جاهلیت ، اصطلاحی قرآنی و حدیثی ناظر به نوعی از ویژگیهای اخلاقی و اعتقادی و نیز دوره ای از تاریخ پیش از اسلام عربستان که این ویژگیها در آن بروز کرده است . واژة الجاهلیّة ، مأخوذ از ریشة ج ه ل ، ترکیبی از اسم فاعل «الجاهل » و پسوند «یّة » است که ظاهراً بر اسم معنا یا اسم جمع دلالت می کند (روزنتال ، ص 35؛ د.اسلام ، چاپ دوم ، ذیل hiliyya" ¦"Dja ؛ نیز رجوع کنید به نولدکه ، ج 1، ص 242، پانویس 10). این واژه چهار بار در سوره های مدنی قرآن ، در تعابیر «ظنَّالجاهلیّة » (آل عمران : 154)، «حُکمَالجاهلیّة » (مائده : 50)، «تَبَّرُجَالجاهلیّة » (احزاب : 33) و «حَمِیَّةَالجاهلیّة » (فتح : 26) به کار رفته و در هر چهار مورد همراه با ملامت و مذمت است . این لحن ملامت آمیز همچنین در پاره ای دیگر از آیات ، که مشتقات دیگر جهل ، نظیر «تَجْهَلونَ» (نمل : 55)، جاهلونَ (فرقان : 63) و جاهلین (بقره : 67؛ اعراف : 199)، در آنها آمده ، دیده می شود. در مجموع ، می توان گفت که قرآن به دورة خاصی از تاریخ عرب در عربستان پیش از اسلام توجه و از ویژگیهای اخلاقی آن به شدت انتقاد کرده است . در واقع ، قرآن این دوره را به سبب بروز ویژگی جاهلیت در اخلاق و رفتار مردم آن ، دورة جاهلیت نامیده و بعدها این نام برای این دوره عَلَم شده است .

در آیة 154 سورة آل عمران (... یَظُنّونَ بِاللّهِ غَیرَالحقِّ ظنَّ الجاهِلیَّةِ...)، عده ای به علت گمان نادرست در بارة خدا مذمت شده اند. طبری (ذیل آیه ) این گروه را منافقان می داند که در کار خدا و رسولش شک کرده بودند. طَبْرِسی (ذیل آیه ) منظور از «ظنّالجاهلیّة » را این گمان منافقان دانسته که خدا رسول اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم و اصحابش را یاری نخواهد کرد. بر این اساس ، وی دو معنا برای این تعبیر آورده است : یکی اینکه اعتقاد منافقان دربارة خداوند همانندِ اعتقاد دورة جاهلیت است و دیگر اینکه گمان آنان نظیر گمان اهل جاهلیت (یعنی کفار و منکرانِ تحقق وعده های الاهی ) است (نیز رجوع کنید به نَحّاس ، ج 1، ص 499). اما به نظر طباطبائی (ذیل آیه ) مراد از «ظنّ الجاهِلیَّة » گمان عده ای بود که تصور می کردند چون به اسلام گرویده اند حتماً باید در جنگ پیروز شوند و بر خدا واجب است بر اساس وعده اش ، بدون هیچ قید و شرطی ، دین خود و پیروانش را یاری کند. این گمان ، نا به حق و جاهلی بود زیرا عرب جاهلی معتقد به ارباب انواع بودند و بر همین اساس معتقد بودند که پیامبر نیز نوعی رب است که مسئلة غلبه و غنیمت به او واگذار شده است و بنابراین ، وی هرگز مغلوب یا مقتول نخواهد شد.

در آیة 50 سورة مائده (اَفَحُکْمَ الجاهِلیَّةِ یَبغونَ...)، منظور از تعبیر «حُکم الجاهلیّة » نوع حکم و داوری اهل جاهلیت است . برای این آیه دو وجه ذکر شده است : بر اساس وجه اول سبب نزول آیه آن است که بنی قُرَیظه * و بنی نَضیر * ، پیامبر اکرم را در



نزاعی که میان آنها رخ داده بود، حَکَم قرار دادند و آن گاه که پیامبر به عدالت بین آنها حکم کرد، بنی نضیر ناخشنود شدند و حُکم پیامبر را نپذیرفتند، سپس این آیه نازل شد. بر اساس وجه دوم ، در واقع آنها می خواستند پیامبر، همانند دورة جاهلیت ، بین کشتگانِ دو قبیله تفاوت قائل شود. آیة یاد شده ناظر به طعن یهود است که با اینکه خود صاحب کتاب و علم بودند، در پی حکم و داوری از نوع داوری اهل جاهلیت رفتند که بر مبنای هیچ وحی و کتابی نبود و ریشه در جهل و هواپرستی داشت ( رجوع کنید به زمخشری ؛ فخررازی ، ذیل آیه ). بر این اساس ، آیه شامل هرکسی می شود که حکمی غیر از حکم خدا را طلب کند (زمخشری ؛ طبری ، ذیل آیه ). طباطبائی (ذیل آیه ) نیز بر اساس حدیثی از امام صادق علیه السلام ( رجوع کنید به کلینی ، ج 7، ص 407؛ طوسی ، تهذیب ، ج 6، ص 218) و همچنین تقابل میان دو نوع استفهام توبیخی و انکاریِ موجود در آیه ، نتیجه گرفته است که حکم از دو حال خارج نیست : حکم خدا یا حکم جاهلیت .

در آیة 33 سورة احزاب (... ولاتَبَرَّجنَ تَبَرُّجَ الجاهِلیَّةِالاُولی '...)، همسران پیامبر ــ و سایر زنان مؤمن ــ از تبرّج به شیوة جاهلیان نهی شده اند. مراد از «تبرّج الجاهلیّة » در این آیه ، تکبر آنان در راه رفتن یا آشکار کردن زینتهایشان برای مردان ، همانند زنان جاهلی ، است ( رجوع کنید به طبری ؛ طوسی ، التبیان ؛ زمخشری ؛ طبرسی ، ذیل آیه ). در بارة مراد از تعبیر «الجاهلیّة الاولی '» در این آیه اختلاف نظر هست . برخی آن را دوره ای زمانی در نظر گرفته و در تعیین مصداق آن ، فواصل مختلفی ذکر کرده اند، نظیر دورة زمانی بین حضرت آدم و نوح ، بین حضرت نوح و ادریس ، و بین حضرت عیسی علیه السلام و رسول اکرم ( رجوع کنید به طبری ؛ طوسی ، التبیان ؛ طبرسی ، ذیل آیه ). به نظر طبری (همانجا) منظور از «الجاهلیّة الاولی '»، جاهلیت پیش از اسلام است یعنی از دورة حضرت آدم تا عیسی . وانگهی جاهلیت پیش از اسلام بدان سبب جاهلیت اولی ' نامیده شده که پس از ظهور اسلام نیز نوعی اخلاق جاهلی در جامعة مسلمانان وجود داشت ، چنانکه در برخی احادیث و اخبار به این نکته اشاره شده است (برای نمونه رجوع کنید به طبری ، همانجا؛ ادامة مقاله ). زمخشری (ذیل آیه ) احتمال داده که منظور از جاهلیت اولی '، کفر قبل از اسلام است در مقابل «الجاهلیّة الاُخری '» که فسق و فجور بعد از اسلام است ، اما در مقابل گفته شده (فخررازی ، ذیل آیه ) که در اینجا اولی ' در مقابل اُخری ' نیست ، بلکه مراد از تعبیر جاهلیت اولی '، جاهلیت کهن است .

در آیة 26 سورة فتح (اِذْجَعَلَ الّذینَ کَفَروا فی قُلوبِهم الحَمِیَّةَ حَمِیَّةَ الجاهِلیَّه ...) گفته اند که منظور از «حمیّة الجاهلیّة » تعصب عرب جاهلی به خدایانشان بود که موجب می شد از پرستش غیر آنها خودداری ورزند؛ یعنی ، نوعی گردن فرازی که مانع هر نوع تسلیم و انقیاد می گردید. مراد از حمیت جاهلی را تن زدن مردم از اعتراف به رسالت رسول اکرم نیز دانسته اند ( رجوع کنید بهطوسی ، التبیان ؛ طبرسی ، ذیل آیه ). به گفتة فخررازی (ذیل آیه ) حمیت خود صفتی مذموم است و اضافه شدن آن به جاهلیت بر قبح آن افزوده است .

علاوه بر این ، در قرآن از برخی آداب و رسوم و اعتقادات و اعمال عرب جاهلی انتقاد شده است . پاره ای از مظاهر شاخص جاهلیت که در قرآن به آنها تصریح یا اشاره شده است ، عبارت اند از: شرک ، نیکی نکردن به والدین ، کشتن فرزندان از بیم فقر (انعام : 151)، زنا (اسراء:32)، واداشتن کنیزان به زنا (بِغا * ؛ نور: 33)، زنده به گور کردن دختران (تکویر: 8)، میگساری (بقره : 219؛ مائده : 90ـ91)، رباخواری (بقره : 275ـ276)، تحقیر زن (نحل : 58 ـ59)، قمار (مَیْسِر)، اَزلام (مائده : 90) و مقدّس دانستن برخی حیوانات نظیر بَحیرَه * (مائده : 103؛ برای اطلاع از اعتقادات و سنّتهای فرهنگی عرب جاهلی و نقد آنها در قرآن و حدیث رجوع کنید بهتوحید * ).

در احادیث اوصاف و مطالب گوناگونی در بارة جاهلیت و مظاهر و مصادیق آن آمده است . نوع کاربرد واژة جاهلیت در این احادیث نشان می دهد که این واژه از صدر اسلام ، اصطلاحی رایج برای بیان نوع اخلاق و رفتار و آداب دینی پیش از بعثت رسول اکرم بوده است . از برخی خطبه های حضرت علی علیه السلام در نهج البلاغة (برای نمونه رجوع کنید بهخطبة 2، 26، 95) چنین برمی آید که عرب دورة جاهلیت ، علاوه بر ناگوار بودن خوردنیها و آشامیدنیهایشان ، اعتقادات دینی صحیح و ارتباطات خویشاوندی و اجتماعیِ مناسب ، و در مجموع زندگی فردی و اجتماعی بِسامانی نداشتند. نظیر این اوصاف در سخنان جعفربن ابی طالب * ، سرپرست مهاجران مسلمان به حبشه ، در برابر پادشاه حبشه نیز آمده است ( رجوع کنید به ابن حنبل ، ج 5، ص 291). خطبة معروف حضرت زهرا سلام اللّه علیها، در مسجد نبوی ، نیز همین معنا را افاده می کند ( رجوع کنید به ابی طاهر، ص 13).

پاره ای از روایات دلالت بر آن دارد که صحابة پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم به فرهنگ دورة جاهلیت و زندگی خود در آن دوره توجه ، و خاطرات آن عهد را یادآوری می کردند ( رجوع کنید بههمان ، ج 5، ص 105؛ ابن عبدربّه ، ج 5، ص 113). در مواردی پیامبر اکرم به سخن آنان گوش می داد و گاه لبخند می زد ( رجوع کنید بهابن حنبل ، همانجا). در جایی نیز پیامبر اکرم فرمود آگاهی از وقایع و اشعار دوران جاهلیت ، علمی است که نه دانستنش سودمند است نه ندانستنش مضر ( رجوع کنید به کلینی ، ج 1، ص 32). از جمله مسائل مهم برای اصحاب ، که مکرر در بارة آن از پیامبر پرسش می کردند، اعمالی بود که در دورة جاهلیت انجام داده بودند و آن حضرت در پاسخ می فرمود اگر واجد اسلام و ایمان صحیح شوید، به اعمال دورة جاهلیت خود مؤاخذه نمی شوید، در غیر این صورت هم به اعمال دورة جاهلیت و هم به اعمال دورة پس از اسلام مؤاخذه خواهید شد ( رجوع کنید به ابن حنبل ، ج 1، ص 379، 409؛ مسلم بن حجاج ، ج 1، ص 77ـ 78؛ برقی ، ج 1، ص 250). گاهی اصحاب از پیامبر در بارة نذرها و پیمانهای بسته شده در دورة جاهلیت سؤال می کردند و پیامبر گاه بر وفا به آن پیمانها تأکید می ورزید ( رجوع کنید بهابن حنبل ، ج 2، ص 207؛ بخاری ، 1401، ج 2، ص 260؛ همو، 1406، ص 125).

از مجموع احادیث برمی آید که پیامبر و ائمه علیهم السلام از هر فرصتی برای اصلاح افکار و اعمال جاهلی و جاهلیت زدایی استفاده می کردند. گاه پایه و اساس آن ، یعنی تعصب (حمیّت ) جاهلی ، را تخطئه می نمودند و گاهی مظاهر و مصادیق آن را تبیین و از آنها انتقاد می کردند. بر اساس حدیثی ، پیامبر اکرم اسلام را موجب خوار شمردن کسانی دانسته که در جاهلیت عزیز بودند و بزرگداشت کسانی که در جاهلیت ذلیل بودند، و تأکید کرده که خدا اسلام را مایة از بین بردن نخوت و تفاخر جاهلی به قبیله و نسب قرار داده است ( رجوع کنید به کلینی ، ج 5، ص 340، نیز رجوع کنید بهج 8، ص 246؛ ابن حنبل ، ج 2، ص 361). بنا بر حدیثی دیگر از رسول اکرم ، کسی که در دلش به اندازة ذره ای تعصب جاهلی باشد در روز قیامت با اعراب جاهلی محشور خواهد شد ( رجوع کنید بهکلینی ، ج 2، ص 308؛ ابن بابویه ، 1417، ص 704). در مواردی نیز ایشان برخی اصحاب خود را به سبب داشتن نوعی رفتارهای جاهلی ملامت کرده است ( رجوع کنید بهبخاری ، 1401، ج 1، ص 13؛ مسلم بن حجاج ، ج 5، ص 93؛ طبری ، ذیل احزاب : 33). پیامبر اکرم در جاهلیت ستیزی چنان جدّی بود که به جای دو روزی که آنان در عصر جاهلی به جشن و پایکوبی می پرداختند، دو روز عیدفطر و قربان را جایگزین کرد ( رجوع کنید بهابن حنبل ، ج 3، ص 103، 235، 250). همچنین نام فردی را که در جاهلیت «عزیز» بود، که نوعی نخوت و غرور جاهلی را نشان می داد، به عبدالرحمان تغییر داد ( رجوع کنید به ابن حنبل ، ج 4، ص 178، نیز رجوع کنید به ج 5، ص 84). حضرت علی علیه السلام نیز مردم را از در افتادن به دام حمیت و عصبیت جاهلی پرهیز داده و شیطان را مظهر آن معرفی کرده است ( رجوع کنید بهنهج البلاغة ، خطبة قاصعه ، ص 288ـ289). در پاره ای از احادیث ، برخی اعمال و رفتارهایی که مسلمانان انجام می دادند، مصداق فرهنگ جاهلی شمرده شده است . بر اساس حدیثی از امام سجاد علیه السلام عصبیتِ مذمومِ جاهلی به این معناست که شخص ، افراد شریر قوم خود را بهتر از افراد نیک قوم دیگر بداند و به آنان در اعمال ظالمانه کمک کند ( رجوع کنید به کلینی ، ج 2، ص 308ـ309). همچنین در احادیث آمده که نوشندة شراب ، نمازش تا چهل روز پذیرفته نیست و اگر در این چهل روز از دنیا برود، به مرگ جاهلی مرده است ( رجوع کنید به همان ، ج 6، ص 400ـ401؛ طوسی ، تهذیب ، ج 9، ص 106ـ107؛ هیثمی ، ج 5، ص 72). مُردن بدون وصیت ( رجوع کنید بهفتال نیشابوری ، ج 2، ص 482)، مالیدن خون عقیقه به سر نوزاد ( رجوع کنید به ابن بابویه ، 1404، ج 1، ص 29) و خوردن غذا نزد مصیبت زدگان ( رجوع کنید بههمو، 1414، ج 1، ص 182) از مصادیق دیگر جاهلیت ، و مذموم است .

از جمله مسائلی که در احادیثِ مرتبط با این موضوع بسیار مورد توجه قرار گرفته ، مسئلة ارتباط امامت با مفهوم جاهلیت است . در این احادیث عدم معرفت فرد به امامت مساوی با جاهلیت دانسته شده و تأکید گردیده که چنین فردی همانند اهل جاهلیت از دنیا می رود زیرا تحت طاعت امام عصر خود و تابع هیچ امر حقی نیست (برقی ، ج 1، ص 154؛ ابن بابویه ، 1404، ج 1، ص 63؛ کلینی ، ج 1، ص 376؛ مازندرانی ، ج 6، ص 354). این مضمون در دعاها هم آمده است ، چنانکه در دعای غیبت حضرت قائم ، داعی از خدا می خواهد که او را به مرگ جاهلی از دنیا نَبَرد ( رجوع کنید به ابن بابویه ، 1363 ش ، ج 2، ص 512؛ نیز رجوع کنید بهامامت * ). در احادیث شیعی همچنین کینه داشتن به حضرت علی علیه السلام موجب مرگ جاهلی ( رجوع کنید به همو، 1386، ج 1، ص 144، 157) و سیرة امام زمان هنگام ظهور، همانند پیامبر در آغاز اسلام ، مبارزه با جاهلیت دانسته شده است ( رجوع کنید به طوسی ، تهذیب ، ج 6، ص 154).

در قرون اخیر با گسترش تحقیقات خاورشناسان در زمینة اسلام شناسی ، خاصه در حوزة عرب شناسی و سیرة نبوی و قرآن ، مفهوم جاهلیت روشن تر و نمایان تر شد.

خاورشناس مجاری ، ایگناتس گولدتسیهر (ج 1، ص 201ـ 208)، با پژوهش در شعر و فرهنگ جاهلی به این نتیجه رسید که جهل در مقابل حلم (به معنای عقل ) است نه علم . بر این اساس ، عصر جاهلیت به معنای دورة نادانی و جهالت نیست بلکه دوران بربریت و سرکشی و شامل خشونت ، استبداد، خودپرستی ، یاوه گویی و نظایر آنهاست (نیز رجوع کنید بهبلاشر ، ج 1، ص 30). گفتنی است که تقابل جهل و حلم ریشه در میراث شعری عرب (برای نمونه رجوع کنید به اَصمَعی ، ص 97؛ آلوسی ، ج 1، ص 103؛ نیز رجوع کنید به حوفی ، ص 348ـ350) و احادیث و روایات اسلامی ( رجوع کنید بهابن هشام ، ج 3، ص 93ـ94؛ کلینی ، ج 1، ص 112) دارد. همچنین در این منابع ، جهل در کاربرد ثانوی اش در تقابل با علم نیز به کار رفته است (ایزوتسو ،





1966، ص 28؛
نیز رجوع کنید بهجهل * ). با آنکه نظریة گولدتسیهر مورد تشکیک واقع شد ( رجوع کنید بهروزنتال ، ص 32ـ33) و برخی مترجمان قرآن پس از وی ، در ترجمة مشتقات جهل (از جمله جاهلیت ) به نظریة او توجه چندانی نکردند ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل hiliyya" ¦"Dja )، حاصل پژوهش گولدتسیهر در کنار تحقیقات جدید در بارة فرهنگ عرب پیش از اسلام ، دستمایة پژوهش محققان بعدی قرار گرفت .

اسلام شناس ژاپنی ، توشیهیکو ایزوتسو، در کتاب مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید (ص 28ـ35) بر اساس پژوهشی که عمدتاً بر مبنای آیات قرآن و شواهد حدیثی و تاریخی است ، نظریة گولدتسیهر را تکامل بخشید و نتیجه گرفت که در کاربرد قرآنی ، جهل و به تبع آن جاهلیت ، ناظر به دشمنی دشمنانِ پیامبر با عقیدة توحید و پرخاشگری به آن است که بر اساس موازین اخلاقی آنان اعتقادی سختگیرانه و طاقت فرسا بود. علاوه بر این ، ایزوتسو فصلی از کتاب خود خدا و انسان در قرآن را به تبیین مفهوم جاهلیت در چارچوب ارتباط میان مفاهیم رب و عبد اختصاص داد. به نوشتة وی عرب جاهلی ، اللّه را خدای مطلق نمی شناخت بلکه قائل به ارباب بود و استقرار مفهوم ربوبیت مطلق برای اللّه تغییری اساسی در تصور ارتباط میان خدا و انسان ایجاد کرد، به این معنا که انسان در برابر اللّه فقط باید عبد (فرمانبردار بدون قید و شرط ) باشد و مفاهیمی چون عبادت ، طاعت ، قنوت ، خشوع و تضرع نیز در همین چارچوب معنا می یابند. به عقیدة او مهم ترین صورتی که مفهوم عبودیت را بیان می کند مفهوم «اسلام » به معنای تسلیم شدن محض در برابر خواست خداست . اسلام به این معنا نقطه ای است که در آن ، زندگی فرد به دو بخش تقسیم می شود. این دو بخش سرشتهای کاملاً متفاوتی دارند که می توان آنها را جاهلی و اسلامی نامید. در واقع ، مسلم شدن به این معناست که فرد از خودپسندی و مغرور بودن به قدرت انسانی خویش دست بکشد و به عنوان عبد تسلیم خدا شود و در مقابل ، جاهل بودن فرد به معنای مغرور بودن او به قدرت بشری و استقلال مطلق است . ایزوتسو، با استناد به آیات قرآن ، تکبر و خودپسندی

را سرچشمة همة خصلتهای دورة جاهلیت دانسته

و بر آن است که اسلام ضربة سختی بر این روحیه ــ که

به طور خلاصه در آیة 26 سورة فتح آمده ــ وارد ساخت . بدین ترتیب ، با ظهور ارزشهای قرآنی بر بنیاد توحید و اعتقاد

به ربوبیتِ مطلقِ اللّه که با نفی شرک همراه بود، میان دو

اصل ناسازگار، یعنی جاهلیت و اسلام ، مبارزه ای پدید آمد

که پیش از این سابقه نداشت ( رجوع کنید بهص 198ـ204).

خاورشناس فرانسوی ، رژیس بلاشر، در تاریخ ادبیات عرب بر اساس یافته های پیشین به صورت بندی روان شناسی شخصیت عرب بدوی پرداخته و ویژگیهای فردی و اجتماعی عرب جاهلی را چنین برشمرده است : خوگرفتن با خشونت از کودکی که در کنار تنگدستی و محرومیت او را تندخو، مغرور، زودخشم و ستیزگر می کرد؛
حس شرف و ناموس که در واقع مظهر توجه وی به نیکنامی بود؛
بلندپروازی ؛
انتقام جویی (ثار) که هم با جنبه های فردی و هم با جنبه های اجتماعی و دینی مرتبط بود؛
رجزخوانی که جلوة بیرونی و هنری صفات یاد شده بود و معمولاً در جنگ مجال بروز می یافت ؛
و قمار و باده نوشی که نشان دهندة نیاز عرب بدوی به خودنمایی و نمایش ثروت و بی اعتنایی در صرف آن بود ( رجوع کنید به بلاشر، ج 1، ص 23ـ 28). بلاشر (ج 1، ص 30)، پس از بیان این خصوصیات و ضمن تأیید نظریة گولدتسیهر، می گوید که تمام این جلوه های روانی مجموعه ای را تشکیل می داد که اسلام آن را جاهلیت نامید. ویلیام وات (ص 24ـ 25)، ضمن بررسی اوضاع فکری و اعتقادی عرب جاهلی ، از مجموع این ویژگیها با تعبیر «انسان گرایی قبیله ای » یاد کرده است . همچنین روزنتال (ص 32ـ35)، علاوه بر بررسی واژة جاهلیت از نظر لغوی ، به بحثی تطبیقی میان منابع یهودی و آیات قرآن در این باب پرداخته است .

بنا بر شواهد قرآنی و حدیثی و آرا و پژوهشهای محققان ، جاهلیت در تاریخ عرب پیش از اسلام منحصر نماند، بلکه مظاهر و مصادیق فراوانی از آن پس از اسلام هم وجود داشت تا جایی که می توان سده های نخستین اسلامی را دوران مبارزة فرهنگ جاهلیت با ارزشهای جدید اسلامی دانست ( رجوع کنید به امین ، ص 78ـ83). مثلاً ابن تیمیّه (متوفی 728) در کتاب اقتضاء الصراط المستقیم مخالفةَ اصحاب الجحیم ، جاهلیت در دورة اسلامی را، در مقابل جاهلیت مطلق ، جاهلیت مقید خوانده ( رجوع کنید بهص 69ـ79) و به مصادیق آن در عصر خود از جمله تشبه مسلمانان به کافران ، در اعیاد، اشاره کرده است (ص 1).

در قرون اخیر، محمدبن عبدالوهاب (بنیانگذار فرقة وهابیت ، متوفی 1206) و پیروان وی ، که به شدت متأثر از آرا و اندیشه های ابن تیمیّه بودند، موضوع جاهلیت دورة جدید را مطرح کردند. ابن عبدالوهاب معتقد بود مردم سراسر دنیا یا دست کم مردم عربستان ، به دلیل اینکه عقاید و اعمالشان

مبتنی بر وحی نیست ، همگی در جاهلیت به سر می برند ( > دایرة المعارف قرآن < ، ذیل ignorance" of "Age ). در آغاز قرن



بیستم نیز اصلاحگرانی چون محمد عبده (متوفی 1323/1905) و محمد رشیدرضا (متوفی 1314 ش / 1935) در تفسیرالمنار (ج 6، ص 422ـ423) به این موضوع اشاره کردند. به اعتقاد آنان برخی مسلمانان در عصر حاضر، از حیث دین و اخلاق ، جاهلانه تر از مخاطبان آیات قرآن در عصر نزول رفتار می کنند.

اندیشة «جاهلیت جدید» در دهه های اخیر، عمدتاً بر اثر مواجهة جهان اسلام با دنیای جدید، به صورت مفهومی مستقل در آثار برخی علما و نویسندگان دینی بازآفرینی شد. سیدابوالاعلی مودودی (متوفی 1358 ش / 1979)، رهبر دینی و سیاستمدار پاکستانی ، نخستین بار در 1318 ش / 1939 از تجدد به جاهلیت جدید تعبیر کرد که در نگاه وی همة نظامهای حکومتی و نظریات سیاسی و اجتماعی ناسازگار با اخلاق و فرهنگ اسلامی را در بر می گرفت (مودودی ، ذیل مائده : 50؛
احزاب : 33). وی هم جهان کمونیسم و هم دنیای غرب را مصداق این مفهوم می دانست (برای چکیدة آرای مودودی در این باره رجوع کنید به > دائرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ذیل ah" ¦"Jahil ؛
> دایرة المعارف قرآن < ، همانجا). آرای مودودی با ترجمة آثار مهم او به عربی در دهة 1330 ش /1950 در جهان عرب رواج یافت . شاگرد وی ، ابوالحسن علی حسنی نَدْوی (متوفی 1378 ش / 1999)، در 1330 ش /1950، کتابی با نام ماذا خَسر العالَم بِانحِطاطِ المُسلمین نوشت و در آن نظریة «جاهلیت جدید» مودودی را شرح داد (سیوان ، ص 23). از این کتاب در کشورهای اسلامی استقبال گسترده ای شد به طوری که بارها تجدید چاپ و به زبانهای گوناگون ترجمه شد ( رجوع کنید به ندوی ، ص 3ـ4؛
سیوان ، همانجا). ندوی (ص 259) عالم را به قطار سریع السیری تشبیه کرده است که جاهلیت غرب با تمام قوا و امکانات ، آن را به سوی هدف خود پیش می برد و مسلمانان نیز در کنار سایر ملل دنیا مسافران بی اختیار و ناگزیر آن اند.

در مصر عالم دینی و فعال سیاسی ، سیدقطب (متوفی 1346 ش / 1966)، مفهوم جاهلیت جدید را بیش از پیش گسترش داد. وی تحت تأثیر آرای مودودی و ندوی بود ( رجوع کنید بهندوی ، مقدمة سیدقطب ، ص 12ـ16؛
سیدقطب ، 1384، ص 63، پانویس 1؛
نیز رجوع کنید به سیوان ، همانجا) و پس از سفرش به امریکا، در کتاب فی ظلال القرآن (ج 2، ص 724ـ730) مطالبی در این باب نوشت . وی بعدها آرای تفصیلی خود را در بارة جاهلیت معاصر در کتابی با نام مَعالِمُ فی الطریق منتشر ساخت . وی در این کتاب از تقابل جاهلیت و اسلام و انحرافات جوامع جاهلی جدید سخن گفته و مسلمانان را به فاصله گرفتن از تفکرات جاهلی و حرکت به سوی ارزشها و ساختن جامعة اسلامی دعوت کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ص 22ـ23، 117، 142، 146، 151). به نظر سیدقطب (1384، ص 21)، همة تصورات ، عقاید، فرهنگها و قوانین بشر امروز جاهلی است (حتی بسیاری از آنها که اسلامی پنداشته می شود) جاهلیتی همانند آنچه اسلام در آغاز با آن مواجه بود یا حتی بدتر از آن . در نگاه وی (1384، ص 200ـ201) جاهلیت ، بندگی انسان در برابر انسان است و اسلام ، بندگی انسان در برابر خداست ؛
بنابراین ، این دو آشتی ناپذیرند و برای ایجاد جامعة اسلامی باید از جاهلیت به اسلام منتقل شد (برای تفصیل بیشتر آرای سیدقطب در این باره رجوع کنید به حداد، ص 85 ـ87؛
سیوان ، ص 23ـ27).

برادر سیدقطب ، محمد قطب (متوفی 1344 ش / 1965)، نیز در این باب جاهلیّة القَرن العِشرین را نوشت . وی (ص 11) بر آن است که جاهلیت هم نوعی حالت روانی است که فرد از پذیرش هر نوع هدایت از سوی خدا سرپیچی می کند و هم نوعی عملکرد است که داوری بر طبق احکام الاهی را برنمی تابد. جاهلیت همان هوا و هوس است که منحصر به دورة خاصی نیست و همة اقوام و زمانها را در برمی گیرد. به نظر وی (ص 12ـ13)، جاهلیت عرب ساده و سطحی بود اما جاهلیت جدید مبتنی بر علم ، تحقیق ، نظریه پردازی و مترادف با آن چیزی است که امروزه پیشرفت و تمدن خوانده می شود. محمدقطب ، جاهلیت قرن بیستم را عصارة جاهلیت همة اعصار تاریخ غرب دانسته (ص 46) و در بخش اعظم کتاب خود، مظاهر جاهلیت جدید را در ابعاد سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و اخلاقی و هنری نقد کرده است . وی در نهایت (ص 347) راه جاهلیت زدایی را در عصر جدید رهایی از اسارت حاکمان آن ، یعنی دو نظام سرمایه داری و کمونیستی ، و رجوع دوباره به اسلام دانسته است . در پاره ای از آثار متفکران مسلمان ایرانی معاصر هم می توان اشاره هایی به مفهوم جاهلیت جدید و مصادیق امروزین آن سراغ گرفت ، از جمله علی شریعتی در کتابهایی مانند بازگشت (ص 391) و با مخاطب های آشنا (ص 70ـ71) به این موضوع پرداخته است .

---

منابع :
(1) علاوه بر قرآن ؛
(2) محمود شکری آلوسی ، بلوغ الارب فی معرفة احوال العرب ، چاپ محمد بهجة اثری ، بیروت ?( 1314 ) ؛
(3) ابن ابی طاهر، بلاغات النساء ، قم : مکتبه بصیرتی ، ( بی تا. ) ؛
(4) ابن بابویه ، الامالی ، قم 1417؛
(5) همو، علل الشرایع ، نجف 1386/ 1966، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(6) همو، عیون الاخبارالرضا ، چاپ حسین اعلمی ، بیروت 1404/ 1984؛
(7) همو، کتاب من لایحضره الفقیه ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم 1414؛
(8) همو، کمال الدین و تمام النعمة ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم 1363 ش ؛
(9) ابن تیمیّه ، اقتضاء الصراط المستقیم مخالفة اصحاب الجحیم ، ( بی جا، بی تا. ) ؛
(10) ابن حنبل ، مسندالامام احمدبن حنبل ، بیروت : دارصادر، ( بی تا. ) ؛
ابن عبدربّه ، العقدالفرید ، چاپ علی شیری ، بیروت

(11) 1408ـ1411/1988ـ1990؛
(12) ابن هشام ، السیرة النبویة ، چاپ طه عبدالرووف سعد، بیروت 1411؛
(13) عبدالملک بن قریب اصمعی ، الاصمعیّات ، چاپ احمد محمد شاکر و عبدالسلام محمدهارون ، ( قاهره ? 1375/1955 ) ؛
(14) احمد امین ، فجرالاسلام : یبحث عن الحیاة العقلیة فی صدرالاسلام الی آخرالدولة الامویة ، قاهره 1370/1950؛
(15) محمدبن اسماعیل بخاری ، الادب المفرد ، بیروت 1406/1986؛
(16) همو، صحیح البخاری ، استانبول 1401/1981؛
(17) احمدبن محمد برقی ، کتاب المحاسن ، چاپ جلال الدین محدث ارموی ، قم ?( 1331 ش ) ؛
(18) احمد محمد حوفی ، الحیاة العربیة من الشعر الجاهلی ، قاهره ( 1972 ) ؛
(19) محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار ، ( تقریرات درس ) شیخ محمد عبده ، ج 6، مصر 1375؛
(20) زمخشری ؛
(21) علی شریعتی ، بازگشت ، ( تهران 1357 ش ) ؛
(22) همو، با مخاطب های آشنا ، تهران 1377 ش ؛
(23) طباطبائی ؛
(24) طبرسی ؛
(25) طبری ، جامع ؛
(26) محمدبن حسن طوسی ، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(27) همو، تهذیب الاحکام ، چاپ حسن موسوی خرسان ، تهران 1390؛
(28) علی بن ابی طالب (ع )، امام اول ، نهج البلاغة ، چاپ صبحی صالح ، بیروت ?( 1387 ) ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(29) محمدبن حسن فتال نیشابوری ، روضة الواعظین ، نجف 1386/1966، چاپ افست قم 1368 ش ؛
(30) محمدبن عمر فخررازی ، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح الغیب ، بیروت 1421/2000؛
(31) سیدقطب ، فی ظلال القرآن ، بیروت 1386/1967؛
(32) همو، معالم فی الطریق ، ( قاهره ) 1384/1964؛
(33) محمد قطب ، جاهلیة القرن العشرین ، ( قاهره ) 1384/1964؛
(34) کلینی ؛
(35) محمد صالح بن احمد مازندرانی ، شرح اصول الکافی ، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی ، چاپ علی عاشور، بیروت 1421/ 2000؛
(36) مسلم بن حجاج ، الجامع الصحیح ، بیروت : دارالفکر، ( بی تا. ) ؛
(37) ابوالاعلی مودودی ، تفهیم القران ، لاهور 1949ـ1972؛
(38) احمدبن محمد نحاس ، معانی القرآن الکریم ، چاپ محمدعلی صابونی ، مکه 1408ـ1410؛
(39) ابوالحسن علی ندوی ، ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین ، قاهره 1408/1988؛
(40) علی بن ابوبکر هیثمی ، مجمع الزوائد و منبع الفوائد ، بیروت 1408/1988؛


(41) Rإgis Blachةre, Histoire de la littإraturearabe , Paris 1952-1966;
(42) EI 2 , s.v. "Dja ¦hiliyya";
(43) Encyclopaedia of the Qur ف a ¦n , ed. Jane Dammen Mc Auliffe, Leiden: Brill, 2001- s.v. "Age of ignorance" (by William E. Shepard);
(44) Ignaz Garabe oldziher, Muslim Studies , ed. S.M. Stern, translated from the German by C. R. Barber and S. M. Stern, London 1967-1971;
(45) Yvonne Yazbeck Haddad, "Sayyid Qutb: ideologue of Islamic revival", in Voices of resurgent Islam , ed. John L. Esposito, New York 1983;
(46) Toshihiko Izutsu, Ethico-religious concepts in the Qur ف a ¦n , Montreal 1966;
(47) idem, God and man in the Koran: semantics of the koranic weltanschaung , Tokyo 1964;
(48) Theodor Nخldeke, Geschichte des Qura ¦ns , Leipzig 1909, repr. Hildesheim 1981;
The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York

(49) 1995, s.v. "Ja ¦hil ¦yah" (by Eleanor Abdella Doumato);
(50) Franz Rosenthal, Knowledge triumphant: the concept of knowledge in medieval Islam , Leiden 1970;
(51) Emmanuel Sivan, Radical Islam: medieval theology and modern politics , New Haven 1985;
(52) William Montgomery Watt, Muhammad at Mecca , Karachi 1979.

/ اسماعیل باغستانی /