ثُمامَة بن اَشْرَس نُمَیری ، متکلم معتزلی قرن دوم و سوم . کنیه اش ابومعن بوده و در برخی منابع ، کنیة ابوبشر را نیز برای او آورده اند ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص 207). عموم مخالفان معتزله او را از موالی بنی نمیر شمرده اند ( رجوع کنید به بغدادی ، الفرق بین الفرق ، ص 172؛
اسفراینی ، ص 48)، لیکن شواهد حاکی از اصالت تبار عربی اوست ( رجوع کنید به جاحظ ، 1987، ص 504؛
ابن ندیم ، همانجا). گویا علت این اشتباه ، حکایتی است در بارة الحاد ثمامه که مطابق آن ، وی پیامبر اکرم را «ذاک العربی » (آن عرب ) خوانده است ( رجوع کنید به ابن قتیبه ، ص 36). این حکایت هر چند در منابع مختلف تکرار شده است ، به فرض صحت هم نمی تواند مؤید عرب نبودن او باشد.

ثمامه در بصره به دنیا آمد، اما بخش زیادی از عمر خود را در بغداد گذراند و به همین سبب معمولاً او را از معتزلة بغداد، در طبقة هفتم معتزله ، شمرده اند ( رجوع کنید به مقدسی ، ج 5، ص 143؛
ابن مرتضی ، ص 62؛
قس ابن ماکولا، ج 1، ص 572، پانویس 1؛
سمعانی ، ج 1، ص 514). سال ولادتش معلوم نیست و آنچه از زندگی او می دانیم به دورة فعالیتهای سیاسی او مربوط می شود. ابتدا وارد دستگاه هارون الرشید شد. بعضی موافقان معتزله اشاره کرده اند که وی در آغاز زهدپیشه بود و تنها به این سبب به حکومت نزدیک شد که می خواست از والی بصره که دستهای عیسی طبری ، متکلم معتزلی ، را بریده بود انتقام بگیرد ( رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال ، ص 274؛
ابن مرتضی ، ص 67). ثمامه در دربار هارون مناسبات نزدیکی با خاندان برمکی یافت ؛
عباراتی که از وی در ستایش بلاغت جعفربن یحیی برمکی نقل شده ، نمونه ای روشن از این نزدیکی است ( رجوع کنید به جاحظ ، 1351، ج 1، ص 100، 108). همچنین در منابع تاریخی ماجرای عزل یحیی برمکی از قول ثمامه نقل شده است (برای نمونه رجوع کنید بهطبری ، سلسلة 3، ص 668؛
ابن جوزی ، ج 9، ص 127). با سقوط برمکیان در 186 ثمامه به زندان افتاد، هر چند علت حبس او را گفتن دروغی به حمایت از احمدبن عیسی بن زید، از نوادگان امام زین العابدین علیه السلام ، ذکر کرده اند ( رجوع کنید به طبری ، سلسلة 3، ص 651؛
ابن جوزی ، ج 9، ص 110؛
ابن حجر عسقلانی ، ج 2، ص 84). جز این واقعة زندان ، زندگی سیاسی ثمامه توأم با موفقیت بود. پس از مدتی به دستور هارون آزاد شد و حتی در سفر هارون به خراسان در 192 ملازم وی بود. پس از وفات هارون در 193، به مأمون پیوست و تا 204 که مأمون به عنوان خلیفه به عراق بازگشت همراه وی در خراسان ماند. البته ثمامه چه در خراسان و چه در عراق منصبی رسمی در دربار مأمون نداشت و حتی بعدها که مأمون پس از خلع فضل بن سهل به وی پیشنهاد وزارت داد، او نپذیرفت و فرد دیگری را معرفی کرد (ابن ندیم ، همانجا؛
ابن عساکر، ج 6، ص 98؛
ابن حجر عسقلانی ، ج 2، ص 84). چه بسا همین موقعیت به ثمامه امکان داد تا سالها مشاور مأمون باشد. مأمون در امور مهم مملکتی با او مشورت می کرد، از جمله در بارة عموی خود ابراهیم بن مهدی که مدعی خلافت بود، و نیز در مسئلة ولایت عهدی امام رضا علیه السلام که ثمامه از امضا کنندگان عهدنامة آن بود ( رجوع کنید به ابن عساکر، ج 7، ص 171ـ172؛
ابن جوزی ، ج 10، ص 99؛
ابن حجر عسقلانی ، همانجا). گفتنی است که ابن بابویه در عیون اخبارالرضا (ج 1، ص 156) ماجرای ولایت عهدی را، به واسطه ، از ثمامة بن اشرس نقل کرده است (نیز رجوع کنید به مجلسی ، ج 49، ص 163). مورخان روایات فراوان دیگری حاکی از نقش مهم او در دستگاه مأمون ذکر کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به خطیب بغدادی ، ج 8، ص 21ـ23). رفتار متکبرانة او با بعضی نزدیکان مأمون شاهد دیگری بر این امر است ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال ، ص 261؛
خطیب بغدادی ، همانجا؛
ابن مرتضی ، ص 62).

ثمامه در معرفی علما و ادبا به مأمون تأثیر داشت ، از جمله ابوالهُذَیْل عَلاّ ف ، متکلم معتزلی ، و ابوزکریا فَرّاء، ادیب و شاعر، را به دربار برد ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال ، همانجا؛
ابن خلّکان ، ج 6، ص 177). گفته شده است که فعالیتهای او به خصوص در استیلای معتزله و گرایش مأمون به اعتزال مؤثر بوده است ( رجوع کنید به بغدادی ، الفرق بین الفرق ، ص 172؛
قس جدعان ، ص 77ـ85). علاوه بر این ، او را زعیم قدریه در زمان معتصم و واثق نیز خوانده اند ( رجوع کنید به بغدادی ، الفرق بین الفرق ؛
اسفراینی ، همانجاها). سخنوری و مهارت ثمامه در جدل احتمالاً از عوامل نفوذ و اهمیت وی بوده است ( رجوع کنید به جاحظ ، 1351، ج 1، ص 105؛
قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال ، ص 272ـ273؛
علم الهدی ، 1403، ج 1، ص 131)، هر چند که نفوذ ثمامه به سبب مردم ستیزی او و نگاه منفی اش به عوام ، بیشتر محدود به دربار خلفا بوده است ، چنانکه قاضی عبدالجبار در فضل الاعتزال (ص 275) اشاره کرده است که ثمامه آرایی داشت که بر اثر کمیِ اختلاط او با عوام چندان رواجی نیافت .

در بارة تاریخ وفات ثمامه اختلاف نظر وجود دارد. ابن جوزی در المنتظم (ج 10، ص 255) سخن بغدادی را که می گوید ثمامه کشته شد ( رجوع کنید به بغدادی ، الفرق بین الفرق ، ص 175) در ذیل حوادث سال 213 نقل کرده است . بنا به گزارش این منابع ، ثمامه را در حین حج گروهی از بنی خُزاعه کشتند. این گروه گمان می کردند بدگویی ثمامه از احمدبن

نصر خُزاعی نزد واثق ، موجب قتل او در جریان محنت *

شده است (نیز رجوع کنید به ابن عساکر، ج 54، ص 140). ابن حجر عسقلانی (همانجا) کل ماجرا را رد کرده و گفته که احمدبن

نصر خود در دویست و بیست و چند کشته شده است . علاوه بر این ، اگر قول بغدادی را درست بدانیم که ثمامه را زعیم

قدریه در زمان واثق خوانده است ، ناچار باید فرض کنیم که او دست کم تا 227، نخستین سال خلافت واثق ، زنده بوده

است (قس بَدَوی ، ج 1، ص 46، که تاریخ وفات ثمامه را

234 آورده است ).

روایات فراوانی از زندگی ثمامه ، از جمله ماجراهایی حاکی از الحاد او، در کتابها آمده است (برای نمونه رجوع کنید به ابن قتیبه ، ص 35ـ36؛
ابن طاووس ، ج 2، ص 341؛
ابن نباته ، ص 457ـ 458)، اما اطلاعات در بارة آرای کلامی او چندان دقیق و روشن نیست . در بارة تحصیلات او در کلام یا علوم دیگر همین قدر می دانیم که ابراهیم بن سیّار نظّام * و ابوالهذیلِ علاف * و بِشْربن مُعتَمِر * از استادانش بودند ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال ، ص 261؛
نَسَفی ، ج 1، ص 261؛
ابن مرتضی ،

ص 54، 64). از او هیچ اثری باقی نمانده است ، هر چند

از عناوین کتبی که ابن ندیم (ص 208) برای او بر شمرده

است می توان به مسائل و علائق کلامی اش پی برد، از جمله کتاب المعارف ، کتاب الرد علی المشبّهة ، و کتاب المخلوق علی المجبرة . جاحظ نیز حکایات و عبارات بسیاری از

او در کتابهای خود آورده است که البته بیشتر خلق و خو و

وضع فرهنگی زمانه اش را نشان می دهد (برای نمونه رجوع کنید به1987، ص 503 ـ504، 518؛
همو، 1351، ج 2، ص 253؛
همو، 1388، ج 2، ص 165، ج 3، ص 30، 32ـ33، ج 5، ص 250ـ 255، ج 6، ص 489). عنوان ثمامیه حاکی از وجود پیروانی برای اوست ( رجوع کنید به اسفراینی ، همانجا؛
ابن ماکولا، ج 1، ص 572، پانویس 1؛
سمعانی ، ج 1، ص 514). همچنین آرای ثمامه در بارة معرفت و فعل انسان ، بر جاحظ * تأثیر داشته است ( رجوع کنید بهاسفراینی ، همانجا؛
سمعانی ، ج 2، ص 7). خیاط معتزلی نیز که در قرن سوم می زیسته کتب و آرای ثمامه را مشهور خوانده است ( رجوع کنید به ص 22). با این حال میان سخنان خیاط در بارة ثمامه و قول کسانی چون ابن راوندی یا عبدالقاهر بغدادی و ابوالمظفر اسفراینی چندان ناسازگاری هست که فهم آرای حقیقی ثمامه را دشوار می کند.

ثمامه همچون سایر معتزله قدری بود. در گفتگوی کوتاهی میان او و مأمون ، که در منابع آمده ، ثمامه اختیار را با اتکا به ثواب و عقاب و مدح و ذم الاهی اثبات کرده است ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال ، ص 273؛
ابن مرتضی ، ص 62). اختیار نزد ثمامه مختص خدا و انسان است . او بر اساس مفهوم طبیعت ــ که آن را از مُعَمَّربن عَبّادِ سُلَمی (متوفی 255) گرفته ــ فعلِ حقیقی را به خدا و انسان منحصر کرده است . به این ترتیب ، مثلاً سوزانندگی ، فعلِ آتش نیست بلکه طبیعتِ آتش است . مفهوم طبیعت و تصور ثمامه از فعل ،



یعنی فعل اختیاری نه هر عمل یا رویداد، برای فهم نظریة ثمامه در بارة فعل انسان و نظریة تولد یا تولید * ، که بشربن معتمر آن را مطرح کرد، اهمیت فراوان دارد. به عقیدة ثمامه انسان فعلی جز اراده ندارد، بنابراین آنچه از فعل انسان متولد می گردد بدون فاعل است و فقط مجازاً به او نسبت داده می شود ( رجوع کنید به اشعری ، ص 407؛
قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، ص 388؛
بغدادی ، کتاب اصول الدین ، ص 138؛
شهرستانی ، ج 1، ص 71). انتقاد مهمی که بر این نظر وارد کرده اند آن است که با عقیدة خود او به اختیار و ثواب و عقاب ناسازگار است ، زیرا افعالی که متعلق ثواب و عقاب قرار می گیرد مسلماً اموری غیر از اراده است (بغدادی ، الفرق بین الفرق ، ص 173). شهرستانی (همانجا) وضعی را مطرح می کند که ثمامه در بارة آن مشکل پیدا کرده و گفته که حیرت در این مسئله او را به آنجا رسانده که به فعل بدون فاعل معتقد شده است . کسی فعلی

را انجام می دهد، مثلاً سنگی را پرتاب می کند، اما پیش از

آنکه سنگ به دیگری بخورد خود می میرد. اگر فعل را به

او نسبت دهیم ، فعلی را به مُرده ای نسبت داده ایم ، و اگر

آن را به خدا نسبت دهیم ، فعلی ناپسند را به خدا نسبت داده ایم (نیز رجوع کنید بهجرجانی ، ج 8 ، ص 383). اشکال مهمی که نظر ثمامه ، با این بیان ، دارد این است که می تواند به انکار صانع منتهی شود، زیرا اگر بتوان بعضی حوادث را بدون محدِث دانست ،

نفی محدِث از کلِ حوادث هم ممکن است ( رجوع کنید به بغدادی ،

الفرق بین الفرق ؛
اسفراینی ، همانجاها؛
برای نقدی دیگر رجوع کنید بهنسفی ، ج 1، ص 261).

اما در هر دو مورد، نظریة ثمامه را بد فهمیده اند. در مورد کارهای نیک و بد، متولدات در هر حال از فعل انسان متولد شده اند و چنان ارتباطی میانشان هست که بتوان با اتکا به آن انسان را مسئول اعمال خود دانست ( رجوع کنید به ولفسون ، ص 654ـ 655). در مورد انکار صانع نیز باید گفت بدون فاعل بودن در اصطلاح ثمامه همان بدون فاعلِ مختار بودن است و مقصود وی بیشتر ملاحظة طبیعت برای اشیاست تا اعتقاد به امکان حادث بدون محدِث . در حقیقت او محدِثِ افزون بر طبیعت شی ء را نفی می کند. این معنا را در سخن خیاط در بارة نظر ثمامه به روشنی می یابیم . خیاط (ص 22ـ23) توضیح می دهد که معتزله چیزی را دارای طبیعت می خوانند که فقط یک نوع فعل دارد، مثل آتش که فقط گرم می کند و برف که فقط سرد می کند، بنابراین ثمامه فعل بر اساس طبیعت را منحصر به اجسام می دانسته است . این توضیح خیاط برای رد سخنی است که ابن راوندی به ثمامه نسبت داده ، مبنی بر اینکه عالم فعل خداست که از او به طبع پدید آمده است (به نقل عبدالامیر اعسم ، ص 109ـ110). این سخن را دیگران هم تکرار کرده اند. مثلاً، شهرستانی (همانجا) پس از نقل آن می گوید شاید مراد ثمامه همان عقیدة فلاسفه باشد که خداوند را موجَبِ بالذات می دانند نه موجِبِ بالاراده ؛
اعتقادی که لاجرم به قِدَم عالم منتهی می شود (نیز رجوع کنید به ابن حزم ، ج 5، ص 62؛
عضدالدین ایجی ، ص 417؛
جرجانی ، همانجا).

در بارة استطاعت * ، نظر ثمامه از آن جهت که آن را پیش از فعل می داند (جرجانی ، همانجا) موافق نظر سایر معتزله است . اما در بارة تعریف استطاعت معتقد است که همان تندرستی و خالی بودن اعضا از بیماری است (اشعری ، ص 229؛
شهرستانی ، همانجا).

لوازم نظریة تولد ثمامه در بخشی از آرای او، که امروزه معرفت شناسی خوانده می شود، آشکار می گردد؛
معرفت ، متولد از نظر است و انسان فقط وقتی مسئول آن است که آن را اراده کند. بر این اساس ، اگر خدا کسی را مجبور به شناخت خود نکند او مسئولیتی ندارد، همچنانکه مشرکانی که دعوت دین را نشنیده اند، گناهی ندارند. فرد فقط وقتی عقاب می شود که در عین شناخت حق آن را رد کند. علاوه بر این ، همة معارف ضروری است ؛
یعنی هر شناختی حتی شناخت خداوند پیش از شرع ، واجب است . بنابراین ، همة کسانی که مکلف و مجبور

به شناخت خدا و دین او نشده اند، از جمله مشرکان و عوام و کودکان و نیز حیوانات ، نه مستحق عقاب اند و نه سزاوار

ثواب ، از این رو با مرگ خاک می شوند. این سرنوشت آنان

است ، اما وضع آنان در دنیا این است که برای عبرت دیگران و بیگاری آفریده شده اند (بغدادی ، الفرق بین الفرق ، ص 173؛
علم الهدی ، 1410، ج 1، ص 92؛
ابن حَزْم ؛
عضدالدین ایجی ، همانجاها). از این اعتقاد، چون مساوی نفی صریح بسیاری از تعالیم قرآنی از جمله خلود کفار در دوزخ و حشر حیوانات است ، به شدت انتقاد شده است و چه بسا یکی از موجبات شهرت ثمامه به الحاد باشد. ثمامه رأی دیگری نیز دارد

که ظاهراً با عقیدة عموم معتزله ناسازگار است ؛
او سرنوشت فاسقی را که بدون توبه بمیرد خلود در دوزخ می داند که مخصوص کفار است ، در حالی که وضع او را در دنیا منزلت بین منزلتین فرض کرده است (ابن حزم ، همانجا؛
ابن حجر عسقلانی ، ج 2، ص 83).

بنا به گزارش اشعری (ص 584)، ثمامه در بارة خلق قرآن بر این نظر بوده است : قرآن ممکن است از طبیعت باشد و هم ممکن است که خدا آن را آفریده باشد. در صورت نخست نه خالق است و نه مخلوق ، و در صورت دوم مخلوق است . این مطالب با آنچه در بارة فعلِ بالطبع خداوند به ثمامه نسبت داده اند، مطابقت دارد، اما صحت انتساب هیچ یک را نمی توان مسلّم دانست .

از دیگر آرایی که به ثمامه نسبت داده اند این است که همة موجودات عالم لزوماً برای عبرت انسان آفریده نشده اند ( رجوع کنید بههمان ، ص 251).

ثمامه در فقه نیز آرایی داشته است (برای نمونه رجوع کنید بهمسعودی ، ج 7، ص 10ـ12؛
بغدادی ، الفرق بین الفرق ، همانجا؛
اسفراینی ، ص 48؛
ابن حجر عسقلانی ، ج 2، ص 84). گویا او در پی روشی بوده است که از روش اجتهادی مکتب کوفه نظام مندتر باشد ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل مادّه ؛
نیز رجوع کنید بهابن ابی الحدید، ج 20، ص 31).

---

منابع :
(1) ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم ، قم 1404؛
(2) ابن بابویه ، عیون اخبار الرضا ، چاپ حسین اعلمی ، بیروت 1404/1984؛
(3) ابن جوزی ، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم ، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت 1412/1992؛
(4) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، حیدرآباد دکن 1329ـ1331، چاپ افست بیروت 1390/1971؛
(5) ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء والنحل ، چاپ محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت 1405/1985؛
(6) ابن خلّکان ؛
(7) ابن طاووس ، الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف ، قم 1399؛
(8) ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق ، چاپ علی شیری ، بیروت 1415ـ1421/ 1995ـ2000؛
(9) ابن قتیبه ، تأویل مختلف الحدیث ، بیروت : دارالکتب العلمیة ، ( بی تا. ) ؛
ابن ماکولا، الاکمال فی رفع الارتیاب

(10) عن المؤتلف و المختلف فی الاسماء و الکنی و الانساب ، چاپ عبدالرحمان بن یحیی معلمی یمانی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(11) ابن مرتضی ، کتاب طبقات المعتزلة ، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت 1380/1961؛
(12) ابن نباته ، سرح العیون فی شرح رسالة ابن زیدون ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، قاهره 1383/1964؛
(13) ابن ندیم ؛
(14) شهفور بن طاهر اسفراینی ، التّبصیر فی الدّین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین ، چاپ محمد زاهد کوثری ، قاهره 1359/1940؛
(15) علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛
(16) عبدالرحمان بدوی ، مذاهب الاسلامیین ، ج 1، بیروت 1983؛
(17) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالمعرفة ، ( بی تا. ) ؛
(18) همو، کتاب اصول الدین ، استانبول 1346/1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛
(19) عمروبن بحر جاحظ ، البیان و التبیین ، چاپ حسن سندوبی ، قاهره 1351/1932؛
همو، رسائل الجاحظ : الرسائل السیاسیة ، چاپ علی ابوملحم ، رسالة 7: رسالة مناقب الترک ،

(20) بیروت 1987؛
(21) همو، کتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، مصر ?( 1385ـ1389/ 1965ـ1969 ) ، چاپ افست بیروت 1388/1969؛
(22) فهمی جدعان ، المحنة : بحث فی جدلیة الدینی و السیاسی فی الاسلام ، بیروت 2000؛
علی بن محمد جرجانی ، شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی ، مصر 1325/1907، چاپ افست

(23) قم 1370 ش ؛
(24) خطیب بغدادی ؛
عبدالرحیم بن محمد خیّاط ، کتاب

الانتصار و الرّد علی ابن الروندی الملحد ، چاپ نیبرگ ، بیروت

(25) 1986؛
(26) سمعانی ؛
(27) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ محمد سیدکیلانی ، بیروت 1406/1986؛
(28) طبری ، تاریخ (لیدن )؛
(29) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی ، المواقف فی علم الکلام ، بیروت : عالم الکتب ، ( بی تا. ) ؛
(30) علی بن حسین علم الهدی ، امالی السّیدالمرتضی ، ج 1، چاپ محمد بدرالدین نعسانی ، قاهره 1325/1907، چاپ افست قم 1403؛
(31) همو، الشافی فی الامامة ، چاپ عبدالزهراء حسینی خطیب ، تهران 1410؛
(32) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره 1408/1988؛
(33) همو، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة ، چاپ فؤاد سید، تونس ( بی تا. ) ؛
(34) مجلسی ؛
(35) مسعودی ، مروج (پاریس )؛
(36) مطهربن طاهر مقدسی ، کتاب البدء و التاریخ ، چاپ کلمان هوار، پاریس 1899ـ1919، چاپ افست تهران 1962؛
(37) میمون بن محمد نسفی ، تبصرة الادلة فی اصول الدین علی طریقة الامام ابی منصور الماتریدی ، چاپ کلود سلامه ، دمشق 1990ـ1993؛


(38) Abdul-Amir A ـ asam, Ibn ar-Riwandi , s Kitab Fadihat A l- Mu ـ tazilah: analytical study of Ibn ar-Riwandi , s method in his criticism of the rational foundation of polemics in Islam , Beirut 1977;
(39) EI 2 , s.v. "Thuma ¦ma B Ashras" (by J. Van Ess);
(40) Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam , Cambridge, Mass. 1976.

/ فاطمه مینایی /