تولید ، اصطلاحی کلامی به معنای پدیدآوردن کاری به وسیلة کاری دیگر. وقتی کاری به واسطة انجام شدن کاری دیگر صورت پذیرد، این عمل ، تولد و آن کار، فعلِ متولده خوانده می شود، مثل حرکت کلید در قفل که متولد از حرکت دست است .

مفهوم تولید یا تولد با موضوع جبر و اختیار مرتبط است که نخستین بحث انتزاعی کلامی در جهان اسلام بوده و همواره یکی از مهمترین مباحث کلامی باقی مانده است . این مبحث که در آثار رسمی کلام «خلق الاعمال » خوانده می شود، یکی از اساسیترین مناقشات معتزله و اشاعره را به وجود آورده است . بحث اصلی بر سر این است که آیا انسانها خود پدیدآورنده و خالق افعالشان اند یا خداوند آنها را پدید می آورد؟ جَهم بن صفوان ، حسن بصری و در پی آنها اشاعره ، با شعار «لا خالق الاّ اللّه » پدیدآورندگیِ انسان را نفی کرده اند ( رجوع کنید بهآمِدی ، ج 2، ص 235)، با این تفاوت که جَهمیه به هیچ وجه افعال انسان را به خود او نسبت نمی دادند و آنها را متعلق به او نمی دانستند (شهرستانی ، ج 1، ص 80)، در حالی که اشاعره با طرح نظریة کسب ، افعال انسان را متعلق و منسوب به او می شمردند، هرچند که معتقد بودند خالق و پدیدآورندة آن خداوند است (همان ، ج 1، ص 88 ـ89؛ قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 218). معتزله به نحو کلی انسان را حقیقتاً فاعل و پدیدآورندة کارهایش می دانستند، اما در محدوده و گسترة اعمالِ حقیقیِ او اختلاف نظر داشتند. گروهی بر این باور بودند که تنها فعل حقیقی انسان ، کنشهای درونی یا افعال قلبی او، چون اراده و تفکر، است ( رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج 9، ص 13؛ همو، 1965، ص 380) و گروه دیگر بر این عقیده بودند که کنشهای اندامی (افعالِ جوارح )، مانند حرکت ، نیز در دایرة افعالِ حقیقیِ انسان جای دارد (همو، المغنی ، همانجا). متکلمان معتزلی با تحلیل کارهای انسان آنها را به دو گونة اساسی تقسیم کرده اند: افعالی که انسان بدونِ واسطة کاری دیگر آن را انجام می دهد، مانند فکر کردن و خواستن (اراده )؛ افعالی که با واسطه انجام می گیرد، مانند جابه جا کردنِ یک قطعه سنگ که به واسطة استفاده از دستها یا دیگر اندامها صورت می گیرد. گونة نخست را افعالِ مباشره یا مبتدئه و گونة دوم را افعالِ متولده نامیده اند ( رجوع کنید به همو، 1965، ص 389؛ جرجانی ، ج 8، ص 159). پس از این تقسیم بندی ، این سؤال مطرح شد که پدیدآورندة افعالِ متولده کیست و به عبارت دیگر آیا افعالِ متولده نیز به فاعلِ انسانی منسوب است ؟ مثلاً وقتی انسان تیری را رها می کند که به کسی می خورد، آیا زخم ناشی از برخورد تیر را باید فعل وی محسوب کرد؟ موافقانِ نظریة تولید بر این باورند که افعالِ متولده نیز به فاعلِ انسانی منسوب است و پدیدآورندة آن انسان است ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ص 380ـ381).

مسئلة متولدات با مفهوم علیت یا سببیت ، به ویژه در بارة اشیای بی جان ، نیز ارتباط دارد. افعالی که از فاعل بی جان پدید می آید، مثل سوزانندگی آتش ، نزد اشاعره فقط فعل خداوند محسوب می شود. اما متکلمانی که اصل علیت را پذیرفته اند و نیز معتقدان به وجود طبایع برای اشیا، این افعال را به طریق دیگری تبیین می کنند ( رجوع کنید بهادامة مقاله ).

نخستین متکلّمی که این مسئله را صورت بندی کرد و بدان پاسخ گفت ، بِشربن مُعتَمِر * (متوفی 210 یا 226)، بنیانگذار مکتب معتزلی بغداد، بود (شهرستانی ، ج 1، ص 63). با این حال ، برخی شواهد نشان می دهد که پیش از او نیز این مسئله ، هر چند به نحو صورت بندی نشده و خام ، مطرح بوده است . مثلاً، محمدبن حُکَیْم از امام صادق علیه السلام در بارة معرفت و فاعل آن پرسیده و پاسخ امام این بوده است که «معرفت صُنع خداست »؛ همچنانکه گاهی امامان به اصحابشان می گفته اند که معرفت در قلمرو افعال انسانها نیست (ابن بابویه ، ص 410). باتوجه به این که معرفت ، به اعتقاد طرفدارانِ نظریة تولید، متولد از نظر (اندیشیدن ) است ( رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ص 389)، دور نمی نماید که برخی از اصحاب ، با این مسئله روبرو شده باشند که فاعل معرفت کیست و آن را با امام در میان گذاشته باشند.

در هر صورت ، به اعتقاد بشربن معتمر افعال متولده نیز افعال حقیقی انسان اند. بِشر با طرح نظریة تولید، دامنة شمول افعال انسانی را گسترش داد ولی در این راه چنان به افراط گرایید که اشاعره و حتی همفکرانِ معتزلی وی ، او را تکفیر کردند (بغدادی ، الفرق ، ص 157). به اعتقاد وی هر آنچه در پیِ افعال انسان به وجود می آید، فعل اوست و برای مثال ، حتی رنگها و مزه ها و بوهایی که در پیِ به هم آمیختن و ترکیب شدنِ چند مادّه به وجود می آید، فعلِ انسان است و انسان پدیدآورندة آنهاست (اشعری ، ص 401؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج 9، ص 12؛ شهرستانی ، ج 1، ص 63). البته بِشْر ظاهراً میان متولداتی که انسان آگاهانه پدید می آورد و متولداتی که ناشی از قصد انسان نیست ، تفکیک قائل شده است . وی تنها دستة اول را فعل انسان شمرده و دستة دوم را فعل خدا دانسته است ( رجوع کنید به بغدادی ، اصول الدین ، ص 135؛ ولفسون ، ص 646ـ647).

نظریة تولید، که بِشربن معتمر مطرح کرد، بحثهای بسیاری برانگیخت و یکی از مهمترین مباحث کلامیِ قرنهای دوم تا هفتم شد، به گونه ای که این مبحث در تمام آثار کلامی این دوران آمده است . قاضی عبدالجبار همدانی ، واپسین متفکر بزرگ معتزلی ، یک جلد از دائرة المعارف کلامیِ خود، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، را به این مبحث اختصاص داده و در آثار خود بحثهای بسیار گسترده ای را در این زمینه مطرح کرده است . ابن ندیم نیز در الفهرست آثار متعددی را نام برده است که به این موضوع اختصاص دارد (برای نمونه رجوع کنید به ص 204ـ205، 220). البته گروهی از معتزله و اشاعره و نیز بعضی از متکلمان متقدم شیعی با این نظریه مخالفت کردند.

در میان مدافعان این نظریه ، از معتزلیان بزرگی چون ابوالهُذَیل علاّ ف ، که نقشی بی بدیل در تاریخ اعتزال داشته است ، ابوموسی مُردار، جعفربن مُبَشّر، ابوجعفر اِسکافی ، عَبّادبن سلیمان ، ابوالحسین خیاط ، ابوعلی و ابوهاشم جُبّائی و قاضی عبدالجبار همدانی می توان نام برد. علاوه بر این ، شماری از متکلمان و علمای امامیه ، همچون شیخ مفید، شریف مرتضی علم الهدی ، نصیرالدین طوسی ، علامه حلّی و محقق اردبیلی ، از طرفدارانِ این نظریه اند ( رجوع کنید بهمفید، ص 45؛ علم الهدی ، ص 73ـ79؛ نصیرالدین طوسی ، ص 335ـ336؛ علامه حلّی ، ص 313ـ315؛ مقدس اردبیلی ، ص 155ـ156). موافقانِ این نظریه در جزئیات و تفصیل آن اختلاف نظر دارند.

ابوالهذیل علاّ ف ــ که به گفتة ابن ندیم (ص 204) چندین اثر در این زمینه ، از جمله کتابی در ردِ نظریة نظّام در بارة تولید، دارد ــ متولدات را به دو بخش تقسیم کرده است : افعالی که چگونگی آنها بر ما معلوم است ، مانند درد ناشی از ضرب ، و افعالی که چگونگی آنها بر ما معلوم نیست ، مانند رنگ و مزه و بوی پدیدآمده از ترکیب چند مادّه . وی نیز، مانند بِشر، گونة نخست را به انسان منسوب می کند اما گونة دوم را از آنجا که فاعل از چگونگی شان آگاه نیست ، کار خدا می شمرد (اشعری ، ص 402؛ نیز رجوع کنید بهنشار، ج 1، ص 544). وی ، به خلاف بِشر، کیفیات عرضی و حسیات و عواطف را از دستة دوم می داند. به اعتقاد وی اموری چون رنگ و مزه و بو، گرما و سرما، رطوبت و یبوست ، بیمناکی و دلیری ، گرسنگی و سیری ، لذت ، و دانشِ پدیدآمده در دیگری به سبب کارِ فاعل ، همه از کارهایی هستند که فاعل از چگونگی شان ناآگاه است و ازینرو منسوب به انسان نیست (اشعری ، همانجا).

به اعتقاد ابوالهذیل ، ادراک نیز از متولدات نیست ، بلکه از مخترعات است (قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج 9، ص 12). با وضع مفهوم جدید مخترعات ، اصطلاح مباشر نیز معنایی جدید یافت . بدین ترتیب ، افعال بر سه دسته اند: مخترع و مباشر و متولد. افعال مخترع افعالی هستند که بدون سبب و در غیرمحل قدرت (فاعل ) ایجاد می شوند، افعال مباشر افعالی اند که بدون سبب ولی در محل قدرت ایجاد می شوند؛ و افعال متولد افعالی هستند که با سبب ایجاد می شوند، خواه در محل قدرت خواه در غیرمحل قدرت (همو، 1422، ص 148). بر پایة این اصطلاح ، خداوند از آنرو که محل حوادث نیست ، فاعل مباشر نیست و چنانکه علامه حلّی (ص 314) تصریح کرده افعال مباشر ویژة انسان است . این معنا از معنای پیشینِ اصطلاح ، محدودتر است .

ابوالهذیل همچنین بنا به شهادت ابن راوندی و خیاط و اشعری بر این باور بوده است که حتی متولداتی که پس از مرگِ فاعل محقق می شوند منتسب به اویند ( رجوع کنید بهخیاط ، ص 129؛ اشعری ، ص 403)، اما قاضی عبدالجبار همدانی ( المغنی ، همانجا) اعتقادی را به او نسبت داده که با این باور ناسازگار است . وی گفته است که از نظر علاّ ف هیچ فعلی را نمی توان به مردگان نسبت داد، نه افعال ناشی از طبع و نه افعال اختیاری را. ابوموسی مردار، شاگرد بِشربن معتمر این نکته را بر گفته های استادش افزود که یک فعل می تواند متولد از دو فاعل باشد (شهرستانی ، ج 1، ص 67).

ابوعلی و ابوهاشم جبّائی با ابوالهذیل علّاف در این مطلب هم رأی بودند که رنگ و مزه و و بو کار خداوند است . ایشان همچنین جسم و حیات و قدرت را فعل اللّه می دانستند و معتقد بودند که تولیدِ ادراک و تولیدِ علم و اعتقاد در دیگری ناممکن است . به اعتقاد ایشان ، برخی افعال همواره از گونة متولدات اند و هیچ گاه به صورت مباشر پدید نمی آیند، مثل اراده و هر آنچه فاعل در بیرون از حوزة شخصی اش (محل قدرت ) انجام می دهد (قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج 9، ص 13ـ14). ابوعلی علاوه بر این ، همچون ابوالهذیل ، ادراک را فعل اللّه و مخترَع می داند (همان ، ص 12).

در میان مُجبّره ، ضراربن عمرو و حفص الفرد نظریة تولید را، اجمالاً، پذیرفتند. به اعتقاد این دو، متولدات به سه گونه تقسیم می شوند که دو گونة آن منتسب به فاعل است و یک گونة آن نیست ، با این توضیح که متولدات یا در فاعل (فی محلِّ قدرة الفاعل ) محقق می شوند یا بیرون از او (فی محلٍّ مباینٍ لمحلِّ القدرة )، درصورت دوم نیز یا مطابق با خواست و ارادة فاعل محقق می شوند و یا نه . در دو صورت نخست فعل به فاعل منسوب است ولی درصورت سوم خیر (اشعری ، ص 407ـ 408؛ جرجانی ، ج 8، ص 160؛ نیز رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج 9، ص 13).

مهمترین مخالفان نظریة تولید در میان معتزله ، ثُمامة بن اَشرَس ، جاحظ ، مُعَمّربن عَبّاد سُلَمی ، نَظّام و صالح قُبّه بودند که خود نیز در بارة فاعل متولدات اختلاف نظر داشتند. ثمامة بن اشرس معتقد بود که این افعال ، فاعلی ندارند (اشعری ، ص 407؛ قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 260؛ آمدی ، ج 2، ص 430). مثلاً، «معرفت » از «نظر» پدید می آید و متولد از آن است ، اما چون ارادة کسی در به وجود آوردنش نقشی ندارد، به هیچ فاعلی منتسب نیست (شهرستانی ، ج 1، ص 69). نظر جاحظ این بود که طبیعت و سرشتِ انسان ، فاعلِ متولدات است (اشعری ، همانجا؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج 9، ص 11). معمّربن عبّاد سلمی ــ که پیروانش اصحاب الطبایع خوانده شده اند ( رجوع کنید بهاشعری ، ص 382) ــ طبیعت و سرشتِ محل متولدات را فاعل آنها می دانست (همان ، ص 405؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، همانجا؛ تفتازانی ، ج 4، ص 272). مثلاً، معرفت چون جایگاهش انسان است ، پس طبیعت انسان فاعلِ آن است ، ولی تغییر شکلِ خمیر مجسمه سازی ، گرچه از حرکت دستهای سازندة مجسمه متولد می شود، چون قائم به خمیر است و در آن جای دارد، پس خمیر فاعلِ آن است . نظّام ــ که به نوشتة ابن ندیم (ص 206) کتابی مستقل در این زمینه تألیف کرده است ــ معتقد بود متولداتی که در بیرون از حیطة قدرت و اختیارِ فاعل قرار دارند، برآمده از طبیعتی هستند که سرشتة خداوند است . به بیان دیگر، خداوند محل و جایگاهِ تحقق این افعال را چنان سرشته است که اقتضای چنین آثاری دارد؛ بنابراین ، چنین افعالی فعلِ خداست بنا بر ضرورت آفرینش وی (اشعری ، ص 404؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، همانجا؛ تفتازانی ، همانجا). با این حال ، باید توجه داشت که به شهادت ابن راوندی و خیاط ، نظّام ذوات و طبایعِ اشیا را غیرقابل جعل و غیرقابل تغییر ــ حتی توسط خداوند ــ می دانسته و به عبارت دیگر، معتقد بوده است که طبیعتِ اشیا را خداوند خلق نمی کند ( رجوع کنید بهخیاط ، ص 91)، بلکه صرفاً به ذواتِ ثابت و متعین آنها کسوت وجود می پوشاند؛ بنابراین ، باید سخن او را در بارة متولدات چنین تقریر کرد که متولدات چون برآمده از وجودِ طبیعتی هستند که مخلوق خداوند است ، پس منسوب به اویند. به اعتقاد نظّام ، تنها فعل حقیقیِ انسان حرکت است که آن را فقط در نفس خود انجام می دهد، ولی وی چنان دامنة شمول حرکت را می گستراند که شامل اراده و علم و حتی سکون نیز می شود ( رجوع کنید بهاشعری ، ص 403ـ404؛ شهرستانی ، ج 1، ص 57). صالح قبّه نیز، مانند نظّام ، متولدات را فعل اللّه می دانست و معتقد بود که انسان جز در نفس خود عمل نمی کند (اشعری ، ص 406؛ قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ص 380).

قاضی عبدالجبار همدانی (1422، ص 260) دلیل اصلی مخالفت این متفکران را با نظریة تولید یک چیز می دانست و آن این که آنها از یک سو بر این باورِ درست بودند که صرفاً فعلی را می توان به انسان نسبت داد که تحت اختیار او باشد، اما از سوی دیگر این باور نادرست را داشتند که چون وجودِ مسبَّب (متولد) لازمة انفکاک ناپذیر وجود سبب (فعل مباشر) است ، پس تحت اختیار انسان نمی باشد و بنابراین به او منتسب نیست .

هرچند عده ای از متکلمان امامیه با نظریة تولید موافق بوده اند ( رجوع کنید بهاشعری ، ص 45ـ46)، در میان متکلمان نخستین امامیه ، گروهی مخالف این نظریه بوده و انسان را فاعل متولدات نمی دانسته اند (همان ، ص 45). بنا بر گزارش اشعری (ص 40) هِشام بن حَکَم ، بزرگترین متکلمِ شیعیِ قرن دوم ، با این نظریه مخالف بوده است .

اشاعره مهمترین مخالفان نظریة تولید به شمار می روند. مخالفت اشاعره با این نظریه بسیار ریشه ای و بنیادین بود، چرا که به اعتقاد آنها انسان پدیدآورندة هیچ فعلی نیست و تنها کاسب افعال اللّه است ؛ ازینرو، بسیاری از متکلمانِ اشعری مهمترین دلیل بطلان نظریة تولید را همین مبنای اصلی اشاعره («لافاعل الا اللّه ») ذکر کرده اند. با این حال ، متکلمان بزرگی چون قاضی ابوبکر باقِلاّ نی (ص 296ـ302)، امام الحرمین (ص 230ـ234)، سیف الدین آمدی (ج 2، ص 427ـ456)، فخررازی (ص 473ـ474)، عضدالدین ایجی (ص 316)، سیدشریف جرجانی (ج 8 ، ص 159ـ 168)، سعدالدین تفتازانی (ج 4، ص 271ـ273) و علاءالدین قوشچی (ص 348)، در آثار خود علاوه بر بررسی و نقد دلایلِ مدافعانِ این نظریه ، تلاش کرده اند دلایلی نیز بر بطلان آن اقامه کنند.

در مبحث تولید، بحثهای فرعی فراوانی وجود دارد. سیف الدین آمدی در ابکارالافکار دوازده فرع و عضدالدین ایجی در المواقف نُه فرع از این فروعات را ذکر کرده و در ذیل هریک پس از نقل آرای گوناگون به نقد و بررسی آنها پرداخته اند. شاید مهمترین فرع ، این مسئله باشد که آیا افعال خداوند هم ممکن است بر سبیل تولید باشد؟ برخی از معتزلیان ، همچون ابوعلی جبائی ، تولید در افعال اللّه را نپذیرفته اند، چرا که به اعتقاد آنها مستلزم نیازمندیِ خداوند به وسایل است (قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج 9، ص 94؛ نیز رجوع کنید بهآمدی ، ج 2، ص 444؛ عضدالدین ایجی ، ص 316ـ319؛ جرجانی ، ج 8، ص 163).

از دیگر فروعات بحث انگیز ــ که موجبات طعنِ مخالفان معتزله چون ابن راوندی را نیز فراهم آورد ــ این است که اگر فعل متولدی پس از مرگِ فاعل محقق شود، منسوب به کیست ؟ مثلاً اگر فاعلی تیری را رها کند و در آن بمیرد، آنگاه تیرِ رهاشده موجبِ جراحت ، درد و رنج و در نهایت مرگِ یک نفر شود، این آثارِ متولدشده منسوب به کیست ؟ ابوالهذیل علاّ ف و خیاط این آثار را منسوب به فاعل می دانستند ( رجوع کنید بهخیاط ، ص 129ـ130).

یکی از دستاوردهای فکری معتزله در پروراندن مفهوم تولید و بررسی جنبه های مختلف آن ، تقسیم بندی افعال انسان است . در اینجا می توان به سه تقسیم بندی مهم اشاره کرد. در تقسیم بندی نخست ، توانستنیهای انسان (مقدورات ) دو گونه است : کنشهای درونی (افعال قلوب ) و کنشهای اندامی (افعال جوارح ). کنشهای درونی خود به شش بخش و کنشهای اندامی به پنج بخش تقسیم می شوند. کنشهای درونی عبارت اند از

علم ، اراده ، کراهت ، ظن ، نظر و اعتقاد. کنشهای اندامی عبارت اند از آلام (دردها و رنجها)، تألیف (ساختن و آمیختن )، اصوات ، اَکوان (حالات و چگونگیها) شامل حرکت و سکون (قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ص 389).

در دومین تقسیم بندی ، کنشها به مولّده یا سبب (مانند خواستن یا حرکت دست ) و متولّده یا مسبَّبه (مانند حرکتِ سنگ ) تقسیم شده اند. دو کنش اندامی (حالات و چگونگیها؛ میل ) هم پدیدآورنده و هم پدید آمده اند، سه کنش باقی ماندة اندامی (درد و رنج ، ساختن و آمیختن ، اصوات ) و یک کنشِ درونی (دانش ) تنها پدیدآمده ، و یک کنشِ درونی (اندیشه کردن ) تنها پدیدآورنده شمرده شده اند، سایر کنشها (اراده و کراهت و ظن و اعتماد) نه مولّدند و نه متولّد (همانجا).

در سومین تقسیم بندی ، کنشها به سه گروه تقسیم شده اند: کنشهایی که صرفاً از طریق تولید پدید می آیند (مانند اصوات ، درد و رنج ، ساختن و آمیختن )، کنشهایی که هم از طریق تولید پدید می آیند و هم بدون سبب (مانند حالات و چگونگیها، میل ، دانش )، و کنشهایی که همواره بدون سبب پدید می آیند (مانند اراده و کراهت و ظن و نظر و اعتقاد؛ همانجا).

---

منابع :
(1) علی بن محمد آمدی ، ابکار الافکار فی اصول الدین ، چاپ احمدمحمد مهدی ، قاهره 1423/2002؛
(2) ابن بابویه ، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی ، قم 1387؛
(3) ابن ندیم ؛
(4) علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛
(5) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین ، الارشاد ، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم ، قاهره 1422/2002؛
(6) محمدبن طیب باقلانی ، کتاب التمهید ، چاپ ریچارد جوزف مکارتی ، بیروت 1957؛
(7) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
(8) همو، کتاب اصول الدین ، استانبول 1346/1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛
(9) مسعودبن عمر تفتازانی ، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره ، قاهره 1409/ 1989، چاپ افست قم 1370ـ1371 ش ؛
(10) علی بن محمد جرجانی ، شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی ، مصر 1325/ 1907، چاپ افست قم 1370 ش ؛
(11) عبدالرحیم بن محمد خیاط ، الانتصار والرد علی ابن الراوندی الملحد ، چاپ محمد حجازی ، قاهره ( 1988 ) ؛
(12) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، کتاب الملل و النحل ، چاپ محمدبن فتح اللّه بدران ، قاهره ?( 1375/1956 ) ، چاپ افست قم 1367 ش ؛
(13) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی ، المواقف فی علم الکلام ، بیروت : عالم الکتب ، ( بی تا. ) ، حسن بن یوسف علامه حلّی ، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، چاپ حسن حسن زادة آملی ، قم 1407؛
(14) علی بن حسین علم الهدی ، الذخیرة فی علم الکلام ، چاپ احمد حسینی ، قم 1411؛
(15) محمدبن عمر فخررازی ، کتاب المحصل ، چاپ حسین اتای ، قاهره 1411/1991؛
(16) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ سمیر مصطفی رباب ، بیروت 1422؛
(17) همو، المحیط بالتکلیف ، چاپ عمر سید عزمی ، ( قاهره 1965 ) ؛
(18) همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، چاپ توفیق طویل و سعید زاید، ج 9، قاهره ( بی تا. ) ؛
(19) علی بن محمد قوشچی ، شرح تجرید العقائد ، چاپ سنگی ( تهران 1285 ) ، چاپ افست ( قم ، بی تا. ) ؛
(20) محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات ، چاپ مهدی محقق ، تهران 1372 ش ؛
(21) احمدبن محمد مقدس اردبیلی ، الحاشیة علی الهیات الشرح الجدید للتجرید ، چاپ احمد عابدی ، قم 1377ش ؛
(22) علی سامی نشار، النشأه الفکر الفلسفی فی الاسلام ، ج 1، ( مصر ) 1385/1965؛
(23) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، تلخیص المحصّل ، چاپ عبداللّه نورانی ، تهران 1359 ش ؛


(24) Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the Kalam , Cambridge, Mass. 1976.

/ سیدعلی طالقانی /