جدل (1) ، اصطلاحی در فسلفه ، منطق ، کلام ، و یکی از صناعات خمس * در منطق . جدل در لغت به معنای ستیزه جویی ، سختگیری در خصومت و قدرت داشتن برآن ، شدت یافتن دشمنی ، مقابلة حجت با حجت ، نزاع ، مناقشه و مناظره است (خلیل بن احمد، ج 6، ص 79، ذیل «جدل »؛ شَرتونی ؛ دهخدا، ذیل واژه ).

در فلسفه و منطق . آنچه در منطق و فلسفة اسلامی از جدل مراد شده ، در واقع از محتوای کتاب توپیکا (معرّب آن : طوبیقا ) اثر ارسطو نشئت گرفته و بسط یافته است . قبل از ارسطو، اصطلاح دیالکتیک (برگرفته از عبارت یونانی dialectike techne ، به معنای فن مباحثه و جدل ) نزد فیلسوفان یونان متداول بود. بنا به گزارش دیوگنس لائرتیوس (دیوجانس ) ،







ارسطو مبدع دیالکتیک را زنون الیایی ، صاحب پارادوکسهای (اقوال تناقض آمیز) معروف ، دانسته است (نیل ، ص 7؛ فولکیه ، ص 12؛ > دایرة المعارف فلسفه < ، ذیل "Dialectic" ). پارادوکسهای زنون نمونه ای از دیالکتیک ، به معنای رد فرضیات مخالفان از طریق استنتاج نتایج غیرقابل پذیرش از آن فرضیات ، است . مثلاً بر مبنای فرضیة کثرت انگاریِ فیثاغوریان (مخالفان پارمنیدس و زنون ) آخیلس (اشیل ؛ قهرمان حماسة ایلیاد ) هرگز نمی تواند به لاک پشت برسد و چون این نتیجه را نمی توان پذیرفت ، پس باید فرضیه ای را که به این نتیجه بینجامد، رد کرد ( > دایرة المعارف فلسفه < ، همانجا). بدین ترتیب ، زنون اولاً می کوشید صرفاً فرضیة مخالف را باطل کند نه اینکه نظریه ای را اثبات کند، ثانیاً این کار را با مقدماتی که مخالف او پذیرفته بود، انجام می داد نه با مقدمات یقینی . بنابراین ، روش زنون را می توان صورت اولیه و خام دیالکتیک دانست (فولکیه ، ص 17ـ 18؛ نیز رجوع کنید بهکاپلستون ، ج 1، ص 73). بعدها دیالکتیک نزد سوفسطاییان به ابزاری برای پیروزی در مباحثه بدل شد؛ یعنی ، به شکل منحرف آن در آمد که عبارت بود از به کارگیری فن خطابه و بیان و بلاغت ، همراه با زیرکی در بهتر سخن گفتن برای غلبه بر حریف . سوفسطاییان برای نیل به مقاصد و منافع خود از اقوال و دلایل فریبنده و فاسد استفاده می کردند (فولکیه ، ص 19؛ > دایرة المعارف فلسفه < ، همانجا؛ کاپلستون ، ج 1، ص 102ـ104). افلاطون این صورت منحط از دیالکتیک را در محاورة سوفسطایی (ج 3، ص 1404) مغالبه ( مباحثه ) نامیده که رشته ای از جنگ و نزاع است و در محاورة اوثودموس (ج 2، ص 787 به بعد) آن را استهزا کرده است .

آن گونه که از برخی محاورات افلاطون ، مانند منون (ج 1، ص 356 به بعد)، بر می آید سقراط که در برابر سوفسطاییان به مقابله و مبارزة فکری برخاست ، در پی حقیقت بود؛ از این رو، با پرسش و پاسخهای طولانی می خواست طرف گفتگو را، که یک سوفسطایی بود، به استنتاج نتیجه ای متناقض با موضع نخستین او بکشاند. پس رد کردن یا ابطال ، بخش مهمی از دیالکتیک سقراط نیز بود. در عین حال ، او دیالکتیک را برای جستجوی حقیقت از طریق سؤال و جواب و گفتگو به کار می بست ( > دایرة المعارف فلسفه < ، همانجا؛ کاپلستون ، ج 1، ص 127ـ 128).

افلاطون خود به دیالکتیک التفات داشته و آن را در دو مرتبه قرار داده است : در مرتبة اول ، دیالکتیک سیروسلوکی است درونی و معنوی تا انسان به مقامی برسد که به دنیای نمودها پشت کرده و به جهان حقیقت و هستی ابدی و تغییرناپذیر نایل شود (ج 2، جمهوری ، ص 1042ـ1092، ج 3، فایدروس ، ص 1257ـ1259). در مرتبة دوم ، دیالکتیک (جدل ) روش خاصی است در بحث و استدلال ، یعنی کسی که خود، آن سیروسلوک درونی را طی کرده است ، به یاری روش دیالکتیکی حریف را به آنجا می رساند که یکباره در می یابد تاکنون فریفتة ظواهر بوده و آنچه می اندیشیده و می گفته مبتنی بر پندار عاری از حقیقت بوده است و بنابراین ، باید روی از ظواهر و نمودها برتابد و حقیقت را در جایی دیگر بجوید (همان ، یادداشت لطفی ، ص 9، پانویس 1؛ نیز رجوع کنید به فتحی ، ص 1ـ22). وی در جمهوری (ج 2، ص 1083) دیالکتیک را برترین روش فلسفی ، هنر عالی انسانی و سرآمد و تاج همة دانشها معرفی می کند و به نقش ممتاز آن در تعلیم و تربیت حاکمانِ اهل حکمت می پردازد.

از نظر فلوطین ، جدل طریقه یا صناعت بازگشت نفس به احد، و صناعتی است که همة کسانی که می خواهند از ترقیات معنوی بهره مند شوند، باید آن را فرا گیرند. نفس ناطقة فیلسوف با حرکت خاص خود، که همان صناعت جدل است ، به حقیقت عقل نزدیک می شود. این حرکت او خالی از استدلال نیست ، گرچه عین استدلال هم نیست . زمانی نفس از استدلال فارغ می شود که در مرتبة عقل مستقر شود، چرا که عقل نیازی به استدلال ندارد. قوة استدلال خود از گنجینة جدل سهم می برد و آن را از آن خود می سازد. در استدلال ، کار ذهن با مفاهیم و عبارات و قضایاست ، اما دیالکتیک اسیر مفاهیم و صور ذهنی نیست ، بلکه به استخراج مطالب نظریه و رسیدن به صور محض عقلی می پردازد. فیلسوف نه تنها برای سیر معنوی خویش ، بلکه حتی در مطالعة قوانین عالم هم از جدل استفاده می کند و با آن به ساحت عقل عروج می کند و در آنجا از ظن و گمان رهایی می یابد. فلوطین کمال سفر جدلی نفس را وصول به احد ذکر کرده است (فلوطین ، ج 1، ص 71ـ76، ج 2، ص 778، 1031ـ 1032؛ پورجوادی ، ص 70ـ 75)، اما ارسطو در توپیکا جدل را در معنایی متفاوت با آنچه افلاطون و افلوطین به کار برده اند، آورده است . به نظر ارسطو، آنچه ما را به معرفت درست و یقینی می رساند، برهان است نه دیالکتیک ، به این سبب با دیالکتیک که مقدمات آن از مقدمات مقبول همگان (مشهورات ، رجوع کنید بهادامة مقاله ) است نه از اوّلیات صادق و یقینی نمی توان به دانش درست و یقینی دست یافت . با وجود این ، توپیکا ی ارسطو نخستین تبیین منظم از دیالکتیک و اثر بسیار مهمی است که مسائل و مباحث دیالکتیک را با رویکردی بدیع و کاملاً جدید



مطرح می کند ( > دایرة المعارف فلسفه < ، همانجا؛ بریه ، ج 1، ص 226). ارسطو در آغاز این اثر (ج 2، ص 489) گفته است که مقصودش یافتن روشی است که با آن بتوان در بارة هر مسئله ، قیاسی مؤلَّف از مشهورات تشکیل داد تا هنگامی که در مقابل سائل ، نقش پاسخگو و مُجیب را داریم ، هرگز چیزی متناقض با گفتة خود نگوییم (نیز رجوع کنید بهفارابی ، ج 3، ص 13). از نظر ارسطو (ج 2، ص 489ـ490)، قیاس جدلی ( رجوع کنید بهادامة مقاله ) قیاسی است که از مشهورات تألیف شده باشد و این مشهورات آنهایی هستند که یا به نظر همگان یا به عقیدة بیشتر مردم یا به نظر عقلا و خردمندان درست اند، و از عقلا یا همة ایشان یا بیشترشان یا معروف ترینشان آنها را درست می دانند.

منطق دانان مسلمان تعریف ارسطو از جدل را با اندکی تغییر پذیرفته و اغلبْ جدل را صناعت به شمار آورده اند. به عقیدة آنها ( رجوع کنید بهفارابی ، همانجا؛ ابن سینا، 1404، ج 3، ص 21؛ ابن رشد، ص 29؛ نصیرالدین طوسی ، ص 444)، جدل صناعتی است که با آن می توان از مقدمات مشهور یا مسلّم ، قیاسی تشکیل داد و با آن وضعی (رأی یا عقیده ای رجوع کنید به ادامة مقاله ) را ابطال کرد یا از وضعی دفاع نمود، بی آنکه تناقضی لازم آید. ابن سینا (1404، ج 3، ص 24ـ25) در تکمیل تعریف مذکور گفته است که صناعتِ جدل ، ملکه ای است که تألیف قیاس یا استقرای جدلی ( رجوع کنید بهادامة مقاله ) به منظور اقناع و الزام مخاطب از آن صادر می شود، همان گونه که صناعت طب ، ملکه ای است که معالجه از آن برمی آید.

جدل به روش پرسش و پاسخ میان دو کس در باب یک «وضع » واقع می گردد. وضع ، رأی یا تقریباً همان ادعایی است که یک طرف به آن اعتقاد دارد و درصدد اثبات و دفاع از آن است و طرف دیگر در صدد نقض یا ابطال آن است (همان ، ج 3، ص 53 ـ54؛ نصیرالدین طوسی ، ص 452؛ مظفر، ج 3، ص 372؛ شهابی ، ص 364؛ خوانساری ، ج 2، ص 223). کسی که از یک وضع دفاع و قیاسی در حفظ و طرفداری از آن تألیف می کند، حافظ وضع یا مجیب خوانده می شود و کسی که می خواهد آن وضع را با تشکیل قیاسی متشکل از مشهورات و مسلّماتِ خودِ مجیب ، نقض کند ناقض وضع یا سائل نامیده می شود. در جدل ، سائل تدریجاً پرسشهایی را پیش می کشد تا در نهایت به مقصود خود، که اسکات خصم است ، نزدیک می شود و با مهارت ، مجیب را به سمت اعتراف و تسلیم به مقدماتی که مستلزم نقض وضع است ، سوق می دهد. آنگاه با مقدماتی که مجیب به آنها اعتراف کرده قیاسی جدلی تشکیل می دهد تا به وسیلة آن «وضعِ» مجیب را نقض کند و مجیب هم می کوشد تا «وضع » خود را از طریق تشکیل قیاسی از مشهورات مورد قبول سائل حفظ کند و تن به الزام ندهد (فارابی ، ج 3، ص 14ـ15؛ ابن سینا، 1404، ج 3، ص 25ـ29؛ نصیرالدین طوسی ، ص 445).

مواد و مبادی جدل عبارت است از مشهورات (ذایعات ) و مسلّمات . مشهورات قضایای معتقَدی هستند که سبب اعتقاد به آنها شهرتشان میان همه یا بیشتر مردم یا همه یا بیشتر دانشمندان یا افاضل ایشان است (ابن سینا، 1364 ش ، ص 118ـ120؛ نیز رجوع کنید بهمشهورات * ). مشهورات به معنای اخص (قضایایی که واقعیت آنها مستقل از توافق آرای عمومی نیست ) تنها متعلَّق حسن و قبح هستند، نه صدق و کذب ، و لذا از مدرکات عقل عملی اند (ابن سینا، 1403، ج 1، ص 220؛ مظفر، ج 3، ص 329ـ331).

مسلّمات نیز قضایای معتقَدی هستند که چه صادق باشند چه کاذب و چه مشکوک ، به سبب توافق مردم و تسلیم در مقابل آنها، صادق به شمار می آیند. اگر در مباحثات ، اسکات خصم منظورنظر باشد، مسلّمات را در استدلال به کار می برند، اما اگر هدایت و ارشاد طرف مقابل منظور باشد، چنانچه مستعد درک برهان نباشد، از نزدیک ترین راه او را به درک واقعیت قادر می سازند. مسلّمات دو نوع اند: عام و خاص . مسلّمات خاص قضایایی هستند که شخص معیّن آنها را مسلّم دانسته و ملتزم شده است و آنها را در حجتی که بر ابطال رأی او تألیف می کنند، به کار می برد. این نوع قضایا در جدل به کار می روند. مسلّمات عام قضایایی هستند که یا مورد قبول همگان اند و بدین ترتیب از مشهورات اند، یا مورد قبول گروه خاصی اند یا قضایایی هستند که متعلم در آغازِ تعلیم می پذیرد تا بعداً در علمی دیگر یا در همان علم اثبات شوند. اگر این تسلیم به طریق استنکار باشد، مصادرات نامیده می شود، و اگر از روی تسامح و طیب نفس باشد، اصول موضوعه خوانده می شود (ابن سینا، 1360 ش ، ص 53ـ54؛ کاتبی قزوینی ، ص 219؛ قطب الدین شیرازی ، بخش 1، ص 448؛ مظفر، ج 3، ص 339). مشهورات از مبادی مشترک میان سائل و مجیب و مسلّمات از مبادی ویژة سائل است (نصیرالدین طوسی ، ص 456).

صورت جدل قیاس و استقرا است . قیاس برای عقل ، مقبول تر و در الزام طرف مقابل قوی تر است ، زیرا وقتی مقدمات در قیاس مسلّم و محرز شود، لزوماً نتیجه ای از آن حاصل می گردد. استقرا به حس نزدیک تر و برای عموم مردم ، به سبب تمایلشان به مثالها، مفیدتر است . استقرا در اقناع قوی تر، ولی در الزام ضعیف تر است ، چون ممکن است از مقدمات استقرا صورت استدلال ، درست شود، ولی نتیجه ای از آن حاصل نگردد و یک مورد مخالف پیدا شود (ارسطو، ج 2، ص 507؛ ابن سینا، 1404، ج 3، ص 81؛ نصیرالدین طوسی ، ص 445ـ460).

بنای قیاس جدلی بر مسئله است . مسئلة جدلی به قضیه ای گفته می شود که سائل عین آن یا مقابل آن را با حالت پرسش و استفهام و با ادات استفهام بیان کند و از مجیب پاسخ طلبد. در این باره سائل می تواند در بارة هر قضیه ای که با نقض وضع مرتبط می داند، پرسش کند، اما نباید مشهورات را در معرض سؤال قرار دهد، زیرا این کار به معنای ایجاد شک و تردید در قضایای مشهور است و موجب انکار مشهورات از سوی مجیب می گردد. دیگر اینکه سائل نباید از مجیب در مورد علت و ماهیت چیزها بپرسد، چرا که چنین پرسشهایی برای تعلم و دانستن است نه برای جدل و غلبه .

مؤلفه های مسئلة جدلی عبارت اند از مقدمه و نتیجه . مقدمات جدل یا باید از مبادی جدل ، یعنی مشهورات ، باشد یا به مشهورات منتهی گردد، اما علاوه بر آن ، وقتی مجیب تسلیم سؤال سائل شد و آن را پذیرفت ، سائل می تواند آن را جزو قیاس خود قرار دهد که در این صورت دیگر مسئله نیست ، بلکه مقدمة جدل به شمار می آید. نتیجة قیاس جدلی هم «وضع » نامیده می شود و همان طور که گفته شد وضع تقریباً همان ادعایی است که به اثبات یا ابطال آن می پردازند و به تعبیر دیگر، قضیه ای است که اثبات یا ابطال آن قصد می شود. این قضیه که مقصود و هدف قیاس جدلی و نتیجة آن است «وضع » نامیده می شود، همان طور که در برهان ، نتیجة قیاسِ برهانی را مطلوب می نامند. بدین ترتیب ، مسئله ، مقدمه و وضع در قیاس جدلی ، هر سه ، قضیه ای واحد با موضوعی واحدند که به اعتبارهای مختلف تفاوت پیدا می کنند (ارسطو، ج 2، ص 503؛ ابن سینا، 1404، ج 3، ص 53ـ54؛ نصیرالدین طوسی ، ص 451ـ452؛ مظفر، ج 3، ص 381ـ383).

در کیفیت و شیوة عمل جدل ، منطق دانان مسلمان دو طریقه را ذکر کرده اند. به گزارش فارابی (ج 3، ص 16)، یکی از روشهای سؤال کردن ، پرسش از یک یک مقدمات است ، بدون اینکه از نتیجه پرسش شود. در این روش ، سائل از یک یک مقدمات سؤال می کند و از آنها، نقیض رأی و عقیدة مجیب را نتیجه می گیرد و هنگام سؤال ، موضع تقابل و قصد خود را مخفی نگاه می دارد. روش دیگر، سؤال از مقدمات و نتیجه با همدیگر است . در این روش مجیب باید در مقدمات قیاسِ سائل و شکل قیاس دقت کند و اگر ابطال مقدمه ای از مقدمات یا شکل قیاس لازم بود، به وسیلة یک قیاس آن مقدمه یا شکل را ابطال کند و سائل را به روش اِخبار، و نه سؤال ، مخاطب قرار دهد. به عقیدة فارابی (همانجا)، طریقة اول مطلوب تر است . ابن سینا (1404، ج 3، ص 26ـ27) در این باره گفته است که سائل در زمان قدیم ــ که احتمالاً به روزگار سقراط اشاره دارد ــ مقدمات را تک تک از مجیب می پرسید که آیا چنین است ؟ یا اگر چنان نیست ، پس چنین است ؟ و تسلیم و اعتراف مجیب به آنها را می خواست . وقتی تسلیمهای مجیب کافی می شد، سائل به صورت قیاس ، نقض وضع او را به او عرضه می کرد و در مدت کوتاهی مجیب الزام می شد. اما در زمان خود ابن سینا، سائل جدلی ــ که بیشترین کوشش اش غلبه بود ــ از خودِ رأی و عقیدة مجیب سؤال می کرد و بعد از آگاهی یافتن از آن ، بدون اینکه پرسش دیگری بکند از روی عادت ، قیاس یا استقرایی تشکیل می داد و نقض رأی یا عقیدة مجیب را نتیجه می گرفت . وی (1404، ج 3، ص 27ـ 28)، با انتقاد از متجادلان هم عصر خود، می نویسد که متقدمان در جستجوی حق حریص تر و در صناعت جدل ماهرتر و در شناخت مسائل جدلی و نحوة پرسش بصیرتر و آگاه تر بوده اند. به نظر ابن سینا (1404، ج 3، ص 30)، سائل واقعی آن است که از مقدمات سؤال کند و بعد از تسلیم مجیب به آنها، قیاس تشکیل دهد، زیرا مسئلة جدلی در حقیقت سؤال از مقدمه است (نیز رجوع کنید به نصیرالدین طوسی ، ص 449ـ450).

غرض از جدل ، اقناع و الزام و اسکات خصم و غلبه بر او، یا اقناع کسانی است که از ادراک برهان قاصر و ناتوان اند (ابن سینا، 1404، ج 3، ص 24ـ25؛ قطب الدین شیرازی ، بخش 1، ص 449). باتوجه به غرض جدل می توان آن را از مناظره متمایز ساخت ، زیرا در مناظره میان دو تن ، غرض الزام یا غلبه بر یکدیگر نیست بلکه حصول علم و کشف حقیقت است . به همین سبب ، وقتی یکی از طرفین مناظره رأی دیگری را حق دانست ، به آن اعتراف می کند و دست از بحث برمی دارد (ابن سینا، 1404، ج 3، ص 15ـ16؛ نصیرالدین طوسی ، ص 448).

ارسطو (ج 2، ص 508) و، به تبع او، منطقیان مسلمان (برای نمونه رجوع کنید به ابن سینا، 1404، ج 3، ص 81ـ92؛ نصیرالدین طوسی ، ص 460ـ464)، معتقد بوده اند که ملکة جدل در یک شخص با اکتساب اموری حاصل می شود و استفاده از جدل ، مانند هر فن و صناعتی ، محتاج تمرین و ممارست است . این تمرین دارای مراحلی است که به آنها ادوات جدل گویند و به این قرارند:

1) اکتساب و جمع و حفظ کردن انواع مشهورات منطقی ، اخلاقی و طبیعی . این مشهورات عبارت اند از: مشهورات مطلق که نزد عموم مشهورند؛ مشهوراتی که با مثال روشن می شوند؛ مشهوراتی که در ذهن مردم روشن نیستند، اما وقتی حدود آنها را تصور کنند برایشان مقبول و پسندیده است ؛ مشهورات محدود در هر فنی و آرای بزرگان آن فن ؛ مشهورات به قرائن که سبب شهرتشان تشابه یا تقابل با مشهوری دیگر است ؛ و مشهورات متقابل که هر گروه و قومی به اعتباری آنها را مشهور می دانند. منفعت این ادوات در درک مواضع ( رجوع کنید بهادامة مقاله ) و استعمال آنها آشکار است (نصیرالدین طوسی ، ص 465)، زیرا اگر فرد جدلی انواع مشهورات را نشناسد و آنها را به خاطر نسپرده باشد و نتواند در وقت لازم از آنها استفاده کند، از نیل به غرض خود، که غلبة فوری بر حریف است ، باز می ماند.

2) تواناییِ تمییز و تشخیص الفاظ مشترک و متشابه و مشکک از یکدیگر، تا جدلی فقط به این اکتفا نکند که الفاظ مذکور را در سخن طرف مقابل تشخیص دهد بلکه بتواند وجه اشتراک یا تشابه یا تشکیک را نیز توضیح دهد، مثلاً کلمة قوه گاهی به معنای قدرت و توانایی به کار می رود، مثل قوة ایستادن ، و گاهی به معنای قابلیت و آمادگی قبول وجود است ، مثل اینکه بگوییم بذر بالقوه درخت است . اگر تردید داشته باشیم که این لفظ برای یک معنای اعم یا برای هریک از معانی به طور اخص وضع شده است ، می توانیم لفظ را با لفظ مقابل آن مقایسه کنیم . در این صورت مشاهده خواهیم کرد که این لفظ در هر معنایی ، در مقابل یک لفظ دیگر است و لفظی عمومی در مقابل آن قرار ندارد. مثلاً مقابل قوه به معنای اول ، ضعف و به معنای دوم فعل است . از تعدد الفاظ مقابل می توان فهمید که این لفظ دارای معانی مختلف است نه یک معنی . فایدة این ادات ، در پرهیز از مغالطه ها و اختلافات است .

3) قدرت تشخیص متشابهات با تشخیص فصول یا هر ملاک دیگر. با این وسیله می توان اموری را که احکام یا اجناس آنها متشابه است ، از یکدیگر تمییز داد، مثلاً فرق احکام حس و علم را دریافت .

4) توان تشخیص تشابه میان اشیا و امور مختلف ، خواه تشابه ذاتی باشد و خواه غیرذاتی . این ملکه از طریق شناخت وجوه تشابه بین امور متفاوت حاصل می شود، خواه تفاوت بین اشیای متجانس باشد یا اشیای متباعد، و نیز از طریق درک ملاک اشتراک بین اشیا، حتی اگر این ملاک امری عدمی باشد (ابن سینا، 1404، ج 3، ص 92ـ93؛ نصیرالدین طوسی ، همانجا). فایدة ادات سوم و چهارم ، به دست آوردن حد و رسم اشیاست . به کمک این دو می توان جنس و شبه جنس را به دست آورد، و ادوات دیگر در تحصیل فصل و خواص شی ء مفید است . این ادوات ، در انتقال شهرت بعضی قضایا به قضیة دیگر یا حکم بعضی قضایا به قضیة دیگر نیز مفیدند (ابن سینا، 1404، ج 3، ص 96ـ99؛ نصیرالدین طوسی ، ص 465ـ466؛ نیز رجوع کنید بهمظفر، ج 3، ص 385ـ389).

موضع / مواضع از اصطلاحات بسیار مهم در جدل است . کتاب جدل را گاه کتاب مواضع نامیده اند، زیرا بیشتر اجزا و عمدة مطالب آن در بارة مواضع است و سایر مطالب کتاب ، پیش یا پس از ذکر مواضع ، مشتمل بر بیان کیفیت استنباط یا استعمال مواضع است . این نامگذاری از باب تسمیة کل به اسم غالب اجزا و نیز استیلای غرض کتاب است . «موضع » در واقع مواد قیاس و استقرای جدلی است . موضع ، حکمِ کلیِ منفردی است که احکام جزئی بسیاری از آن منشعب می گردد و می توان هریک از این احکام جزئی را به عنوان مقدمة قیاس جدلی به کار برد، مثلاً این حکم که «اگر یکی از ضدین در چیزی موجود باشد، ضد دیگر آن ، در ضد آن چیز موجود است » یک موضع است ، و این احکام که «اگر احسان به دوستان پسندیده است ، پس بدی کردن به دشمنان هم پسندیده است » یا «اگر معاشرت با جاهلان ناپسند است ، قطع رابطه با عالمان هم ناپسند است »، دو حکم جزئی تحت آن حکم کلی و منشعب از آن اند؛ ازاین رو، می توان آن دو را مقدمة قیاس جدلی قرار داد. اگر خود موضع از مشهورات باشد، می تواند از حیثی موضع و از حیث دیگر مقدمه باشد، اما اگر جزو مشهورات نباشد شایسته نیست مقدمة قیاس قرار گیرد، زیرا اولاً تصور عام از عقول عامه دورتر از تصور خاص است ، بنابراین شهرت قضیة اعم باید کمتر از شهرت قضیة أخص باشد؛ ثانیاً عام بیشتر از خاص در معرض نقض است ، زیرا نقض خاص مستلزم نقض عام است نه برعکس . به این دلیل ، اطلاع بر کذبِ قضیة عام آسان تر و سریع تر است .

فایدة مواضع در این است که اهل جدل با وجود آنها، قوانین و اصولی آماده و محفوظ نزد خود دارند تا در موقع نیاز مقدمات مشهور را از آنها اخذ کنند و در اثبات و ابطال به کار بندند. جدلی در حین جدل ، نباید به آن اصول و احکام تصریح کند، تا آنها را از رد و نقض مصون نگه دارد. وجه تسمیة مواضع نیز این است که جهتی است که مورد قصد و لحاظ و توجه ذهن واقع می شود و موضع قضیه ای است که موضع (محل ) محافظت و بهره برداری و فرض قضایای دیگر است ، مانند موضع امن یا موضع خوف و غیره (ابن سینا، 1404، ج 3، ص 38، 41ـ42؛ نصیرالدین طوسی ، ص 450ـ451،460؛ نیز رجوع کنید به مظفر، ج 3، ص 391ـ393؛ شهابی ، ص 364ـ 365). همة مواضع برای اثبات و ابطال اند، اثبات چیزی برای چیزی یا نفی چیزی از چیزی ، اما با نظر به کثرت و تنوع اثبات و ابطالها و گستردگی قلمرو آنها، جمع کردن مواضع و استقصای کامل آنها کار سهلی نیست . به همین سبب ، ارسطو و سپس منطق دانان مسلمان مواضع را برحسب اقسام محمولات و نسبت آنها با موضوع دسته بندی کرده اند.

در یک موضع ، محمول یا مساویِ موضوع است یا مساویِ موضوع نیست . اگر مساوی موضوع نباشد، یا در جواب ما هُوَ می آید که جنس است و جنس در اینجا شامل فصل (بنا بر اصطلاح باب کلیات خمس ) نیز هست چون فصل هم در جواب ما هو می آید؛ یا در جواب ما هو نمی آید که در این صورت عَرَض است . عرض نیز در اینجا شامل عرض عام و عرض اخص از موضوع (بنا بر اصطلاح باب کلیات خمس ) است ، زیرا هیچ یک از این دو نوع عرض ، مساویِ موضوع نیستند، هم چنان که هیچ یک



از آنها در جواب ما هو واقع نمی شوند. اگر محمول ، مساویِ موضوع باشد یا بر ماهیت دلالت می کند یا دلالت نمی کند. اگر دالّ بر ماهیت باشد، حد است و اگر دالّ بر ماهیت نباشد، خاصه یا رسم است ، زیرا با آن ماهیتِ شی ء از سایر اشیا متمایز می گردد. بنابراین ، چهار محمول داریم : حدّ، خاصه ، جنس و عرض .

نوع نمی تواند محمول واقع شود، زیرا نوع یا بر شخص حمل می شود یا بر صنف ، و چون در جدل مباحث کلی است و شخص اعتباری ندارد و از سوی دیگر، حملِ نوع بر صنف به مثابة حمل لوازم است ، چون نوع نسبت به صنف نوع نیست بلکه نسبت به جنس نوع است ؛ بنابراین ، نوع فقط می تواند موضوع حکم یا قضیه واقع شود نه محمول آن . بدین سان ، مواضع برحسب محمولات چهارگانه به چهار قسمت طبقه بندی می شوند: مواضع حد، مواضع خاصه ، مواضع جنس و مواضع عرض (ارسطو، ج 2، ص 494ـ 498؛ ابن سینا، 1404، ج 3، ص 54 ـ62؛ نصیرالدین طوسی ، ص 452ـ455). تفاوت بحث از جنس ، عرض ، حد و خاصه در این بخش از منطق ، با تفاوت آن در مبحث کلیات خمس (ایساغوجی ) ــ که فُرفوریوس (شاگرد افلوطین ، از حکمای اسکندریه ) به منطق ارسطو افزوده ــ این است که در بحث کلیات خمس به آنها به لحاظ مصادیق و اجزای تعریف و محمولات توجه شده ، اما در بحث مواضع ، به عنوان کلیاتی که می توان از آنها قضایای جزئی استنتاج کرد، مورد نظرند.

مواضع عمومی دیگری هم هست که به هیچ کدام از محمولات مذکور اختصاص ندارد بلکه در اثبات و ابطال به طور عام مورد استفاده قرار می گیرند. این مواضع را، به طور کلی ، مواضع اثبات و ابطال نامیده اند. علاوه بر آن ، منطقیان قِسم دیگری از مواضع به اسم مواضع اوُلی ' و مرجح را نیز به جمع مواضع افزوده اند، زیرا برای جدلی اهمیت دارد که محمولی از محمول دیگر شدیدتر یا ضعیف تر یا اولی و غیراولی باشد. این مطلب بیشتر در اعراض خاص / خاصه مورد توجه است ، زیرا اعراض خاص پذیرای شدت و ضعف هستند. همچنین باتوجه به اینکه اهل جدل همواره به اثبات اتحاد میان دو شی ء توجه داشتند، که این اتحاد یا در جنس است یا در نوع یا در یک امر عرضی ، ازاین رو مواضع دیگری را به نام مواضع هوهو یا این همانی تدوین و جمع کرده اند.

ارسطو بخش اعظم کتاب توپیکا را به مواضع اختصاص داده و در شش فصل آن به احصا و استقصا و ذکر مواضع مختلف پرداخته است که به ترتیب عبارت اند از: مواضع مشترکِ عَرَض ، مواضع مشترک جنس ، مواضع مشترک خاصه ، مواضع مشترک حد یا تعریف ، و مواضع مشترک هوهویت یا این همانی .

اهل منطق در عالم اسلام نیز، مانند ارسطو، مواضع را در آثارشان به طور کامل احصا و گردآوری نموده و با عنوان مواضع اثبات و ابطال ، مواضع اولی و اکثر، مواضع جنس ، مواضع خاصه ، مواضع حد و مواضع این همانی به ذکر و تبیین آنها پرداخته اند ( رجوع کنید به فارابی ، ج 3، ص 89 ـ94؛ ابن سینا، 1404، ج 3، مقالة دوم ، سوم ، چهارم و پنجم و ششم ؛ نصیرالدین طوسی ، ص 467ـ503).

علاوه بر این ، منطق دانان آداب و قواعدی را برای سائل و مجیب به صورت جداگانه و نیز آدابی مشترک میان هر دو ذکر کرده اند که سائل و مجیب باید در جدل آنها را مراعات کنند. ارسطو دفتر هشتم توپیکا را به فهرست و شرح آنها اختصاص داده است . منطق دانان مسلمان نیز در آثار منطقیِ خویش تحت عنوان «وصایا» به شمارش و ذکر این قواعد پرداخته اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن سینا، 1404، ج 3، ص 334ـ336؛ نصیرالدین طوسی ، ص 504 ـ514). از جمله وصایای مشترک میان سائل و مجیب اینهاست : 1) هر دو باید به بیان عکس قیاس توانا باشند، یعنی با استفاده از تقابل تناقض و تضاد بتوانند از یک قیاس چهار قیاس بسازند؛ 2) بتوانند برای اثبات یا ابطال رأیی ، در مواضع مختلف مقدمات متعددی بیاورند؛ 3) قادر به استنباط قولهای متعدد از یک قول ، به شیوة تقسیم و مثال و تحلیل حدود و قیاسها باشند؛ 4) در صورتی که صورت جدل استقرا باشد، بتوانند از جزئیات کثیر برای نیل به حکمی عام استفاده کنند؛ 5) سائل باید در تعمیم حکم و مجیب در تخصیص آن توانایی داشته باشد، زیرا هر قدر حکم عام تر باشد برای سائل ، و هرقدر خاص تر باشد برای مجیب بهتر است ؛ 6) سائل نباید به نقض هر وضعی بپردازد و مجیب نیز نباید حافظ و ناصر هر وضعی باشد بلکه باید وضع مشهور و صادق را حفظ کند و سائل بکوشد ضد آن را ابطال کند؛ 7) سائل و مجیب ، باید از کسانی که از قبول مشهورات اجتناب می کنند یا مجادله را به سوی تغلب و تفوّق می برند یا به دروغ اظهار علم می کنند بپرهیزند (ابن سینا، 1404، همانجا؛ نصیرالدین طوسی ، ص 513 ـ514؛ برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به مظفر، ج 3، ص 406ـ 409). قواعد و آداب یاد شده مبدأ و منشأ تألیف آثار مستقلی به نامهای آداب البحث یا آداب البحث و المناظره در عالم اسلام شده است ( رجوع کنید به آداب بحث و مناظره * ).

ارسطو (ج 2، ص 492) جدل را برای سه چیز مفید دانسته است : پرورش و ممارست ذهن ، مناظره و علوم فلسفی . به گفتة وی ، فایدة جدل برای ورزش ذهنی روشن است ، اما برای مناظره به این سبب سودمند است که اگر ما از آرا و عقاید مردم آگاه شویم و آنها را احصا کنیم ، می توانیم با عقاید مخصوص خودشان با آنان روبرو شویم نه با عقاید دیگران . همچنین می توانیم هر چیزی را که آنها، از نظر ما غلط بیان می کنند، تغییر دهیم . فایدة جدل برای علوم فلسفی نیز در این است که چون قادریم در دو امر شک کنیم ، آسان تر می توانیم در هر یک از امور، حق و باطل را تشخیص دهیم (قس فارابی ، ج 3، ص 29ـ 38؛ ابن سینا، 1404، ج 3، ص 48ـ49).

به نظر ابن سینا (1404، ج 3، ص 11، 13ـ14)، جدل برای امور مدنی نافع و ضروری است ، زیرا در جدل ، بر خلاف برهان ، مخاطبْ دیگران اند و کاربرد آن در امور جمعی و اشتراکی است و چون مقدمات جدل از مصالح مشترک میان مردم اخذ می شود، جدل در استمرار و حفظ جماعات انسانی سودمند است و به پیوند افراد و حفظ مصلحت عمومی یاری می رساند. ازاین رو شایسته است مدیران و مدبران با حجتهای مقبول و پسندیدة مردم ، عقاید نافع به آنها، نظیر عقاید دینی و اخلاقی را بیان کنند زیرا عموم مردم توان درک و فهم براهین فلسفی فیلسوفان درخصوص عقاید یاد شده را ندارند و قوة فهم و شعور بسیاری از مردم متناسب با مشهورات و مسلّمات است و تنها از طریق اینها می توان آنها را متقاعد کرد. به همین سبب ، ابن سینا جدل را صرفاً تکمله ای بر اقسام منطق ندانسته بلکه آن را واجد منفعت مستقل و جداگانه تلقی کرده است . پس جدل ذاتاً در امور جمعی و مدنی مفید و برای دو غرض بسیار کارآمد است ؛ یکی بیان اعتقادات نافع برای جوامع انسانی و تأکید بر آنها و دیگری نقضِ باورهای مضر برای انسانها (نیز رجوع کنید بهنصیرالدین طوسی ، ص 446ـ447). افزون بر این ، ابن سینا (1360 ش ، ص 55؛ همو، 1404، ج 3، ص 50 ـ52) جدل را برای این موارد نیز مفید دانسته است : 1) مجاب کردن و اسکاتِ افرادی که ادعای دانش دارند و بر مسلک خطا هستند و قادر نیستند از راه برهانْ حقیقت را در یابند؛ 2) انسانهایی که می خواهند به عقیدة درست و حق برسند و آن را بپذیرند، اما توان حرکت از راه برهان را ندارند، چنین کسانی را از راه جدل می توان به عقیدة درست راهنمایی کرد؛ 3) ممکن است که آموزندگان و دانشجویان علوم جزئی ، مانند هندسه و پزشکی ، در ابتدای امر نتوانند به اصول و مبادی آن علوم اذعان کنند و چون اصول همة علوم در مابعدالطبیعه ( از طریق برهان ) اثبات می شود و این طریق برای نوآموزان مشکل و موجب انزجار و دوری گزیدن از آن علوم می شود، از این رو به وسیلة قیاس جدلی می توان آن اصول را برای آنها اثبات و آنان را علاقه مند کرد؛ 4) چون در قیاسهای جدلی ، هم وجود چیزی را می توان اثبات کرد و هم عدم چیزی را، ازاین رو می توان در آن قیاسها به خوبی تأمل کرد و چه بسا عقیدة صواب را کشف نمود (نیز رجوع کنید به نصیرالدین طوسی ، ص 447).

گفتنی است که در مقایسة با منطق دانان نخستینِ عالم اسلام ، نظیر فارابی و ابن سینا، که در بارة صناعات خمس ، از جمله جدل ، به نحو مبسوط و وسیع بحث کرده اند، منطقیان بعدی ، مانند افضل الدین خونجی ، سراج الدین اُرموی ، کاتبی قزوینی و علامه حلّی ، در کتابهای منطقیشان به صناعات خمس ، به ویژه جدل ، یا بسیار کم و مختصر پرداخته اند یا اصلاً وارد این حوزه نشده اند. در این میان تنها خواجه نصیرالدین طوسی ، به تبعِ ابن سینا، درخصوص جدل و به طور کلی صناعات خمس ، سخن بسیار گفته است ( رجوع کنید به ابن سَهْلان ساوی ، پیشگفتار دانش پژوه ، ص 11؛ ملکشاهی ، پیشگفتار ملکشاهی ، ص 6ـ7).

در کلام . از لحاظ تاریخی ، می توان گفت که جدل در عالم اسلام از همان دورة حیات پیامبر اسلام صلی اللّه علیه وآله وسلم آغاز شد ( رجوع کنید به جدل ( 2 ) ). گفتگوها و مکاتبات پیامبر و پیروان او با مشرکان و نصرانیان و یهودیان و پادشاهان آن عصر برای متقاعد نمودن آنان و دفاع از اصول اعتقادی اسلام از نمونه های بارز جدل احسن به شمار می آید (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید بههمان ، ص 40ـ 58). بعد از رحلت پیامبر، پیدایی فرقه های متعدد مذهبی و اختلاف میان آنها، جدلها و کشمکشها و مناظرات فراوانی به وجود آورد (همان ، ص 76ـ81). در عصر امویان ، مجادلات و منازعات سیاسی و اعتقادی بالا گرفت . پیروان مذاهب و فرقه های مختلف ، چون شیعه ، خوارج ، قدَریه و مُرْجئه در اثبات حقانیت عقاید خود و رد باورهای مخالفان جدلهای زیادی کردند (برای نمونه ای از این جدلها رجوع کنید بههمان ، ص 135، 166، 171). در میان مذاهب کلامی نیز، قدریه و معتزله هرکدام بر مبنای اصول و طریقة کلامی خویش جدلهایی با مخالفان داشته اند ( رجوع کنید به برای نمونه ای از این جدلها رجوع کنید به همان ، ص 193، 216ـ217). در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم ، اشاعره و ماتُریدیه در اعتراض به مسلک کلامی معتزله و شیعه به جمع فرقه های کلامی پیوستند و مجادلات فراوانی با پیروان دیگر فرق داشتند ( رجوع کنید به همان ، ص 289ـ290). این امر به وضع قواعدی برای تنظیم و ترتیب جدل منتهی گردید تا در چارچوب درست و منطقی به مجادله باهم بپردازند (همان ، ص 6).

به نوشتة ابن خلدون (ج 1: مقدمه ، ص 578 ـ579)، جدل شناختِ آداب مناظراتی است که میان پیروان مذاهب و مانند آن روی می دهد و این فن زمانی به وجود آمد که بحث و مناظره در رد و قبول مسائل گسترش یافت و طرفین به هنگام بحث و جدال به نحوی لگام گسیخته سخن می گفتند و دلایل درست و غلط را باهم خلط می کردند. به همین علت ، بزرگان این فن درصدد برآمدند که آداب و احکامی وضع کنند تا طرفین جدل در رد و قبولِ آرای یکدیگر بر طبق این احکام عمل نمایند و از حدود آن خارج نشوند، همچنین موضع استدلال کننده و پاسخ دهنده روشن گردد که چگونه به استدلال پردازد و چگونه دست از استدلال بردارد، در کجا ساکت باشد و در چه مرحله ای اعتراض کند و مانند آن . گفته شده است که اصولیانِ اهل کلام و فقه در عالم اسلام صرفاً با قریحة خود و در نتیجة غور و ممارست در علوم ، به خصوص علوم دینی ، به پی ریزی شالودة جدل و قواعد و احکام آن مبادرت ورزیده اند، به گونه ای که جدل از نظر عالمان و متکلمان دینی به یقین می انجامد نه ظن و گمان (امام الحرمین ، مقدمة فوقیه حسین محمود، ص 27). از متکلمانی که در مورد جدل و آداب و مسائل آن کتاب نوشته اند، یکی ابوالقاسم عبداللّه بلخی معروف به کعبی (قرن سوم و چهارم ) است که اثری به نام کتاب الجدل و آداب اهله و تصحیح عِلَلِه نوشته است (ابن ندیم ، ص 219). دیگری امام الحرمین جوینی (متوفی 478) است ، نویسندة الکافیة فی الجدل ، که کتابی مفصّل در باب جدل ، مفاهیم ، آداب و شیوه های مرتبط با آن در موضوعات و مسائل کلامی و فقهی است . از مطالب مهم این کتاب ، تقسیم جدل به دو نوع محمود و مذموم است . به عقیدة امام الحرمین (ص 22ـ23)، جدلِ مذموم آن است که برای پوشاندن و رد حق با باطل یا به منظوری غیر از حق طلبی یا برای نزاع و جاه طلبی و غیره صورت بگیرد. از این جدل نهی شده و خداوند صریحاً در قرآن (کهف : 54؛ زخرف : 58) آن را مذموم دانسته است . جدل محمود یا پسندیده آن است که در طی جدل یا در پایان آن ، حق اثبات و باطل آشکار شود و عمل دو طرف به رشد و هدایت منتهی گردد و سخن خداوند در آیة 125 سورة نحل ناظر به این قسم از جدل است .

در میان متکلمان ، غزالی در جدل قوی بوده است . او مقدمات مشهور را، که جدل از آنها تشکیل می شود، شایستة امور برهانی ندانسته و گفته است مشهوراتی مانند نیکو دانستن صلة رحم یا قبیح دانستن آزار و اذیت دیگران را، اگرچه عقل و حس انسان به طور طبیعی تصدیق نکرده اند، براثر اسباب عارضی مانند رقّت قلب ، حمیت و غیرت ، تعاون و دوستی و آداب شرعی و غیره تأیید شده و تصدیق آنها در نفس انسان استحکام یافته است (1410، ص 184ـ187). این نظر غزالی و همچنین آرای او در مقاصد الفلاسفة (ص 110ـ111) در باب فواید جدل ، دقیقاً مانند نظر ابن سینا در این باره است ( رجوع کنید بهابن سینا، 1360 ش ، ص 55) و غزالی در هیچ یک از دو مورد یاد شده نظری جدید و ابتکاری ندارد.

غزالی بعدها از جدل توبه نموده و در آن هیچ کمکی برای طلب حقیقت ندیده (ابوزهره ، ص 298) و در القِسطاس المستقیم (ص 90) انتقادهای تندی از اهل جدل کرده ، هوش و کیاست آنان را ناقص و باطنشان را آلوده به خبث و تعصب و تقلید دانسته و گفته است که همین رذایل مانع ادراک حقیقت و باعث هلاکت اهل جدل می شود. وی در احیاء علوم الدین (ج 1، ص 55، 58 ـ61) از آفات جدل سخن به میان آورده و نوشته است که جدل و مناظره ای که به قصد غلبه ، افحام ، اظهار فضل و مباهات نزد مردم انجام بگیرد، منبع همه خُلقهای ناپسند نزد خداوند و پسندیده نزد ابلیس است . برخی از مرضها و آفات جدل عبارت اند از: حسد، تکبر، حقد، نفاق و ریا، تفاخر، طمع و نخوت . فخررازی ، یکی دیگر از متکلمان سرشناس عالم اسلام ، تعریف فیلسوفان ، از جمله ارسطو، را از جدل صحیح دانسته و تعریف غزالی را نقد کرده است . بنا به عقیدة فخررازی (1373 ش ، ج 1، ص 226ـ227)، تعریف غزالی از جدل ، که آن را منازعة دو مخالف برای اثبات حق یا ابطال باطل دانسته ، این اشکالات را دارد: 1) اگر مقصود دو تن از گفتگو، اثبات حق و نیل به آن یا رد باطل باشد، وقوع منازعه میان آن دو ممتنع است ، زیرا بالاخره یکی از طرفین اعتراف می نماید یا یکی مطلب را به دیگری تفهیم می کند یا گفتگو در جایی متوقف می شود؛ 2) تحقیق و جستجوی حقیقت مشتمل بر رد و ابطال باطل است ، زیرا حکم بطلان باطل ، خود یک حکم حق است ؛ 3) فرد مُجادل یا جدلی به این سبب این نام را دارد که ملکة جدل کردن در او پیدا شده است نه اینکه الا´ن و در یک وقت گذرا به جدل مشغول است . مثلاً، اگر دو انسان ، از روی جهل ، برای اثبات حق یا رد باطل با هم منازعه کنند، نمی توان گفت که جدلی اند، بلکه باید گفت دو نادان سخنانی باطل و فاسد به زبان می آورند. بدین سان معلوم می گردد که منازعه برای تحقیق حق و تخریب باطل از شروط جدل نیست . به گفتة فخررازی (1373 ش ، ج 1، ص 227)، جدل ملکه ای است که صاحب این صناعت با آن قادر به «تألیف » حجت (قیاس و استقرا) از مقدمات مشهور یا مسلّم است تا نتیجه ای ظنی از ترکیب آن مقدمات به دست آورد.

فخررازی در جامع العلوم (ص 11) با انتقاد از قشریان و ظاهربینانی که جدل را بدعت و حرام تلقی می کردند، آن را در امور عقلی و نقلی ، پسندیده و نافع دانسته است (برای آگاهی بیشتر از نظر فخررازی در مورد منافع جدل رجوع کنید به همو، 1373 ش ، ج 1، ص 228ـ231).

دیدگاههای متکلمان بعدی ، از جمله خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلّی ، راجع به جدل ، باتوجه به نزدیک تر شدنِ شیوة کلامی آنان به فلسفه ، تقریباً همانند آرای اهل منطق و فلسفه است .

---

منابع :
(1) علاوه بر قرآن ؛
(2) ابن خلدون ؛
(3) ابن رشد، تلخیص کتاب الجدل ، چاپ چارلز ادوین باترورث و احمد عبدالمجید هریدی ، قاهره 1979؛
(4) ابن سهلان ساوی ، تبصره و دو رسالة دیگر در منطق ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران 1337 ش ؛
(5) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران 1403؛
(6) همو، دانش نامة علائی ، چاپ احمد خراسانی ، تهران 1360 ش ؛
(7) همو، الشفاء، المنطق ، ج 3، الفن السادس : الجدل ، چاپ ابراهیم مدکور و احمدفؤاد أهوانی ، قاهره 1385/1965، چاپ افست قم 1404؛
(8) همو، النجاة من الغرق فی بحرالضلالات ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران 1364 ش ؛
(9) ابن ندیم ؛
(10) محمد ابوزهره ، تاریخ الجدل ، ( قاهره ) 1980؛
(11) ارسطو، منطق ارسطو ، چاپ عبدالرحمان بدوی : کتاب الطوپیقا ، بیروت 1980؛
(12) افلاطون ، دورة آثار افلاطون ، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی ، تهران 1380 ش ؛
(13) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین ، الکافیة فی الجدل ، چاپ فوقیه حسین محمود، قاهره 1399/1979؛
(14) عبدالرحمان بدوی ، مؤلفات الغزالی ، کویت 1977؛
(15) امیل بریه ، تاریخ فلسفه ، ج 1، ترجمة علی مراد داودی ، تهران 1374 ش ؛
(16) نصراللّه پورجوادی ، درآمدی به فلسفة افلوطین ، تهران 1364 ش ؛
(17) خلیل بن احمد، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی ، قم 1405؛
(18) محمد خوانساری ، منطق صوری ، ( تهران ) 1366 ش ؛
(19) دهخدا؛
(20) سعید شرتونی ، اقرب الموارد فی فصح العربیة و الشوارد ، تهران 1374 ش ؛
(21) محمود شهابی ، رهبر خرد، قسمت منطقیات ، تهران 1340 ش ؛
(22) محمدبن محمد غزالی ، احیاء علوم الدین ، بیروت 1406/1986؛
(23) همو، القسطاس المستقیم ، چاپ ویکتور شلحت ، بیروت 1983؛
(24) همو، معیار العلم فی المنطق ، چاپ احمد شمس الدین ، بیروت 1410/1990؛
(25) همو، مقدمة تهافت الفلاسفة المسماة مقاصد الفلاسفة ، چاپ سلیمان دنیا، قاهره 1961؛
(26) محمدبن محمد فارابی ، المنطق عندالفارابی ، چاپ رفیق العجم ، بیروت 1985ـ1986؛
(27) حسن فتحی ، «دیالکتیک در فلسفة افلاطون »، نشریة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز ، ش 186 (بهار 1382)؛
(28) محمدبن عمر فخررازی ، جامع العلوم ، یا، حدایق الانوار فی حقایق الاسرار ، معروف به : کتاب ستینی ، چاپ محمدحسین تسبیحی ، تهران 1346 ش ؛
(29) همو، شرح عیون الحکمة ، چاپ احمد حجازی احمدسقا، تهران 1373 ش ؛
(30) فلوطین ، دورة آثار فلوطین ، ترجمة محمدحسن لطفی ، تهران 1366 ش ؛
(31) پل فولکیه ، دیالکتیک ، ترجمة مصطفی رحیمی ، تهران 1362 ش ؛
(32) محمدبن مسعود قطب الدین شیرازی ، درة التاج ، بخش 1، چاپ محمد مشکوة ، تهران 1365 ش ؛
(33) فردریک چارلز کاپلستون ، تاریخ فلسفه ، ج 1: یونان و روم ، ترجمة جلال الدین مجتبوی ، تهران 1368 ش ؛
(34) علی بن عمر کاتبی قزوینی ، منطق العین ، یا، عین القواعد در فن منطق ، چاپ زین الدین جعفر زاهدی ، در نشریة دانشکدة الهیات و معارف اسلامی ، مشهد، ش 21 (زمستان 1355)؛
(35) محمدرضا مظفر، المنطق ، نجف 1388/1968، چاپ افست قم 1370 ش ؛
(36) حسن ملکشاهی ، ترجمه و تفسیر تهذیب المنطق تفتازانی ، تهران 1363 ش ؛
(37) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، کتاب اساس الاقتباس ، چاپ مدرس رضوی ، تهران 1367 ش ؛


(38) The Encyclopedia of philosophy , ed. Paul Edwards, NewYork: Macmillan, 1972, s.v. "Dialectic" (by Roland Hall);
(39) William Kneale and Martha Kneale, The development of logic , Oxford 1975.

/ محمد زارع /