجود است‌ نه‌ معدوم‌، پس‌ باید قبل‌ از وجود، از نوعی‌ تقرر و ثبوت‌ عینی‌ برخوردار بوده‌ باشند تا متعلَّق‌ علم‌ و اراده‌ و مشیت‌ ازلی‌ و امر تكوینی‌ «كُنْ» ( رجوع کنید به «إنّما قَولُنا لِشَی‌ءٍ اَذا اَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَیكون‌»، نحل‌: 40؛ نیز رجوع کنید به یس‌:82) قرار گیرند. بدین‌ ترتیب‌، ماهیات‌ ممكنات‌ قبل‌ از ایجاد، نه‌ موجودند نه‌ معدوم‌ بلكه‌ ثابت‌اند ( رجوع کنید به ثابتات‌ ازلی‌ * ). بنا به‌ گفته سبزواری‌ (همانجا)، سهروردی‌ و پیروان‌ وی‌ با توجه‌ به‌ این‌ قول‌، گمان‌ كردند كه‌ اگر كسی‌ وجود را مجعول‌ بالذات‌، یعنی‌ اثر خاص‌ جاعل‌ و علت‌ (خدا)، بداند این‌ توهم‌ را در پی‌ خواهد داشت‌ كه‌ ماهیات‌ ممكنات‌ در تقرر و ثبوت‌ خود، به‌ دلیل‌ مغایرت‌ آنها با وجود، بی‌نیاز از جاعل‌ و علت‌ و در نتیجه‌ ثابت‌ ازلی‌ و به‌ تعبیر دیگر، واجب‌الوجود بالذات‌ خواهند بود؛ از این‌رو، برای‌ دفع‌ چنین‌ توهم‌ و لوازمی‌، كه‌ ناشی‌ از نظریه ثابتات‌ ازلی‌ است‌، به‌ مجعول‌ بودن‌ ماهیت‌ قائل‌ شدند. اما، بنا بر آثار سهروردی‌، به‌ نظر می‌رسد كه‌ این‌ نظر سبزواری‌ محلّ تأمل‌ است‌، زیرا سهروردی‌ در مواضعی‌ كه‌ به‌ بررسی‌ و نقد نظریه مذكور پرداخته‌ سخنی‌ در باب‌ مجعول‌ بودن‌ ماهیت‌ به‌ میان‌ نیاورده‌ است‌ ( رجوع کنید به سهروردی‌، ج‌ 1، ص‌ 4 5، 125ـ 128، 203ـ209). احتمال‌ دارد از یك‌ سو، سخن‌ لاهیجی‌ در شوارق‌الالهام‌ (ج‌ 1، ص‌ 464ـ 465) ــ كه‌ گفته‌ است‌ رأی‌ درست‌ به‌ نظر محققان‌، مجعول‌ بودن‌ ماهیت‌ است‌ و مراد آنها از چنین‌ نظری‌، دفع‌ این‌ توهم‌ است‌ كه‌ ماهیات‌ بدون‌ جعل‌ و وجود، ثابتِ در عدم‌اند و از سوی‌ دیگر، تقدم‌ سهروردی‌ در اتخاذ نظریه مجعول‌ بودن‌ ماهیت‌ بر دیگر قائلان‌ به‌ آن‌، سبب‌ چنین‌ برداشتی‌ از سوی‌ سبزواری‌ شده‌ باشد (قس‌ دوانی‌، 1381 ش‌؛ همو، 1364 ش‌؛ میرداماد، الافق‌ المبین؛ همو، كتاب‌القبسات، همانجاها، كه‌ از جمله‌ دلایل‌ اظهار نظریه مجعول‌ بودن‌ ماهیت‌ را دفع‌ توهم‌ بی‌نیازی‌ ماهیت‌ از علت‌ ذكر كرده‌اند).

ملاصدرا (1360 ش‌، ص‌ 75؛ همو، 1981، سفر 1، ج‌ 1، ص‌ 406ـ 407)، در نقد و ابطال‌ نظریه مجعول‌ بودن‌ ماهیت‌، گفته‌ است‌ كه‌ مدار و مبنای‌ استدلال‌ قائلان‌ به‌ آن‌، این‌ است‌ كه‌ وجود را اعتباری‌، یعنی‌ یك‌ مفهوم‌ مصدری‌ و عقلی‌، نظیر شیئیت‌ و امكان‌ و مانند اینها، می‌دانند كه‌ ذهن‌ آن‌ را انتزاع‌ می‌كند و در خارج‌ تحققی‌ ندارد. اگر ماهیت‌ مجعول‌ بالذات‌ و اثر خاص‌ علت‌ باشد، پس‌ هرگونه‌ رابطه طولی‌ (نسبت‌ علت‌ و معلولی‌) میان‌ موجودات‌ نیز باید منسوب‌ به‌ ماهیت‌ موجودات‌ باشد؛ یعنی‌، برخی‌ از جواهر، به‌ حسب‌ ماهیتشان‌، علت‌ جواهر دیگر باشند و این‌ مستلزم‌ قبول‌ تشكیك‌ در ماهیات‌ است‌. در حالی‌ كه‌ [ بسیاری‌ از ] قائلان‌ به‌ مجعول‌ بودن‌ ماهیت‌، هرگونه‌ تشكیك‌ در ماهیات‌ را باطل‌ می‌دانند. به‌علاوه‌، با قطع‌ نظر از وجود، بین‌ هیچ‌ ماهیتی‌ با ماهیت‌ دیگر هیچ‌گونه‌ علاقه‌ و نسبتی‌، از جمله‌ رابطه علت‌ و معلولی‌، برقرار نیست‌؛ یعنی‌، ماهیتِ بدون‌ وجود (ماهیت‌ معدوم‌ یا ماهیت‌ من‌ حیث‌ هی‌ هی‌)، نه‌ علتِ چیزی‌ می‌تواند باشد نه‌ معلولِ چیز دیگر. همچنین‌، بر فرض‌ اینكه‌ وجود اعتباری‌ باشد، مصداق‌ حمل‌ موجودیت‌ بر ماهیت‌، هر چند بعد از صدور از جاعل‌ و علت‌، خود آن‌ ماهیت‌ نیست‌. زیرا اگر ماهیت‌ به‌ حسب‌ ذاتش‌ مصداق‌ حمل‌ موجودیت‌ باشد، در این‌ صورت‌، وجود، ذاتی‌ ماهیت‌ و در نتیجه‌ واجب‌الوجود بالذات‌ و بی‌نیاز از علت‌ خواهد بود نه‌ ممكن‌الوجود و محتاج‌ علت‌، و این‌ مستلزم‌ انقلاب‌ شی‌ء از امكان‌ ذاتی‌ به‌ وجوب‌ ذاتی‌ است‌. برای‌ رفع‌ این‌ محذور به‌ فرق‌ میان‌ حمل‌ ذاتیات‌ بر ماهیت‌ و حمل‌ وجود بر ماهیت‌ نمی‌توان‌ متوسل‌ شد و گفت‌ كه‌ ذاتیات‌ ماهیت‌ بر ماهیت‌ من‌ حیث‌ هی‌ هی‌ و بدون‌ ملاحظه حیثیتی‌ زائد بر ذاتش‌ صدق‌ می‌كند و حال‌ آنكه‌ حمل‌ وجود بر ماهیت‌ با ملاحظه حیثیت‌ صدور از جاعل‌، صادق‌ است‌، زیرا حیثیت‌ صدور از جاعل‌ یا از آن‌ امری‌ مأخوذ است‌ كه‌ مصداق‌ حمل‌ موجودیت‌ بر ماهیت‌ است‌ یا نیست‌. اگر از آن‌ مأخوذ نباشد، همان‌ محذور قبلی‌ لازم‌ می‌آید و اگر از آن‌ مأخوذ باشد، پس‌ مجعول‌ و صادر از جاعل‌، یا مجموع‌ ماهیت‌ و آن‌ حیثیت‌ مذكور است‌، یا خود آن‌ حیثیت‌ به‌ تنهایی‌. در هر دو صورت‌، خود ماهیت‌ به‌ تنهایی‌ مجعول‌ نیست‌، بلكه‌ چیز دیگری‌ است‌ كه‌ یا مركّب‌ است‌ یا بسیط‌ (برای‌ اطلاع‌ از نقدها و اشكالات‌ دیگر رجوع کنید به همو، 1981، سفر 1، ج‌ 1، ص‌ 401ـ403، 405ـ411، 421ـ422؛ سبزواری‌، ج‌ 2، ص‌ 227ـ 228).

نظریه مجعول‌ بودن‌ وجود. قائلان‌ به‌ این‌ رأی‌، غالباً كسانی‌ هستند كه‌ تمایز عقلی‌ وجود و ماهیت‌ را در ممكنات‌ پذیرفته‌اند و وجود شی‌ء ممكن‌ را همان‌ واقعیت‌ شی‌ء و منشأ آثار در خارج‌ دانسته‌اند؛ یعنی‌، كسانی‌ كه‌ مطابق‌ اصطلاح‌ فلسفی‌ متأخر، از قائلان‌ به‌ اصالت‌ وجود به‌ شمار می‌آیند. به‌ نظر آنها، وجود، اثرِ خاصِ علت‌ است‌ كه‌ از جاعل‌ اولاً و بالذات‌ صادر شده‌ است‌ ( رجوع کنید به ادامه مقاله‌).

ابن‌سینا، همان‌طور كه‌ قبلاً گفته‌ شد، اگر چه‌ با اصطلاح‌ خاص‌ جعل‌ به‌ این‌ مسئله‌ نپرداخته‌ است‌، اما در آثار او عباراتی‌ هست‌ كه‌ بر نظر او در باره مجعول‌ بودن‌ وجود دلالت‌ می‌كند. او در الهیات‌ شفاء (ج‌ 1، ص‌ 37ـ 38، 47، 257، 266، 342، 346ـ347) ــ بعد از اثبات‌ اینكه‌ موجودِ ممكن‌ موجودی‌ است‌ كه‌ وجود آن‌ به‌ اقتضای‌ ذاتش‌ نیست‌، بلكه‌ از ناحیه علتی‌ خارج‌ از آن‌ است‌ اظهار كرده‌ كه‌ مراد از فاعل‌، مبدأ و افاده‌ كننده وجود است‌ و وجودِ معلول‌، اثر فاعل‌ و علت‌ است‌، زیرا معلول‌ ذاتاً «لیس‌» است‌ و از جانب‌ علت‌ خود «أیس‌»، یعنی‌ موجود، می‌شود (نیز رجوع کنید به همو، 1379 ش‌، ص‌ 213ـ214). وی‌ همچنین‌ در رسالة فی‌العشق‌ (ص‌ 22ـ23)، با رویكردی‌ عرفانی‌، گفته‌ است‌ كه‌ وجود اشیا به‌ تجلی‌ خیر مطلق‌ (خداوند) است‌ و تجلی‌ او جز حقیقت‌ ذاتش‌ (یعنی‌ وجود) نیست‌. هر چیزی‌ به‌ قدر قابلیت‌ خود به‌ تجلی‌ ذاتی‌ حق‌ تعالی‌ نایل‌ می‌شود و به‌ سبب‌ قصور و ضعف‌ خود از آن‌ تجلی‌ در حجاب‌ و از محجوبان‌ است‌. نخستین‌ قابل‌ برای‌ تجلی‌ خدا، مَلَك‌ الاهی‌ است‌ كه‌ به‌ زبان‌ فلاسفه‌ عقل‌ كلی‌ نامیده‌ می‌شود. ذات‌ و حقیقت‌ عقل‌ كلی‌ همان‌ تجلی‌ خداوند است‌، مانند «صورت‌ مرآتی‌» كه‌ حقیقت‌ و ذاتش‌ همان‌ صورت‌ شخص‌ در حین‌ تجلی‌ در آیینه‌ است‌. ملاصدرا (سفر 1، ج‌ 1، ص‌ 418ـ419) این‌ سخن‌ ابن‌سینا را در تأیید نظر خود نقل‌ كرده‌ و گفته‌ است‌ كه‌ بنا بر لزوم‌ مناسبت‌ و مسانخت‌ معلول‌ با علت‌، آنچه‌ از واجب‌الوجود بالذات‌، كه‌ ذاتش‌ عین‌ وجود است‌، افاضه‌ و جعل‌ می‌شود، وجود اشیاء است‌ نه‌ ماهیت‌ آنها، زیرا میان‌ ماهیات‌ اشیا و حقیقت‌ و ذات‌ واجب‌الوجود مناسبت‌ و مسانختی‌ نیست‌. همچنین‌، برخی‌ بر اساس‌ عبارتی‌ منسوب‌ به‌ ابن‌سینا («ما جعل‌اللّه‌ المشمش‌ مشمشاً ولكن‌ اوجده‌»)، او را قائل‌ به‌ مجعول‌ بودن‌ وجود و منكر جعل‌ بالذات‌ ماهیت‌ دانسته‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به سبزواری‌، ج‌ 2، ص‌ 223ـ224؛ علامه‌ حلّی‌، 1398، شرح‌ شعرانی‌، ص‌ 80؛ قس‌ لاهیجی‌، ج‌ 1، ص‌ 539، كه‌ به‌ نظر می‌رسد مراد از این‌ سخن‌ را جعل‌ اتصاف‌ دانسته‌ است‌).

به‌ نظر بهمنیاربن‌ مرزبان‌ (ص‌ 283ـ284، 286ـ287، پانویس‌) آنچه‌ از فاعل‌ افاده‌ می‌شود وجود معلول‌ است‌ و اعطای‌ وجود معلول‌ از فاعل‌، همان‌ افاده حقیقت‌، یعنی‌ موجود بودن‌ آن‌، است‌. خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌، در شرح‌ اشارات‌ (ابن‌سینا، ج‌ 3، ص‌ 245)، وجود را فعل‌ و اثر مبدأ اول‌ (خدا) و ماهیت‌ را تابع‌ آن‌ (مفعول‌ و مجعول‌ بالعرض‌) دانسته‌ است‌، اگرچه‌ در مقام‌ تعقل‌، وجود، صفت‌ و تابع‌ ماهیت‌ است‌. به‌ نظر شعرانی‌ (علامه‌ حلّی‌، 1398، همانجا)، خواجه‌ نصیر در تجریدالاعتقاد (ص‌ 120)، برخلاف‌ نظرش‌ در شرح‌اشارات‌ ، به‌ مجعول‌ بودن‌ ماهیت‌ قائل‌ شده‌ است‌ (قس‌ همو، 1359 ش‌، ص‌ 118 كه‌ مراد از تأثیر فاعل‌ را ضمّ ماهیت‌ به‌ وجود دانسته‌ است‌؛ نیز رجوع کنید به لاهیجی‌، ج‌ 1، ص‌ 528 539). كاتبی‌ قزوینی‌ هم‌، بنا بر آنچه‌ در حكمة العین‌ گفته‌، به‌ مجعول‌ بودن‌ وجود قائل‌ بوده‌ است‌ (میرك‌ بخاری‌، ص‌ 72؛ نیز رجوع کنید به علامه‌ حلّی‌، 1337 ش‌، ص‌ 32).

صدرالدین‌ شیرازی‌ (ملاصدرا) را می‌توان‌ نخستین‌ فیلسوفی‌ دانست‌ كه‌ با صراحت‌ به‌ مجعول‌ بودن‌ وجود قائل‌ بوده‌ و در اثبات‌ این‌ رأی‌ و رد آرای‌ مخالف‌ آن‌، در بیشتر آثارش‌ به‌ بحث‌ و بررسی‌ و اقامه استدلال‌ پرداخته‌ است‌. براهینی‌ كه‌ وی‌ اقامه‌ كرده‌ بر مبنای‌ اصول‌ و آرای‌ مشهور اوست‌ كه‌ از آن‌ جمله‌ است‌: اصالت‌ وجود و اعتباری‌ بودن‌ ماهیت‌، اسنادِ تشخص‌ موجودات‌ به‌ وجود آنها، و نظریه تشكیك‌ در حقیقت‌ وجود و امتناع‌ تشكیك‌ در ماهیت‌. برخی‌ از براهین‌ او در این‌باره‌ چنین‌ است‌:

1) چون‌ هر ماهیتی‌ پذیرای‌ كثرت‌ افراد و اشخاص‌ و وجودات‌ است‌ و از سوی‌ دیگر، تشخص‌، عین‌ وجود یا مساوق‌ وجود است‌، اگر ماهیاتِ اشیا، مجعول‌ و در خارج‌ متعدد و متكثر باشند، مانند نوع‌ واحد كه‌ افراد متكثر دارد، در این‌ صورت‌، جعل‌ ماهیتْ متعدد خواهد بود و تعدد جعل‌ یا به‌ حسب‌ تعدد خود ماهیت‌ یا به‌ سبب‌ تعدد انحای‌ وجوداتِ ماهیت‌ است‌ و در نتیجه‌، تعدد ماهیت‌ به‌ تبع‌ وجود است‌. شق‌ اول‌ باطل‌ است‌، زیرا ماهیت‌ من‌ حیث‌ هی‌ هی‌، نه‌ واحد و متشخص‌ است‌ نه‌ متعدد، و صرف‌الشی‌ء قابل‌ تمیز و تكثر نیست‌؛ پس‌، چگونه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ ماهیت‌ به‌ خودی‌ خود متكرر و جعل‌ آن‌ من‌ حیث‌ هی‌ هی‌ متعدد باشد؟ چنین‌ چیزی‌ عقلاً جایز نیست‌. بنابراین‌، شق‌ دوم‌ صحیح‌ است‌ و وجود، صادر بالذات‌ و با وصف‌ كثرت‌ (انحای‌ حصول‌) مجعول‌ است‌ و ماهیت‌ به‌ تبع‌ آن‌ متكثر می‌شود (صدرالدین‌ شیرازی‌، 1363 ش‌، ص‌ 39).

2) فعل‌ هر موجودی‌ باید مسانخ‌ با طبیعتش‌ باشد، هر چند كه‌ این‌ فعل‌ در قیاس‌ با خود آن‌ موجود، ناقص‌ و فاقد رتبه آن‌ است‌؛ پس‌، موجودی‌ كه‌ ذاتش‌ بسیط‌ است‌ فعلش‌ و فعلِ فعلش‌ هم‌ بسیط‌ است‌. چون‌ ذات‌ خدا عین‌ وجود و منزه‌ از ماهیت‌ است‌، پس‌ فعل‌ او در هر چیزی‌ افاضه خیر و دمیدن‌ روح‌ وجود و حیات‌ است‌ (همان‌، ص‌ 40، برای‌ اطلاع‌ از دیگر براهین‌ او رجوع کنید به ص‌ 37ـ44؛ همو، 1360 ش‌، ص‌ 70ـ76؛ همو، 1981، سفر 1، ج‌ 1، ص‌ 396ـ423).

غالب‌ حكمای‌ پس‌ از ملاصدرا، تحت‌ تأثیر آرا و نظام‌ فلسفی‌ او، در باره مسئله جعل‌ به‌ پیروی‌ از وی‌، به‌ نظریه مجعول‌ بودن‌ وجود قائل‌ شدند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به لاهیجی‌، ج‌ 1، ص‌ 465؛ قس‌ ج‌ 1، ص‌ 537 539 كه‌ در اینجا سعی‌ كرده‌ هر یك‌ از اقوال‌ سه‌گانه‌ را به‌ نحوی‌ توجیه‌ كند و اختلاف‌ آنها را ناشی‌ از اختلاف‌ در نحوه اعتبار عقلی‌ دانسته‌ است‌؛ فیض‌ كاشانی‌، ص‌ 43ـ 45؛ عبداللّه‌ زنوزی‌، ص‌ 196؛ سبزواری‌، ج‌ 2، ص‌ 222ـ223، 229؛ علی‌ زنوزی‌، ج‌ 2، ص‌ 166ـ 168؛ طباطبائی‌، ص‌ 156ـ157).

نظریه مجعول‌ بودن‌ اتصاف‌. ملاصدرا (1981، سفر 1، ج‌ 1، ص‌ 493)، و به‌ تبع‌ او سبزواری‌ (ج‌ 2، ص‌ 228)، این‌ قول‌ را بدون‌ اینكه‌ نامی‌ از قائلان‌ آن‌ ببرند به‌ مشائیان‌ متأخر نسبت‌ داده‌اند. به‌ گزارش‌ ملاصدرا (1981، سفر 1، ج‌ 1، ص‌ 403ـ 404)، بنا بر نظریه مذكور، اثرِ اولِ علت‌ و جاعل‌، اتصاف‌ ماهیتِ معلول‌ به‌ وجود است‌ نه‌ ماهیتِ اتصاف‌، نه‌ ماهیتِ معلول‌، نه‌ خود وجود، زیرا ماهیت‌ به‌ معنای‌ اعم‌، كه‌ شامل‌ ماهیت‌ اتصاف‌، ماهیت‌ معلول‌ و ذات‌ وجود است‌، مستغنی‌ از جعلِ جاعل‌ است‌؛ به‌ عبارت‌ دیگر، ماهیت‌ برای‌ ماهیت‌ بودن‌ و هر وجودی‌ برای‌ وجود بودن‌ خود نیاز به‌ جعل‌ ندارد، اما تحقق‌ ماهیت‌ و موجود شدن‌ آن‌، نیازمند جعلِ جاعل‌ است‌ و به‌ تبع‌ جعلِ اتصافِ ماهیت‌ به‌ وجود، ماهیت‌ معلول‌ و وجود آن‌ هم‌ مجعول‌ می‌شود.

قائلان‌ به‌ این‌ نظریه‌، برای‌ اثبات‌ رأی‌ خود و ابطال‌ آرای‌ مخالف‌، براهینی‌ اقامه‌ كرده‌اند كه‌ از آن‌ جمله‌ است‌: 1) چون‌ ملاك‌ احتیاج‌ معلول‌ به‌ علت‌، امكانْ است‌ و امكانْ كیفیت‌ نسبتِ وجود و نحوه وجود به‌ ماهیت‌ است‌، پس‌ آنچه‌ نیازمند جعل‌ و اثر آن‌ است‌ چیزی‌ جز همین‌ نسبت‌، یعنی‌ اتصاف‌ ماهیت‌ به‌ وجود، نیست‌. 2) بنا بر تمایز وجود از ماهیت‌ در ممكنات‌، وجود، زائد بر ماهیت‌ و عارض‌ بر آن‌ است‌ و وجود، عین‌ ماهیت‌ یا جزء ماهیت‌ نیست‌. پس‌ خود ماهیت‌، مصداق‌ حمل‌ «موجود» نیست‌. اگر ماهیت‌ مجعول‌ باشد، پس‌ ماهیت‌، موجود بالذات‌ خواهد بود و در این‌ صورت‌، حمل‌ «موجود» بر ماهیت‌، حمل‌ مفهوم‌ بر مصداق‌ ذاتی‌ آن‌ بوده‌ و نسبت‌ ماهیت‌ به‌ وجود، نسبت‌ ماهیت‌ با ذاتیات‌ آن‌ می‌شود. در حالی‌ كه‌ وجود، زائد و عارض‌ بر ماهیت‌ است‌. 3) اگر وجود شیئی‌ عین‌ ذات‌ و ماهیتش‌ باشد (مانند واجب‌الوجود بالذات‌)، سلب‌ شیئی‌ از خودش‌ محال‌ خواهد بود؛ اما، چون‌ ماهیات‌ ممكنات‌ عین‌ وجودشان‌ نیست‌، سلب‌ ذات‌ و ذاتیات‌ آنها در صورتی‌ كه‌ معدوم‌ باشند، محال‌ نیست‌. پس‌ ماهیاتِ امكانی‌ فقط‌ در صورت‌ حفظ‌ نسبتی‌ كه‌ با وجود دارند، یعنی‌ وقتی‌ كه‌ به‌ وجود متصف‌ و موجود می‌شوند، موضوعِ ذات‌ و ذاتیات‌ خود می‌توانند باشند و حمل‌ ذات‌ و ذاتیاتشان‌ بر آنها صادق‌ خواهد بود. بنابراین‌، مدار احتیاج‌ ممكن‌ به‌ جاعل‌ و علت‌، اولاً و بالذات‌ همان‌ نسبت‌، یعنی‌ موجود شدن‌ و اتصاف‌ به‌ وجود، است‌ (نیز رجوع کنید به همان‌، سفر 1، ج‌ 1، ص‌ 403ـ404، حاشیه سبزواری‌؛ برای‌ اطلاع‌ از اشكالات‌ این‌ نظریه‌ رجوع کنید به همان‌، سفر 1، ج‌ 1، ص‌ 404ـ 405؛ سبزواری‌، ج‌ 2، ص‌ 229؛ قس‌ لاهیجی‌، ج‌ 1، ص‌ 538 539؛ سبزواری‌، ج‌ 2، ص‌ 228، در توجیه‌ و تفسیر این‌ قول‌ بر طبق‌ نظریه مجعول‌ بودن‌ وجود).

بنا بر سخن‌ عضدالدین‌ ایجی‌ در مواقف‌ (ص‌ 62ـ63) و آنچه‌ جرجانی‌ (ج‌ 3، ص‌ 48ـ53) در شرحش‌ بیان‌ كرده‌ و همچنین‌ سخن‌ تفتازانی‌ (ج‌ 1، ص‌ 427ـ432)، آنها را نیز از قائلان‌ به‌ نظریه مجعول‌ بودن‌ اتصاف‌ باید به‌ شمار آورد. عضدالدین‌ ایجی‌ در مواقف‌ (همانجا) و جرجانی‌ در شرح‌ سخن‌ وی‌ (ج‌ 3، ص‌ 40ـ 45)، آرای‌ سه‌ گروه‌ را در باب‌ جعل‌ ماهیت‌، بدین‌ ترتیب‌ بیان‌ كرده‌اند: 1) ماهیات‌ مطلقاً، چه‌ مركّب‌ چه‌ بسیط‌، مجعول‌ نیستند، زیرا اگر مثلاً انسانیتِ انسان‌ به‌ جعلِ جاعل‌ باشد، در صورت‌ عدمِ جاعل‌، انسانیت‌ هم‌ معدوم‌ خواهد بود، در حالی‌ كه‌ سلب‌ شی‌ء از خودش‌ محال‌ است‌. 2) ماهیات‌ مطلقاً مجعول‌اند، و اگر ماهیت‌ مجعول‌ نباشد، مجعولیت‌ به‌ طور كلی‌ منتفی‌ می‌شود، زیرا هر چه‌ مجعول‌ فرض‌ شود، اعم‌ از وجود یا اتصاف‌ ماهیت‌ به‌ وجود، فی‌ نفسه‌ ماهیت‌ است‌. 3) ماهیاتِ مركّب‌ مجعول‌اند نه‌ ماهیات‌ بسیط‌، زیرا امكان‌، شرط‌ مجعول‌ بودن‌ است‌ و امكان‌ نسبتی‌ است‌ كه‌ بین‌ دو چیز قابل‌ تصور است‌ و در بسیط‌ دو چیز نیست‌. پس‌ امكان‌ عارض‌ بر بسیط‌ نمی‌شود؛ بنابراین‌، بسائط‌ فاقدشرط‌ مجعول‌ بودن‌اند (نیز رجوع کنید به تفتازانی‌، ج‌ 1، ص‌ 428ـ430). عضدالدین‌ ایجی‌ (همانجا)، پس‌ از بررسی‌ و ایراد اشكال‌ بر هر یك‌ از سه‌ قول‌ مذكور، مجعول‌ بودن‌ را از ملحقاتی‌ دانسته‌ است‌ كه‌ به‌ اعتبار هویت‌، و نه‌ ماهیت‌ شی‌ء، بر آن‌ عارض‌ می‌شود؛ یعنی‌، از عوارض‌ وجود خارجی‌ ماهیت‌ است‌ نه‌ از عوارض‌ ماهیت‌ من‌ حیث‌ هی‌ هی‌ تا از نفی‌ مجعول‌ بودن‌ ماهیت‌ این‌ تناقض‌ لازم‌ آید كه‌ انسان‌، لا انسان‌ باشد. به‌ همین‌ دلیل‌، به‌ نظر برخی‌ از منكرانِ مجعول‌ بودن‌ ماهیت‌، مراد از مجعولیت‌، احتیاج‌ به‌ فاعل‌ و علت‌ است‌ و به‌ عقیده برخی‌ دیگر از آنان‌، احتیاج‌ به‌ غیر است‌، خواه‌ این‌ غیر، علت‌ باشد یا اجزای‌ مقوم‌ ماهیت‌. وی‌ این‌ احتیاج‌ را از عوارض‌ ماهیت‌ به‌ حسب‌ وجود خارجی‌اش‌ دانسته‌ و گفته‌ است‌ ماهیتِ ممكن‌ برای‌ تقرر و وجودش‌ در خارج‌، بی‌نیاز از علت‌ نیست‌، چنانكه‌ سخن‌ معتزله‌ در باره معدومِ ممكن‌ موجبِ توهمِ بی‌نیاز بودن‌ آن‌ است‌. ایجی‌ در عبارات‌ خود، به‌ مجعول‌ بودن‌ اتصاف‌ تصریح‌ نكرده‌، اما چنین‌ معنایی‌ را تلویحاً رسانده‌، چنانكه‌ جرجانی‌ (ج‌ 3، ص‌ 50) در شرح‌ سخن‌ او، این‌ نتیجه‌ را افزوده‌ است‌.

اما به‌ نظر جرجانی‌ (ج‌ 3، ص‌ 50 52)، مجعولیت‌ به‌ معنای‌ احتیاج‌ ماهیتِ ممكن‌ به‌ علت‌، از لوازم‌ ماهیتِ ممكن‌ است‌ مطلقاً (چه‌ در وجود خارجی‌ چه‌ در وجود ذهنی‌اش‌). وی‌ تصریح‌ كرده‌ است‌ كه‌ نه‌ خود ماهیت‌ و نه‌ وجود آن‌، هیچ‌ یك‌، مجعول‌ نیستند، بلكه‌ ماهیت‌ در موجود بودن‌ و اتصافش‌ به‌ وجود مجعول‌ است‌ (نیز رجوع کنید به تفتازانی‌، ج‌ 1، ص‌ 430ـ432). فخر رازی‌، در بررسی‌ این‌ مسئله‌ پاره‌ای‌ مناقشات‌ را ذكر كرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به 1407، ج‌ 1، ص‌ 96ـ 98، 117؛ همو، 1410، ج‌ 1، ص‌ 616ـ 618؛ 1411، ص‌ 194ـ200) و چنانكه‌ تفتازانی‌ گفته‌ (ج‌ 1، ص‌ 432)، سخنان‌ او در این‌باره‌ خارج‌ از محل‌ نزاع‌ و ذكر آنها بی‌فایده‌ است‌.

---

منابع‌:
(1) ابن‌سینا، الاشارات‌ و التنبیهات، مع‌الشرح‌ لنصیرالدین‌ طوسی‌ و شرح‌الشرح‌ لقطب‌الدین‌ رازی‌، تهران‌ 1403؛
(2) همو، التعلیقات، قم‌ 1379 ش‌؛
(3) همو، رسائل‌ الشیخ‌ الرئیس‌ ابی‌ علی ‌الحسین ‌بن‌ عبداللّه ‌بن‌ سینا فی‌ اسرار الحكمة المشرقیة، چاپ‌ آوگوست‌ فردیناند میكال‌ مهرن‌، جزء 3: رساله فی‌ العشق‌ ، لیدن‌ 1889ـ1899، چاپ‌ افست‌ آمستردام‌ 1979؛
(4) همو، الشفاء ، الالهیات، ج‌ 1، چاپ‌ ابراهیم‌ مدكور، جورج‌ شحاته‌ قنواتی‌، و سعید زاید، قاهره‌ 1380/1960، چاپ‌ افست‌ قم‌ 1404؛
(5) بهمنیاربن‌ مرزبان‌، التحصیل ، چاپ‌ مرتضی‌ مطهری‌، تهران‌ 1375 ش‌؛
(6) مسعودبن‌ عمر تفتازانی‌، شرح‌المقاصد، چاپ‌ عبدالرحمان‌ حمیره‌، قاهره‌ 1409/1989، چاپ‌ افست‌ قم‌ 1370ـ1371 ش‌؛
(7) علی‌بن‌ محمد جرجانی‌، شرح‌المواقف‌ ، چاپ‌ محمد بدرالدین‌ نعسانی‌ حلبی‌، مصر 1325/1907، چاپ‌ افست‌ قم‌ 1370 ش‌؛
(8) عبداللّه‌ جوادی‌ آملی‌، رحیق‌ مختوم‌: شرح‌ حكمت‌ متعالیه، ج‌ 1، بخش‌ 5، قم‌ 1375 ش‌؛
(9) خلیل‌بن‌ احمد، كتاب‌العین‌ ، چاپ‌ مهدی‌ مخزومی‌ و ابراهیم‌ سامرائی‌، قم‌ 1405؛
(10) محمدبن‌ اسعد دوانی‌، رسالة الزَّوراء ، در سبع‌رسائل‌ ، چاپ‌ احمد تویسركانی‌، تهران‌: میراث‌ مكتوب‌، 1381 ش‌؛
(11) همو، الرسائل‌ المختارة، چاپ‌ احمد تویسركانی‌، رساله 1: تفسیر سوره الاخلاص‌ ، اصفهان‌ [? 1364 ش‌ (؛
(12) عبداللّه‌بن‌ بیرمقلی‌ زنوزی‌، لمعات‌ الهیه، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ 1355 ش‌؛
(13) علی‌بن‌ عبداللّه‌ زنوزی‌، مجموعه‌ مصنفات‌ حكیم‌ مؤسس‌ آقاعلی‌ مدرس‌ طهرانی‌ ، چاپ‌ محسن‌ كدیور، رساله 3: رساله فی‌الوجود الرابط‌ ، تهران‌ 1378 ش‌؛
(14) هادی‌بن‌ مهدی‌ سبزواری‌، شرح‌ المنظومة، چاپ‌ حسن‌ حسن‌زاده‌آملی‌، تهران‌ 1416ـ1422؛
(15) یحیی‌بن‌ حبش‌ سهروردی‌، مجموعه‌ مصنفات‌ شیخ‌ اشراق‌ ، تهران‌ 1380 ش‌؛
(16) سعید شرتونی‌، اقرب‌الموارد فی‌ فصح‌ العربیة و الشوارد، تهران‌ 1374 ش‌؛
(17) محمدبن‌ محمود شهرزوری‌، شرح‌ حكمة الاشراق‌، چاپ‌ حسین‌ ضیائی‌ تربتی‌، تهران‌ 1372 ش‌؛
(18) محمدبن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الحكمة المتعالیة فی‌ الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت‌ 1981؛
(19) همو، الشواهد الربوبیة فی‌ المناهج‌ السلوكیة، با حواشی‌ ملاهادی‌ سبزواری‌، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، مشهد 1346 ش‌، چاپ‌ افست‌ تهران‌ 1360 ش‌؛
(20) همو، كتاب‌المشاعر، با ترجمه فارسی‌ بدیع‌الملك‌ میرزا عمادالدوله‌ و ترجمه‌ و مقدمه‌ و تعلیقات‌ فرانسوی‌ از هانری‌ كوربن‌، تهران‌ 1363 ش‌؛
(21) محمدحسین‌ طباطبائی‌، نهایة الحكمة، قم‌ 1362 ش‌؛
(22) عبدالرحمان‌بن‌ احمد عضدالدین‌ ایجی‌، المواقف‌ فی‌ علم‌الكلام‌ ، بیروت‌: عالم‌الكتب‌، ) بی‌تا. (؛
(23) حسن‌بن‌ یوسف‌ علامه‌ حلّی‌، ایضاح‌ المقاصد من‌ حكمة عین ‌القواعد، یا، شرح‌ حكمة العین، چاپ‌ علینقی‌ منزوی‌، تهران‌ 1337 ش‌؛
(24) همو، كشف ‌المراد: شرح‌ تجرید الاعتقاد، ترجمه‌ و شرح‌ فارسی‌ به‌ قلم‌ابوالحسن‌ شعرانی‌، تهران‌ 1398؛
(25) محمدبن‌ عمر فخررازی‌، كتاب‌ المُحَصَّل، چاپ‌ حسین‌ اتای‌، قاهره‌ 1411/1991؛
(26) همو، المباحث‌ المشرقیة فی‌ علم‌ الالهیات‌ و الطبیعیات‌ ، چاپ‌ محمد معتصم‌ باللّه‌ بغدادی‌، بیروت‌ 1410/1990؛
(27) همو، المطالب‌ العالیة من‌ العلم‌ الالهی‌، چاپ‌ احمد حجازی‌ سقا، بیروت‌ 1407/1987؛
(28) محمدبن‌ شاه‌ مرتضی‌ فیض‌ كاشانی‌، اصول‌ المعارف‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، قم‌ 1362 ش‌؛
(29) عبدالرزاق‌بن‌ علی‌ لاهیجی‌، شوارق‌ الالهام‌ فی‌ شرح‌ تجریدالكلام‌ ، چاپ‌ اكبر اسدعلی‌زاده‌، قم‌ 1425ـ ؛
(30) محمدباقربن‌ محمد میرداماد، الافق‌المبین‌ ، نسخه خطی‌ كتابخانه مركزی‌ دانشگاه‌ تهران‌، مجموعه اهدایی‌ كتابخانه مشكوة، ش‌ 289؛
(31) همو، كتاب‌ القبسات، چاپ‌ مهدی‌ محقق‌ و دیگران‌، تهران‌ 1367 ش‌؛
(32) محمدبن‌ مباركشاه‌ میرك‌ بخاری‌، شرح‌ حكمة العین، چاپ‌ جعفر زاهدی‌، مشهد 1353 ش‌؛
(33) محمدبن‌ محمد نصیرالدین‌ طوسی‌، تجرید الاعتقاد، چاپ‌ محمدجواد حسینی‌ جلالی‌، ) قم‌ ] 1407؛
(34) همو، تلخیص‌ المُحَصَّل، چاپ‌ عبداللّه‌ نورانی‌، تهران‌ 1359 ش‌؛
(35) محمد هیدجی‌، تعلیقة الهیدجی‌ علی‌المنظومة و شرحها، تهران‌ 1363 ش‌.

/ انسیه‌ برخواه‌ /