تصوف (بخش پنجم) ، 9) تصوف در اندلس . مسلمانان در سال 92، در زمان خلافت ولیدبن عبدالملک اموی ، اندلس را فتح کردند و تا 138 والیانی از طرف حکومت مرکزی آنجا را اداره می کردند. در این دوره هنوز فرهنگ و تمدن اسلامی در اندلس ، بخصوص در زمینه های فکری ، به مرحلة ظهور نرسیده بود ( رجوع کنید به عنان ، ج 1، ص 35ـ39). با تأسیس حکومت مستقل در اندلس در 139 بتدریج حوزه های علمی در این سرزمین پدید آمد ( رجوع کنید به همان ، ج 1، ص 206، 210ـ211، 245ـ246)، اما تا قرن سوم هنوز علوم عقلی و عرفانی به اندلس راه نیافته بود و بیشتر تلاشها متوجه علوم نقلی و ادبیات عرب بود. از اواخر قرن سوم افکار فلسفی و عرفانی ، به رغم سختگیریهای فرمانروایان و علمای دینی اندلس ، رشد کرد و تا سدة ششم یعنی دورة ابن عربی به اوج خود رسید ( رجوع کنید به جهانگیری ، ص 124، 126).

تاریخ تصوف و نیز فلسفه در اندلس با محمدبن عبداللّه جبلی مشهور به ابن مَسَرَّه * (متوفی 319) شروع می شود (کروز هرناندز ، ص 777؛ آداس ، ص 913)، اما آسین پالاسیوس ( رجوع کنید به ص XII ، 30) مدعی شده که در قرن چهارم در اسپانیا عقاید پریسیلین ، که نزدیک به عرفان است ، رایج بوده و برخی از این عقاید در عرفان ابن مسرّه وجود دارد؛ ازینرو، به نظر وی مکتب ابن مسرّه ادامه دهندة مکتب پریسیلین است (کوربن ، ص 330).

ابن مسرّه در سفری به سرزمینهای شرقی اسلام (مصر و شام ، حجاز و ایران ) باطنیان آن ناحیه را ملاقات و با بعضی





مریدان سهل تستری گفتگو کرد و از تعالیم آنان آگاه شد. وی پس از بازگشت ، از مردم کناره گیری کرد و در عزلتگاه خود، در کنار کوهی در قرطبه ، به تربیت گروه کوچکی از مریدان پرداخت . با اینکه او در نشر افکار خود سخت محتاط بود، چندی بعد عقایدش از حلقة مریدانش فراتر رفت و متهم به کفر و الحاد شد (همان ، ص 330ـ331؛ آداس ، ص 914ـ 915).

صرف نظر از گرایش اعتزالیِ ابن مسرّه ، بسیاری از مستشرقان او را پیرو فلسفة نوافلاطونی و انباذقلس / امپدوکلس می دانند (پالنثیا ، ص 328ـ329). البته در کتابهای مهم ابن مسرّه ، مانند رسالة خواص الحروف و حقائقها و اصولها و همچنین التبصرة یا الاعتبار ، تأثیرات فلسفة نوافلاطونی و امپدوکلسی چندان آشکار نیست ، اما تأثیر باطنیان و همچنین عقاید سهل تستری واضح است (آداس ، ص 913، 917ـ 918). برخی ابن مسرّه را اهل بدعت و تأویل قرآن کریم دانسته و گفته اند که سخنانی همچون سخنان ذوالنون مصری و ابویعقوب نَهرْجوری بر زبان رانده (ابن فرضی ، ج 2، ص 687ـ 688) و برخی هم گفته اند که او اهل زهد و دقت در غوامض اشارات صوفیه بوده است (حمیدی ، ج 1، ص 109ـ110).

در حدود 370، قاضی قرطبه به تعقیب پیروان ابن مسرّه پرداخت و بسیاری از مَسَرّیه (پیروان ابن مسرّه ) توبه کردند و کتابهای آنان نیز سوزانده شد (عباس ، ص 32ـ33؛ جهانگیری ، ص 128).

مرکز عرفای سلسلة ابن مسرّه در بَجّانه * (پچینا )، مرکز قرطبه (کوردوبا)، بود. این مرکز اولین محلّ اجتماع صوفیانه در اندلس محسوب می شود. مهمترین مرید و پیرو ابن مسرّه در قرن پنجم ، از نسل دوم پیروان او، اسماعیل بن عبداللّه رُعَینی بود. او خود را «امام » می نامید و از پیروانش زکات می گرفت . گفته اند که رعینی همة آنچه را که در زمین است ، حرام می دانست ، جز آنچه قوت لایموت انسان باشد (وات ، ص 153؛ کوربن ، ص 334؛ جهانگیری ، همانجا).

مکتب ابن مسرّه تا دو قرن پس از او همچنان تنها مکتب مسلط بر تفکر عارفان اندلسی بود (آداس ، ص 918). در فاصلة این دو قرن ، خلافت اموی در اندلس برافتاد و دولت مرابطون بر سراسر اندلس و مغرب تسلط یافت . در اوایل قرن ششم ، با ورود اندیشه های ابوحامد غزالی به اندلس ، در تصوف اندلسی تحولی پدید آمد و ابوالعباس بن العَریف الصَّنهاجی ، مشهور به ابن عریف * (متوفی 536)، طریقت جدیدی بر مبنای طریقت ابن مسرّه به وجود آورد. شهر المِریه ، مرکزی برای این صوفیان شد. بدین ترتیب ، افکار ابن مسرّه و غزالی و مخصوصاً کتاب احیاءعلوم الدینِ وی محلّ اقبال و توجه محافل عرفانی آن شهر شد (آسین پالاسیوس ، ص 121؛ کوربن ، ص 335). اما در 503، دومین امیر مرابطی به فتوای فقیه مالکی قرطبه ، احیاء العلومِ غزالی را از سراسر مغرب و اندلس جمع آوری کرد و سوزاند. علما و فقیهان المریه بشدت با این کار مخالفت کردند ( رجوع کنید به ابن ابّار، 1410، ص 278؛ مراکشی ، ص 172ـ173؛ عنان ، ج 3، ص 32ـ 35).

ابن عریف شاگردان بسیاری داشت ، از جمله ابوعبداللّه غزال که از مرشدان ابن عربی بود (جامی ، ص 531) و ابن بَرَّجان * (متوفی 536) که در اشبیلیه (سویل ) مرید ابن عریف بود. ابن برّجان نیز شاگردان و مریدان بسیار داشت . برخی او را غزالی اندلس لقب داده اند (کوربن ، همانجا؛ آداس ، ص 921). حکمرانان مرابطی ظاهراً از عواقب سیاسی افکار ابن عریف و ابن برّجان بیمناک شدند و آن دو را به مراکش تبعید کردند (وات ، ص 153، 170؛ کوربن ، همانجا).

مکتب ابن عریف حاصل تعالیم و افکار ابن مسرّه و غزالی و تأملات شخصی خود اوست . تأثیر این افکار را می توان در طریقت شاذلیه دید (پالنثیا، ص 369).

از نظر ابن عریف زهد و بی نیازی از ماسوی اللّه از منازل صوفیه و از عطایای الاهی است و در سیر تکاملی انسان نقشی اساسی دارد (همانجا). اثر دعوت ابن عریف در انقلاب مریدین ( رجوع کنید به ادامة مقاله ) علیه مرابطون به رهبری ابن قَسیّ نمایان شد (همان ، ص 371).

ابوالقاسم احمدبن حسین قسیّ، معروف به ابن قسیّ * (متوفی 546)، از شاگردان ابن عریف بود. وی در روستای جلّه در غرب اندلس مستقر شد و در آنجا مریدان بسیار یافت (ابن ابّار، 1963ـ1964، ج 2، ص 197؛ عنان ، ج 3، ص 315). ابن قسیّ به مطالعة کتابهای غزالی پرداخت و یاران خود را به خواندن کتابهای او و باطنیه و اخوان الصفا سفارش می کرد (ابن ابّار؛ عنان ، همانجاها).

یاران ابن قسیّ، که روزبروز شمارشان در غرب اندلس فزونی می یافت ، به «مریدین » معروف شدند. دولت مرابطون نیز در برابر نهضت عبدالمرجوع کنید بهمن موحدی عقب نشینی می کرد. ابن قسیّ از فرصت استفاده کرد و در غرب اندلس با لقب «المهدی » مردم را به نهضت خود دعوت کرد (ابن ابّار، 1963ـ1964، ج 2، ص 197ـ 198؛ عنان ، ج 3، ص 317ـ319). نهضت وی ده سال طول کشید. ابن قسیّ هم زمان با برافتادن دولت مرابطون و شورشهای متعدد در اندلس ، به مراکش رفت و با عبدالمرجوع کنید بهمن موحدی دیدار کرد و او را به دخالت در اندلس فراخواند، اما پس از ورود قوای موحدون به اندلس ، از اطاعت آنان سر باز زد و با روی آوردن به پادشاه پرتغال ، خشم مردم را برانگیخت و بر اثر شورش مردم کشته شد (عنان ، ج 3، ص 317ـ319، 342ـ 343). قیام مریدین به رهبری ابن قسیّ، بدان سبب که تنها نمونة پیوند تصوف و سیاست در اندلس است ، اهمیت دارد ( رجوع کنید به جهانگیری ، ص 148).

اندلس در قرن ششم ، بعد از ابن عریف و ابن برّجان و تصفیة شورش مریدین ، شاهد ظهور عارف بزرگی به نام ابومَدیَن شُعَیب بن حسین انصاری (متوفی 594)، معروف به ابومدینِ تِلِمْسانی * یا مغربی ، بود. ابومدین در مکه از دست عبدالقادر گیلانی خرقه گرفته بود و در بازگشت به اندلس طریقت مَدیَنیه را تأسیس کرد (مقّری ، ج 7، ص 136، 138، 142؛ علم الدین ، ص 377).

شیوة ابومدین جمع میان طریقت و شریعت بود (ابن زَیّات ، ص 324). وی استاد ابویعقوب یوسف بن یَخْلَف قمی بود (ابن عربی ، 1977، ص 69). ابن عربی (همان ، ص 69ـ70) در بارة او گفته که ابویعقوب متمایل به ملامتیه بوده است . از دیگر شاگردان ابومدین ، عبدالسلام بن مشیش (ابن مشیش * ) استاد ابوالحسن شاذِلی ، شیخ طریقة شاذلیه ، بود (علم الدین ، ص 376). بدین ترتیب ، ابومدین به تأسیس سلسلة شاذلیه کمک کرد، شاید به همین سبب است که گاهی او را همراه با شاذلی ، مرجوع کنید بهسس سلسلة شاذلیه می دانند ( رجوع کنید به وات ، ص 153ـ154). ابومدین همچنین استاد ابن عربی بود و ابن عربی در تألیفات خود بسیاری از سخنان و معارف او را آورده است (جامی ، ص 528).

ابن عربی * بزرگترین صوفی اندلسی است . در دورة او حکمت و فلسفه رواج داشت و متصوفان اندلس از ابن مسرّه تا ابومدین درصدد آمیختن تصوف و فلسفه بودند، اما هیچکدام به اندازة ابن عربی در این راه توفیق نیافتند (جهانگیری ، ص 136، 138، 148).

دوران ابن عربی نیز مصادف با ضعف روزافزون دولت مرابطون در اندلس بود ( رجوع کنید به عنان ، ج 4، ص 220ـ270). این دولت را، که به سبب نفوذ فقیهان مالکی با تصوف میانه ای نداشت ، موحدون بر انداختند. دولت موحدون با تصوف مخالفت نداشت ، حتی گفته می شود که مهدی بن تومرت ، رهبر موحدون ، تحت تأثیر افکار غزالی بوده است (عنان ، ج 3، ص 163؛ وات ، ص 145ـ146، 148). تصوف در این دوران دیگر معرفتی حاشیه ای یا مورد طعن نبود، بلکه رشته ای از معارف بود که بسیاری از اهل ذوق و حتی زنان به فراگیری آن اهتمام می ورزیدند. ابن عربی در اندلس به ملاقات سی تن از عارفان اندلسی ، از جمله دو زن عارف به نامهای ام الزهرا و فاطمه قرطبی ، رفت (جهانگیری ، ص 19ـ 45). وی در اشبیلیه با ابویحیی صنهاجی ، صالح بربری و ابوعبداللّه شرفی ، سه تن از صوفیانِ ملامتیه ، ملاقات کرد و مشرب آنان را ستود (ابن عربی ، الفتوحات ، ج 1، ص 206). وی شرح احوال آنان را در کتاب روح القدس آورده است . ابن عربی خود طریقتی بنیان ننهاد، اما مشرب عرفانی او تا به امروز یکی از تأثیرگذارترین مکاتب عرفانی بوده است . عقاید وی در اروپای قرون وسطا، بویژه در افکار متفکرانی همچون رامون لول (فیلسوف و مبلّغ مسیحی ) و دانته ، تأثیر گذاشته و گفته شده که دانته کمدی الهی را از روی وصف ابن عربی از معراج پیامبر اکرم نوشته است (پالنثیا، ص 386؛ د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «ابن عربی »).

پس از ابن عربی ، ابومحمد قطب الدین عبدالحق بن ابراهیم بن محمدبن سَبعین معروف به ابن سبعین * (متوفی 669) بزرگترین عارف اندلسی قرن هفتم بود. او از افکار ابن دَهاق ، عارف و متکلم اندلسی (متوفی 611)، تأثیر گرفته بود (پالنثیا، ص 386ـ387؛ مقّری ، ج 2، ص 202). عرفان ابن سبعین با فلسفه آمیخته است . اشتهار او به فلسفه سبب شد یکی از خلفای موحدی ، او را مأمور پاسخگویی به سرجوع کنید بهالات فردریک دوم ، امپراتور سیسیل ، کند (ابن خطیب ، ج 4، ص 34؛ وات ، ص 152).

پس از ابن سبعین شاگرد وی علی بن عبداللّه نمیری شُشتری (متوفی 668)، صوفی و عالم و شاعر اندلسی ، تلاش کرد طریقت سبعینیه را در مصر رواج دهد، اما این طریقه نه در مصر نه در اندلس رواج چندانی نیافت (زین ، ص 544). عقاید این سلسله ، به علت آمیختگی با فلسفه ، پیچیده بود. همچنین سبعینیه ، برخلاف دیگر طریقه ها که سلسلة خود را به رسول اکرم و سایر بزرگان دین می رسانند، کسانی چون هِرمِس ، سقراط ، ارسطو و اسکندر را در سلسلة نَسَب خود آورده بودند (ابن خطیب ، ج 4، ص 210ـ211).

در این دوران مسیحیان جنگ صلیبی با مسلمانان را اعلام کردند و با حملات پیاپی درصدد بیرون راندن آنان بودند. سرانجام ، دو شهر مرسیه و اشبیلیه ، که پایگاه فرهنگ و تمدن اسلامی بود، به دست مسیحیان افتاد ( رجوع کنید به عنان ، ج 4، ص 339ـ 374) و با انقراض دولت موحدون در 668 و بی ثباتی سیاسی در آن سرزمین ، بسیاری از اهل علم از اندلس به مغرب رفتند. اگرچه دولت بنونصر در غرناطه حدود دویست سال در برابر مسیحیان مقاومت کرد، اما بتدریج میراث علمی و فرهنگی اندلس به شمال افریقا منتقل شد ( رجوع کنید به عنان ، ج 5، ص 437ـ 496). در این دوره ، که می توان آن را دورة انتقال نامید، دو شخصیت اندلسی در عرصة تصوف اندلس ظاهر شدند: ابوالعباس احمدبن عمر معروف به ابن عاشر (متوفی 765؛



مقّری ، ج 5، ص 354؛ وات ، ص 157ـ159) و مرید وی ، محمدبن ابراهیم رُندی (متوفی 792) معروف به ابن عَبَّاد رُندی . ابن عبّاد فقیه و خطیب و صوفی بود و به طریقة شاذلیه گرایش داشت (مقّری ، ج 5، ص 341، 346؛ پالنثیا، ص 390). او به سبب شرحی که بر الحِکَم العطائیة ابن عطاءاللّه اسکندری نوشت و همچنین مکتوباتش ، شهرت دارد (حاجی خلیفه ، ج 2، ستون 675؛ پالنثیا، همانجا).

---

منابع :
(1) ابن ابّار، کتاب الحلة السیراء ، چاپ حسین مرجوع کنید بهنس ، قاهره 1963ـ1964؛
(2) همو، المعجم فی اصحاب القاضی الصدفی ، چاپ ابراهیم ابیاری ، قاهره 1410/ 1989؛
(3) ابن خطیب ، الاحاطة فی اخبار غرناطة ، چاپ محمد عبداللّه عنان ، قاهره 1393ـ1397/ 1973ـ1977؛
(4) ابن زیات ، التشوف الی رجال التصوف ، چاپ آدولف فور، رباط 1958؛
(5) ابن عربی ، الفتوحات المکیة ، بیروت : دارصادر، ( بی تا. ) ؛
(6) ابن فرضی ، تاریخ العلماء الاندلس ، چاپ ابراهیم ابیاری ، قاهره 1410/ 1989؛
(7) آنخل گونثالث پالنثیا، تاریخ الفکر الاندلسی ، نقله عن الاسپانیة حسین مرجوع کنید بهنس ، قاهره 1955؛
(8) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران 1370 ش ؛
(9) محسن جهانگیری ، محیی الدین بن عربی : چهرة برجستة عرفان اسلامی ، تهران 1359 ش ؛
(10) حاجی خلیفه ؛
(11) محمدبن فتوح حمیدی ، جذوة المقتبس فی تاریخ علماء الاندلس ، چاپ ابراهیم ابیاری ، قاهره 1410/ 1989؛
(12) سمیح زین ، الصوفیة فی نظر الاسلام ، بیروت 1405/ 1985؛
(13) احسان عباس ، تاریخ الادب الاندلسی : عصر سیادة قرطبة ، عمان 1997؛
(14) سلیمان سلیم علم الدین ، التصوف الاسلامی : تاریخ ، عقائد، طرق ، اعلام ، بیروت 1999؛
(15) محمدعبداللّه عنان ، تاریخ دولت اسلامی در اندلس ، ترجمة عبدالمحمد آیتی ، تهران 1366ـ1371 ش ؛
(16) هانری کوربن ، تاریخ الفلسفة الاسلامیة ، ترجمة نصیر مروة و حسن قبیسی ، بیروت 1983؛
(17) عبدالواحدبن علی مراکشی ، المعجب فی تلخیص اخبار المغرب ، چاپ محمدسعید عریان ، قاهره 1368/ 1949؛
(18) احمدبن محمد مقّری ، نفح الطیب ، چاپ احسان عباس ، بیروت 1388/ 1968؛
(19) ویلیام مونتگمری وات ، فی تاریخ اسبانیا الاسلامیة ، ترجمة محمدرضا مصری ، بیروت 1994؛


(20) Claude Addas, "Andalus ¦ â mysticism and the rise of Ibn ـ Arab ¦ â ", tr. Christopher Tingtey, in The Legacy of Muslim Spain , ed. Salma Khadra Jayyusi, vol.2, Leiden: Brill, 1994;
(21) Miguel Asin Palacios, The mystical philosophy of Ibn Masarra and his followers , tr. Elmer H. Douglas and Howard W. Yoder, Leiden 1978;
(22) Miguel Cruz Hernرجوع کنید بهndez, "Islamic thought in the Iberian Peninsula", tr. Thomas F. Glick, in The Legacy of Muslim Spain, ibid ;
(23) EI 2 , "Ibn A l - ـ Arab ¦ â " (by A. Ate í );
(24) Ibn ـ Arab ¦ â , Sufis of Andalusia , translated with introduction and notes by R. W. J. Austin, Los Angeles, Calif. 1977.

/ علی اکبر رنجبر کرمانی /

10) تصوف در مصر. مسلمانان در سال 21، در زمان خلافت عمربن خطاب ، مصر را فتح کردند. سوابق دینی مصر، از جمله آمدن نام آن در قرآن ( رجوع کنید به یونس : 87؛
یوسف : 21؛
زخرف : 51) و روایاتی مبنی بر اینکه مصر مَسکن یا مدفن بسیاری از انبیا، از جمله ادریس و ابراهیم و اسماعیل و یعقوب و یوسف علیهم السلام ، بوده است و همچنین سخنانی از پیامبر اکرم و صحابه ــ که در آنها مصر «فردوس الدنیا» و «ام البرکات » خوانده شده ــ سبب شد که برخی از فرزندان ائمه علیهم السلام و بسیاری از صحابه و تابعین به این سرزمین سفر کنند یا در آن مسکن گزینند (ابن جبیر، ص 19ـ20؛
نیز رجوع کنید به سیوطی ، ج 1، ص 20ـ22، 52، 106، 166ـ254، 294). مقبرة برخی از آنان در قبرستان دارالقُرافه وجود دارد (ابن جبیر، ص 20) که خود یکی از عوامل توجه علما و زاهدان و بَکایین به این سرزمین بوده است (همانجا؛
زین ، ص 543). در منابع ، بسیاری از مردان و زنان زاهد و عابد و حتی عقلای مجانین ، به مصر منسوب اند (برای دانستن نام آنها رجوع کنید به ابن جوزی ، ج 4، ص 309ـ323؛
سیوطی ، ج 1، ص 511 ـ 515). بدین ترتیب ، با ظهور زهد در مصر زمینة تصوف در آنجا از قرن دوم فراهم شد (سعاد ماهر محمد، ج 1، ص 25؛
نیز رجوع کنید به شیبی ، ج 1، ص 362ـ363). البته زهد کوفه که در مصر مَثَل بود، تأثیر بسیاری در زهد مصر داشت . گفته اند وقتی که کلمة صوفی در کوفه به کار رفت ، هیچکس در هیچ سرزمینی ، جز مصر، آن را نمی شناخت (شیبی ، ج 1، ص 363ـ 364). در مصر لفظ صوفی مترادف با زاهد و آمر به معروف و ناهی ازمنکر بود، زیرا برخی علویان که زاهد و اهل امر به معروف و نهی ازمنکر بودند، صوف (جامة پشمین ) می پوشیدند ( رجوع کنید به همان ، ج 1، ص 364، 374).

از قرن سوم تا هفتم بتدریج برخی صوفیه به علت قداستی که برای این سرزمین قائل بودند یا برای ملاقات با صوفیان بزرگی چون ذوالنونِ مصری * ، شیبان راعی ، ابوبکر مصری ، ابوعلی کاتب ، روزبهان کبیر مصری و ابوالخیرِ اقطع * به مصر عزیمت کردند (ابن جبیر، ص 23؛
جامی ، ص 28ـ31، 72، 214، 421، 425؛
سیوطی ، ج 1، ص 512، 514).

اولین صوفیان ایرانی در زمان ذوالنون به مصر رفتند (رزق ، ج 1، ص 60) و برخی نیز در آنجا ساکن شدند، از جمله ابوالعباس نسائی و بنان حمال * . بنان ، شیخ الاسلام مصر نیز شد (جامی ، ص 151؛
سیوطی ، ج 1، ص 512 ـ513). سفر صوفیان به مصر تا قرن هفتم ادامه یافت و تصوف را در مصر تقویت کرد و صوفیان و عارفان مشهوری در آنجا پرورش یافتند، از جمله ابوعلی رودباری * (متوفی 322)، ابن فارض * (متوفی 632)، یحیی بن موسی قناوی (متوفی 625)، ابوالقاسم اسکندری قَبّاری (متوفی 662) و عفیف الدین تلمسانی * (متوفی 690؛
جامی ، ص 539، 568؛
سیوطی ، ج 1، ص 513، 517، 520).

از قرن دوم تا قرن هفتم صوفیان نزد امیران و مردم مصر محترم بودند. برخی از آنان امیران را امر به معروف و نهی از منکر می کردند، مانند ابوالحسن بُنان حمال (متوفی 312) که ابن طولون (مرجوع کنید بهسس خاندان طولونیان در مصر، حک : 254ـ270) را امر به معروف کرد، ابوالحسن علی بن محمد دینوری (متوفی 331) که از امیران سلسلة اِخشیدی انتقاد می کرد، و ابوبکر محمدبن احمدبن سهل رَملی نابلسی که به علت سخنانش علیه فاطمیان ، به دستور المعزّ در 263 به قتل رسید (سیوطی ، ج 1، ص 512 ـ 515).

تقریباً تا پایان دورة فاطمیان مصر (364ـ567)، زاهدان و عارفان یا حلقه های کوچکی از مریدان داشتند و به تعلیم و ارشاد آنان می پرداختند، مانند عبدالرحیم قناوی (متوفی 592؛
زین ، همانجا؛
فاروق احمد مصطفی ، ص 75) یا به طور انفرادی در کوه و بیابان به عبادت و ریاضت مشغول بودند. کوههای «مُقَطَّم » و بیابان «مستضعفین » در مصر از این حیث شهرت داشتند (سعاد ماهر محمد، ج 1، ص 50 ـ51).

از نیمة دوم قرن ششم در مصر خانقاه برپا شد و در آنجا، تصوف جمعی پدید آمد. صلاح الدین ایوبی در 569 برای اقامت صوفیانی که از سرزمینهای دیگر به مصر می آمدند، خانه ای را خانقاه کرد و برای تأمین مخارج آن املاکی وقف نمود (مبارک ، ج 2، ص 218؛
سعاد ماهر محمد، ج 1، ص 25ـ26). این خانه که در دورة فاطمیان متعلق به شخصی به نام سعیدالسعداء بود، به خانقاه سعیدالسعداء یا صلاحیه مشهور شد و این اولین بار بود که واژة خانقاه در مصر به کار رفت . بقایای این خانقاه در مصر وجود دارد (مبارک ، ج 1، ص 225؛
رزق ، ج 1، ص 24؛
نیز رجوع کنید به خانقاه * ). صلاح الدین ، صدرالدین محمدبن عمادالدین محمودبن حمویه جوینی (فقیه و مدرّس و صوفی ، متوفی 617) را شیخ الشیوخ این خانقاه کرد تا بر امور صوفیان نظارت کند و این اولین بار بود که چنین لقب و منصبی در مصر به وجود آمد. البته در دورة فاطمیان لقب «شیخ الصوفیه » وجود داشت ، مثلاً ابن ترجمان (متوفی 448) دارای این لقب بود (عبدالرحمان ابوراس ، ص 47، 53؛
لاپیدوس ، ص 358)، اما این لقب به معنای داشتن منصب و مسئولیت نبود.

حکومتهای بعدی نیز با انتصاب شیخ الشیوخ برای حمایت از صوفیان ، نظام نظارت دولتی بر امور صوفیان را پدید آوردند (لاپیدوس ، همانجا). دولتهای ایوبی (حک : اواخر قرن ششم ـ نیمة اول قرن هفتم ) برای صوفیه خانقاهها و زوایای متعددی ساختند و زمینهای بسیاری برای تأمین هزینة این مکانها وقف

کردند (سعاد ماهر محمد، ج 2، ص 302؛
برای زوایا رجوع کنید به عبدالرحمان ابوراس ، ص 25). ساختن مسجد به نام مشایخ صوفیه نیز در دورة ایوبی رواج یافت ، از جملة آنها، مسجد عمربن فارِض (متوفی 632) بود (سعاد ماهر محمد، ج 2، ص 212). ساختن مقبره (ضریح ) برای صوفیه نیز در آن دوره گسترش یافت . برخی از این ضریحها بعدها مدرسه و خانقاه شد (همان ، ج 1، ص 26ـ27). چون ضریح یکی از راههای تشویق و ترویج عقاید دینی محسوب می شد، برای برخی از آنها، مانند ضریح ابوالحسن علی شاذلی * (متوفی 656)، اموالی وقف می شد (همان ، ج 2، ص 9، 267).

در دورة ایوبی ، صوفیان به تحصیل علوم دینی همت گماشتند و گاه خود این علوم را تدریس می کردند و حتی برخی مدارس ، مخصوص صوفیه بود (مبارک ، ج 1، ص 219ـ220).

بدین ترتیب ، قرن هفتم دورة شکوفایی تصوف در مصر بود، زیرا علاوه بر حمایت ایوبیان و سپس ممالیک از تصوف ، دور بودن مصر از مواضع خطر، مانند حملة صلیبیها از غرب و حملة مغول از شرق ، موجب شد که بسیاری از صوفیه از غرب و شرق بخصوص سرزمین مغرب به مصر بروند. برخی از این صوفیان خود بنیانگذار طرق صوفیه یا مروّج آن بودند (عبدالرحمان ابوراس ، ص 18ـ21؛
نورتروپ ، ص 266ـ267)، از جمله ابوالفتح واسطی از عراق از مرجوع کنید بهسسان طریقة رفاعیه ، احمد بدوی * از مغرب مرجوع کنید بهسس طریقة احمدیه یا بَدَویه ، ابراهیم دَسوقی * از مغرب که طریقة بَرهانیه منسوب به اوست ، و ابوالحسن شاذلی از مغرب مرجوع کنید بهسس طریقت شاذلیه (فاروق احمد مصطفی ، ص 75).

در دورة ممالیک (648ـ922) حمایت از صوفیه و ساختن خانقاه ادامه یافت ، زیرا ساختن خانقاه نشانة تدین فرمانروا و اعتقاد کامل او به اسلام بود (لاپیدوس ، همانجا) و ازینرو امرا در ساختن خانقاه با هم رقابت می کردند (عبدالرحمان ابوراس ، ص 56 ـ57؛
زین ، ص 544). تأسیسات صوفیه در خانقاه بتدریج افزایش یافت ، چنانکه خانقاه دارای آشپزخانه ، حمام ، کتابخانه ، محل خلوت مشایخ ، تدریس و محل سکونت مدرّسان شد و در آنجا طبیب و چشم پزشک و قاری و مرجوع کنید بهذن ساکن شدند. حتی گفته اند در خانقاه ملزوماتی فراهم آمده بود که فقط در قصر امیران یافت می شد (فاروق احمد مصطفی ، ص 78؛
رزق ، ج 1، ص 31، 77ـ 78).

در قرن هشتم ، تدریس علوم دینی نیز از وظایف خانقاه شد، مثلاً در خانقاه جاولیه فقه شافعی ، در خانقاه جمالیه فقه حنفی ، و در خانقاه شیخونیه فقه چهار مذهب ، همچنین تفسیر و قرائت قرآن (سعاد ماهر محمد، ج 3، ص 12ـ13) و گاه علم لغت و نحو و تاریخ تدریس می شد (رزق ، ج 1، ص 28) و خواندن احیاء علوم الدین ، رسالة قشیریه و عوارف المعارف و فتوحات مکیه نیز رایج بود (طویل ، ج 1، ص 151ـ152). برخی عرفا،





از جمله اسماعیل بن ابراهیم مَنوفی (متوفی 820)، در این خانقاهها به تألیف و تدریس می پرداختند (رزق ، ج 1، ص 150).

مقام شیخ الشیوخی تا زمان سلطان ملک ناصرمحمدبن قَلاوون (متوفی 741) فقط در خانقاه صلاحیه وجود داشت ، ولی وقتی ملک ناصر در 727 خانقاه ناصریه را ساخت و مجدالدین موسی بن احمدبن محمود اَقصَرائی / آقسرایی (متوفی 740) را شیخ الشیوخ آنجا کرد، مقام شیخ الشیوخی به خانقاه ناصریه منتقل شد (عبدالرحمان ابوراس ، ص 63ـ64). این مقام تا زمان ملک اشرف ناصرالدین فقط در خانقاه ناصریه وجود داشت ، اما ملک اشرف بعد از ساختن مدرسة اشرفیه در 778، ضیاءالدین قزوینی را شیخ الشیوخ آنجا کرد، حال آنکه نظام الدین اصبهانی (متوفی 783)، مفتی و مدرّس و صوفی بزرگ آن زمان ، هنوز شیخ الشیوخ ناصریه بود. ناصرالدین با این کار می خواست مدرسه را بر خانقاه ترجیح دهد (همان ، ص 81 ـ83، 86؛
نیز رجوع کنید به ابن تغری بردی ، ج 11، ص 217). با اینحال ممالیک توجه بسیاری به عرفا داشتند. ابن بطوطه (ج 1، ص 59 ـ60) در سفرنامه اش از بخشش ملک ناصر به صوفیان یاد کرده است (نیز رجوع کنید به داج ، ص 63). همچنین ملک مظفر بَیبَرسِ دوم * ، ابراهیم دسوقی را شیخ الاسلام کرد، با اینکه او به حکام ممالیک احترام نمی گذاشت و آنان را ملامت می کرد (سعاد ماهر محمد، ج 2، ص 307ـ 308) و زُهوری احمدبن احمد عَجمی (متوفی 801) نزد ملک ظاهر سیف الدین بَرقوق * (حک : 784ـ 801) محترم بود، با اینکه برقوق را سبّ می کرد (سیوطی ، ج 1، ص 527).



در این دوره ، درگیری جدّی بین صوفیان و علمای دین وجود نداشت و ضدیت طرفداران ابن تیمیّه * با صوفیه چندان نبود، زیرا از عقاید پیروان ابن تیمیّه علیه صوفیه حمایت نمی شد. گفته اند که ابن عطاءاللّه اسکندرانی ، از مشایخ شاذلیه ، با عدة بسیاری از مردم عادی به قاهره رفت و آنان همراه با مشایخ سعیدالسعداء به بحثهای ابن تیمیّه اعتراض جمعی کردند ( رجوع کنید به نورتروپ ، ص 267ـ 268). بدین ترتیب ، هنوز میان علما و صوفیه شکافی وجود نداشت و متصوفه از نظر علمای دین محترم بودند. در دورة ممالیک ، صوفیه و علمای اهل سنّت مناسبات مسالمت آمیز داشتند و حتی گاهی علما به ریاست خانقاه گماشته می شدند و تعالیم صوفیه نیز تا پایان قرن هفتم ، در مدارس علوم دینی پذیرفته بود و برخی صوفیه ، مانند ابن عطاءاللّه اسکندرانی در مدرسة علوم دینی منصوریه تدریس می کردند (همان ، ص 270ـ271). برخی هم در الازهر درس می خواندند و در همانجا به تدریس می پرداختند (داج ، ص 86). عده ای از مشایخ الازهر خود جزو صوفیه بودند و فقها آنان را از اولیا و ارباب احوال می شمردند (طویل ، ج 1، ص 180ـ181). در بارة استقبال مردم عادی و علما از صوفیه گفته اند که وقتی مصطفی بکری * و عبدالغنی نابلسی به قاهره رفتند، فقها و طلاب الازهر از آنان بگرمی استقبال کردند و از آنان خواستند که برایشان تدریس کنند (همان ، ج 1، ص 180ـ182).

در دورة ممالیک ، علما و صوفیه تأثیر سیاسی و اجتماعی مهمی داشتند؛
آنان واسطة مردم با امرای مملوک بودند. اما بتدریج تصوف درمصر رو به انحطاط نهاد و اشخاص نالایق شیخ الشیوخ شدند (لاپیدوس ، ص 360؛
طویل ، ج 1، ص 47؛
نیز رجوع کنید به عبدالرحمان ابوراس ، ص 88 ـ93). یکی از این شیوخ ، کریم الدین عبدالکریم آملی (متوفی 710) بود که متهم به فسق شد و با آنکه جرمش اثبات گردید، به علت حمایت اشراف ، در مقامش باقی ماند. از جمله مخالفان او، ابن تیمیّه بود (عبدالرحمان ابوراس ، ص 128ـ129). مشایخ خانقاه ناصریة سَریاقوس نیز منزلت علمی سابق خود را از دست دادند. در اواخر قرن نهم و اوایل قرن دهم ضعف و انحطاط تصوف به نهایت رسید. بعلاوه سیلی که در 806 در مصر جاری شد، اوضاع اقتصادی را وخیم کرد و کمک به خانقاهها کم شد. بتدریج هر شیخی در هر خانقاهی خود را شیخ المشایخ نامید و این وضع تا 922، یعنی قبل از آنکه عثمانی مصر را فتح کند (923) ادامه یافت ( رجوع کنید به همان ، ص 37ـ 38، 105ـ 108).

در اواخر دورة ممالیک ، منتقدان صوفیه فقط طرفداران ابن تیمیّه و فقها نبودند، بلکه متصوفه خود نیز به اَعمالِ افراطیِ برخی از صوفیان اعتراض داشتند (طویل ، ج 1، ص 174ـ 175). برخی امرا نیز با برخی اعمال صوفیه مخالفت کردند. ملک ظاهر ابوسعید جَقْمَق (متوفی 857) در اواخر 852 گروهی را نزد صوفیه فرستاد و از آنان خواست تا آلات موسیقی در زاویه ها به کار نبرند و مریدان در مجالس سماع نرقصند ( رجوع کنید به سخاوی ، ج 3، ص 71ـ74؛
عبدالرحمان ابوراس ، ص 27). از قرن پنجم رقص و غنا در مراسم «حضرة » (ذکر) بتدریج چنان رونق یافت که تصور می شد این امور از مقتضیات تصوف است (رزق ، ج 1، ص 63؛
در بارة حضرة رجوع کنید به تریمینگام ، ص 204).

در اواخر دورة ممالیک ، برخی اعمال غیراخلاقی و غیردینی هم صورت می گرفت ؛
مثلاً مشایخ ، مریدان خود را به قصد تأدیب فلک می کردند (داج ، همانجا). برخی بزرگان متصوفه نیز نماز نمی خواندند و مدعی بودند که در اوقات نماز با استفاده از کرامات ، خود را به مکانهای مقدس می رسانند و در آنجا نماز می خوانند (طویل ، ج 1، ص 48؛
برای دلایل آنان رجوع کنید به شعرانی ، ج 1، ص 125).

با اینحال صوفیه هنوز قدرت داشتند. هنگامی که عثمانیها به مصر حمله کردند، امرای محلی ، طومان بای را برای حکومت برگزیدند، اما او امتناع کرد، زیرا به حمایت امرا اطمینان نداشت . امرا نزد ابوالسعود جارِحی ، یکی از مشایخ تصوف که شیخ الاسلام هم بود، رفتند و او امرا را به اطاعت از طومان بای قسم داد و طومان بای حکومت را پذیرفت (ابن ایاس ، ج 5، ص 103ـ104؛
طویل ، ج 1، ص 48).

پس از فتح مصر، بسیاری از خانقاهها و مدارس بتدریج به علت نداشتن امکانات مالی ویران یا تبدیل به تکیه شدند (مبارک ، ج 1، ص 225؛
رزق ، ج 1، ص 103). البته با آمدن عثمانیها، تعداد طریقه ها رو به افزایش نهاد، اما ارزش معنوی آنها کاهش یافت . بسیاری از درویشان به مصر رفتند و بخصوص بر تعداد زوایا و تکایای بکتاشیه * افزوده شد ( رجوع کنید به طویل ، ج 1، ص 158، 163ـ164، ج 2، ص 8 ـ9).

در دورة عثمانیها، شیوخ سجاده (مشایخ طریقه ها) معمولاً از کسانی انتخاب می شدند که نسبشان به خلیفة اول یا دوم یا امام علی علیه السلام می رسید. به کسی که نسلش به خلیفة اول می رسید، «شیخ بکری » می گفتند که صاحب مقام نقیب الاَشراف نیز بود و از وظایف او، بررسی صحت انتساب افراد به پیامبر و صحابه و همچنین نظارت بر امور آنان بود. به کسی که نسلش به خلیفة دوم می رسید، «شیخ عِنانیه » یا «اولاد عِنان » می گفتند و کسی را که نسلش به امام علی علیه السلام می رسید، «شیخ سادات » می نامیدند و مقام چنین شخصی با شیخ بکری همپایه بود (طویل ، ج 1، ص 102؛
لین ، ص 240ـ241).

طریقه های مهم این دوره در مصر عبارت بودند از: رفاعیه ، قادریه ، احمدیه (با شاخه های بَیّومیه و شَعراویه و شَناویه )، و برهانیه (لین ، ص 241ـ242).

سلاطین عثمانی به صوفیه احترام می گذاشتند؛
نزد آنان می رفتند و طلب دعا و شفاعت می کردند و دست آنان را می بوسیدند (طویل ، ج 1، ص 163). از جمله سلطان سلیم اول (حک : 872ـ926) برای برخی از صوفیه ــ که در فتح مصر از او حمایت کرده بودند ــ اموالی فرستاد و آنان را از مالیاتهای دولتی معاف کرد (همان ، ج 2، ص 90ـ91؛
نیز رجوع کنید به نابلسی ، ص 261).

صوفیه نزد مردم نیز بسیار محترم بودند و مردم فرمان آنان را فوق قانون و حتی شرع می دانستند. عقلای مجانین نیز، که معمولاًبرهنه ظاهر می شدند، به نظر مردم برترین صوفیه بودند (طویل ، ج 1، ص 108، 113). صوفیه مصر را بین خود تقسیم کرده بودند؛
هر ولی (شیخ ) مناطقی را تحت نفوذ خود داشت و در بارة امور مردمِ آن منطقه تصمیم می گرفت . مریدان مناطقِ تحت نفوذ آن شیخ نیز دوست نداشتند که مریدِ شیخ دیگری در محدودة آنان باشد یا نام شیخ دیگری در آنجا برده شود (همان ، ج 1، ص 125ـ126).

یکی از موضوعاتی که صوفیه در مصرِ دورة عثمانی بر سر آن اختلاف نظر داشتند، اهمیت ذکر خداوند و تلاوت قرآن بود؛
مثلاً، برخی ذکر را برای مبتدیان ، و خواندن قرآن را برای کاملان مناسب می دانستند، ولی به طور کلی همه اتفاق نظر داشتند که ذکر و ریاضت نفس از اشتغال به علوم دینی بالاتر است (همان ، ج 1، ص 62ـ63). بدین ترتیب ، نسبت به علوم دینی بی توجهی وجود داشت و برخی عرفا با وجود توانایی تدریس این علوم ، از این کار سر باز می زدند، از جمله عبدالغنی نابلسی از تدریس حدیث در الازهر، به عذر آنکه چنین کاری صفای روح را از بین می برد، خودداری کرد (همان ، ج 1، ص 192ـ193).

از دیگر بحثهای این دوره بحث بر سر ذکر جلی و خفی بود و فتواهای بسیاری در تأیید یکی از این دو نوشته شد. حتی برخی عرفا در این باره به بعضی امرا متوسل شدند، مثلاً با توسل به امرا سعی شد تا علی بَیّومی * را از اقامة ذکر جلی در مسجد مشهد حسینی باز دارند. با اینحال ، مجالس ذکر جلی ادامه داشت و بتدریج اشعاری از ابن عربی * و عفیف الدین تلمسانی * هم در این مجالس خوانده شد (همان ، ج 1، ص 64ـ66).

در قرن دهم مخالفت با تصوف شدت یافت . علما بخصوص با «غش و صَعْق »، انداختن عمامه و کندن پیراهن در مجالس ذکر مخالفت می کردند. دنیاطلبی و کارهای خلاف شرع صوفیه نیز اعتراض علما را برمی انگیخت (داج ، ص 85؛
طویل ، ج 1، ص 166ـ167، 190ـ191).

عبدالوهاب شَعرانی * (متوفی 973)، از صوفیان مشهور و محترم این دوره ، خود از جمله منتقدان صوفیه بود. او حتی عقاید طرفداران برخی طریقه ها، مانند احمدیه و اَدهَمیه و دسوقیه و رفاعیه ، را خارج از شریعت و افعال آنان را مخالف افعال شیوخ اولیه می دانست (تریمینگام ، ص 222ـ223؛
طویل ، ج 1، ص 189). شاگرد او، عبدالرئوف مُناوی * (متوفی 1031)، نیز با صوفیانی که ادعای اسقاط تکلیف داشتند، مخالفت می کرد (طویل ، ج 2، ص 138).

در قرن سیزدهم که فرانسه ، عثمانیها را از مصر بیرون راند و مصر را اشغال کرد (1212ـ1216/ 1797ـ1801)، ناپلئون وزارتخانه ای با حضور دَه تن از مشایخ و علما تشکیل داد. یکی از این اعضا، خلیل بکری ، نقیب الاشراف و شیخ سجادة بکریه ، بود. وظیفة این وزارتخانه حفظ امنیت عمومی ، تهیة خواربار و تأمین امکانات بهداشتی بود (اسکندری و سلیم حسن ، ص 99ـ 101؛
قس لویس عوض ، ج 1، ص 103، 115 که به نُه عضو اشاره کرده است ).

بعد از آنکه عثمانیها به کمک انگلیسیها، فرانسویها را بیرون راندند، مدتی میان عثمانیها و ممالیک جنگ و گریز ادامه داشت تا آنکه محمدعلی پاشا با حمایت مردم و تشویق شیوخی چون عبداللّه شَرقاوی ، در 1220/ 1805 حکومت را پذیرفت ( رجوع کنید به لویس عوض ، ج 1، ص 118ـ121). او خلیل بکری را ــ که با فرانسه همکاری کرده بود ــ از مقامهایش برکنار و محمد ابوسعود بکری را شیخ سجادة بکریه و شیخ المشایخ کرد. او از 1216 تا 1227/ 1801ـ1812 شیخ الشیوخ بود (یونگ ، 2000، ص 81 ـ82).

بعد از ابوسعود، پسرش (محمد بکری ) شیخ سجاده شد و محمدعلی پاشا فرمانی مبنی بر نظارت محمد بکری بر طریقه های صوفیه در مصر و همچنین نظارت بر تکیه ها و زاویه ها و ضریحهای آنجا صادر کرد (همان ، ص 83). از آن پس ، طریقه ها در مصر تحت نظارت سازمانی مرکزی عمل می کردند و همة طریقه هایی که منصب بکری را به رسمیت می شناختند و ادارة طریقه های صوفیه نیز آنها را به رسمیت می شناخت ، تحت حمایت حکومت قرار گرفتند ( > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج 4، ص 124؛
یونگ ، 2000، ص 92).

از زمان محمدعلی پاشا نظارت بر طریقه های صوفیه حول اصل «حقِ قِدَم » شکل گرفت ؛
به معنای حق تقدم حضور در اجتماع و تبلیغ برای طریقه هایی بود که زودتر از دیگر طریقه ها به ناحیه ای وارد شده بودند. چنین طریقه هایی از امکانات و منافع مادّی و آزادی بیشتر و طرفداران زیادتر برخوردار می شدند. این حق مدتها مانع ورود و تبلیغ طریقه های غیرمصری بود. حکومت ، حق قدم را به رسمیت می شناخت ( > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، همانجا؛
یونگ ، 2000، ص 90، 148).

در دورة اسماعیل پاشا (1280ـ1296/ 1863ـ1879)، اختیارات شیخ المشایخ علی بکری (متوفی 1297/1880) افزایش یافت . فعالیت سیاسی او در حمایت از اسماعیل پاشا، در برابر مداخلات اروپاییان ، به او موقعیتی برجسته در میان ملی گرایان داد. وجهة علمی او نیز چندان بود که توفیق پاشا، جانشین اسماعیل پاشا، در برابر فشار اصلاح طلبان و مخالفان صوفیه برای تغییراتی در آیینهای صوفیه ، همواره می گفت که بدون همکاری و رضایت علی بکری هیچ اصلاحی نمی توان کرد (یونگ ، 2000، ص 90ـ91، 149). پس از درگذشت علی بکری فشار اصلاح طلبان سبب شد که توفیق پاشا، عبدالباقی بکری (شیخ المشایخ طریقتهای صوفیه ) را مجبور کند از برخی اعمال صوفیه ، که اصلاح طلبان آنها را بدعت می دانستند، ممانعت کند. از جملة این اعمال ، دوشَه (گذشتن شیخ با مَرکب از روی بدن مریدان ) و حَضرَة بود (همان ، ص 91؛
در بارة دوشه رجوع کنید به لین ، ص 451ـ453). بنابراین ، عبدالباقی در 1298/ 1881 اعلامیه ای صادر کرد که بر اساس آن همة طریقه هایی که منصب بکری را به رسمیت می شناختند، ملزم بودند این آیینها را از مراسم خود حذف کنند. همین موضوع سبب شد که برخی طریقه ها ترجیح دهند استقلال خود را حفظ کنند و نخواهند که بکری طریقتشان را به رسمیت بشناسد (یونگ ، 2000، ص 152ـ153).

در این دوره ، طریقه هایی که زیرنظر شیخ المشایخ قرار داشتند، اغلب در امور سیاسی دخالت نمی کردند، اما طریقه های غیررسمی فعالیتهای سیاسی داشتند، مثلاً برخی مشایخ شاذلیه و خلوتیه در شورش احمد عرابی پاشا ــ که خواستار استقلال



سیاسی مصر در برابر مداخلات اروپاییان بود ــ از او جانبداری کردند و این شورشها سبب شد که برخی مشایخ شاذلی و خلوتی پس از اشغال مصر به وسیلة انگلیس ، دستگیر و تبعید شوند (همان ، ص 149ـ151)، اما شورش خلوتیها ادامه داشت تا اینکه در1307ـ 1308/1980، برخی اصلاحات اقتصادی انگلیسیها، اتحاد مخالفان را از بین برد و شورشها را متوقف کرد (همان ، ص 151ـ152).

پس از فوت عبدالباقی (1309/ 1892)، برادرش محمد توفیق بکری * شیخ المشایخ و شیخ سجادة بکریه شد. در دورة وی ، مخالفت اصلاح طلبان با صوفیه افزایش یافت ( رجوع کنید به زین ، ص 561؛
یونگ ، 2000، ص 92، 153). محمد عبده که از 1317/ 1899 مفتی مصر شده بود، به برخی آداب صوفیه ، از جمله موالید (جشن زادروز پیامبر اکرم و مشایخ طریقتها)، اعتراض کرد. عبدالعزیز جاویش ، از دیگر اصلاح طلبان ، نیز در 1309/ 1892 در نامه ای سرگشاده ، به توفیق بکری بشدت انتقاد نمود (یونگ ، 2000، ص 155، 158؛
برای موالید رجوع کنید به لین ، ص 239). رشیدرضا (شاگرد محمد عبده ) و طرفدارانش که خود را سَلَفیه می نامیدند، در مجلة المنار مقالاتی از رشیدرضا و کسانی که از صوفیه به سبب ادعای داشتن علم باطن و بزرگداشت قبور اولیا و به کار بردن آلات غنا و گفتن ذکر همراه با رقص انتقاد می کردند، منتشر می نمودند (هوفمان ، ص 7؛
ابوحمدان ، ص 40ـ41؛
برای نمونه رجوع کنید به المنار ، ج 3، ش 21، جمادی الثانیه 1318، ص 481ـ490، ج 17، ش 4، ربیع الا´خر 1332، ص 273ـ292). رشیدرضا، محمد توفیق را برای اصلاح کردن فرق صوفیه تحت فشار می گذاشت (یونگ ، 2000، ص 186). سرانجام در 1313/ 1895، خدیو عباس دوم حلمی لایحه ای به نام «لایحة الطرق الصوفیة » صادر کرد و محمد توفیق بکری مسئول اجرای آن گردید. در این لایحه انتصاب شیوخ سجاده و زوایا به دیوان اوقاف سپرده شده بود. بند دیگری از این لایحه در بارة تشکیل «المجلس الصوفی » بود، که بنا بر آن می بایست شورایی از بیست تن از مشایخ برگزیدة طریقه ها تشکیل می شد و آنان از میان خود هشت تن را انتخاب می کردند. شیخ المشایخ از این هشت تن می بایست چهار تن را انتخاب کند تا عضو دائمی شورایی شوند که با شیخ المشایخ در سرپرستی امور طریقه ها همکاری می کرد. تصمیمات شورا در صورتی که به اتفاق آرا بود، اجرا می شد. مفاد این فرمان اختیارات بکری را محدود می کرد و قدرت بیشتری به دیوان اوقاف و شیوخ تکایا می داد (همان ، ص 93ـ94؛
نیز رجوع کنید به فاروق احمد مصطفی ، ص 89 ـ90، برای آگاهی از مفاد این لایحه رجوع کنید به فاروق احمد مصطفی ، ص 313ـ316).

محمد توفیق تلاش کرد که نظارت دیوان اوقاف بر تکایا و زوایا و ضرایح را از این لایحه حذف کند و سرانجام به رغم مخالفتهای نخست وزیر، دولت مصطفی فهمی در 1321/ 1903 لایحه را اصلاح کرد (فاروق احمدمصطفی ، ص 85 ـ86؛
یونگ ، 2000، ص 95). همچنین وی بر اثر فشار اصلاح طلبان ، در 1323/ 1905 لایحه ای داخلی برای طریقه های صوفیه صادر کرد که بر اساس آن برخی آداب صوفیه ــ که از نظر مخالفان بدعت به شمار می آمد ــ و همچنین حق قدم کنار گذاشته شد. این لایحه به تصویب مجلس صوفی رسید (زین ، همانجا؛
یونگ ، 2000، ص 96، 108). این لایحه از طریقه های تحت نظارت شیخ المشایخ در برابر مخالفان صوفیه حمایت می کرد و آنها را نیز از همراهی با فعالیتهای ملی گرایانه و اصلاح طلبانة برخی اجتماعات سرّی بازمی داشت (یونگ ، 2000، ص 154، 159).

در این دوره ، بسیاری از طریقه ها مشروعیت شیخ المشایخ را پذیرفتند و بدینسان بر اعتبار و قدرت محمد توفیق بکری افزوده شد. همین موقعیت سبب شد که وی بتواند در برابر حضور انگلیسیها در مصر، موضع گیریهای ضد استعماری نشان دهد (همان ، ص 154ـ 155). او، به عنوان میانجی ، در فعالیتهای سیاسی خدیو شرکت می کرد و از خدیو در برابر انگلیسیها حمایت می نمود. بکری همچنین به خدیو کمک کرد تا محمد عبده را از مقامش ، مفتی مصر، عزل کند (همان ، ص 155). موقعیت سیاسی بکری سبب شد که در 1324/ 1906 به جرج ششم ، ولیعهد انگلیس ، نامه بنویسد و خواستار اصلاحات سیاسی شود. او در جنبش اتحاد اسلام نیز مرجوع کنید بهثر بود و ریاست همایش جهانی اسلام (المرجوع کنید بهتمرالاسلامی العالمی ) را برعهده داشت (همان ، ص 155 و پانویس 6).

موضع گیریهای سیاسی بکری سبب شد که وی در 1329/ 1911 مجبور به کناره گیری شود (همان ، ص 155). جانشین وی ، عبدالحمید بکری ، نسبت به انگلیس هیچ موضع سیاسی ای اتخاذ نکرد (همان ، ص 158). در این دوره ، چند طریقه ، از جمله عظیمیه (از شاخه های شاذلیه ) و حبیبیه (از شاخه های رفاعیه )، با پشتیبانی احزاب سیاسی به رسمیت شناخته شدند (همان ، ص 163، 166). برخی طریقه ها، مانند دَمرداشیه و ادریسیه ، نیز با حمایت انگلیس به رسمیت شناخته شدند (همان ، ص 168،170؛
برای اطلاع بیشتر در بارة مشایخ تحت حمایت انگلیس رجوع کنید به همان ، ص 157).

در دوران عبدالحمید بکری ، دو گروه دیگر به مخالفان



صوفیه پیوستند: جنبش اخوان المسلمین که حسن البنّا ( رجوع کنید به البنّاء، حسن ) آن را در 1307 ش / 1928 تأسیس کرد، و جنبش وهابیه ( رجوع کنید به هوفمان ، ص 6ـ 8). جنبش وهابیه که تا 1331/ 1913 سازماندهی نداشت ، از 1332/ 1914 مبارزه با تصوف را به شکل سازمان یافته ای با عنوان «جامعة الشریعة لتعاون العاملین بالکتاب والسُنّة المُحَمّدیة » آغاز کرد (یونگ ، 2000، ص 189ـ190). محمود خَطّاب سُبکی ، از مشایخ الازهر و مرجوع کنید بهسس جامعة الشریعة ، در نقد صوفیه از عقاید ابن تیمیّه و ابن قَیّم جوزیّه * استفاده می کرد (همان ، ص 190؛
نیز رجوع کنید به هوفمان ، ص 7).

شورای صوفیه و طریقه های وابسته به آن در برابر این مخالفان عکس العملی نشان ندادند، اما مشایخ طریقه های غیررسمی ، کتابهایی در رد مخالفان نوشتند. آنان اصلاح طلبی را بدعت می دانستند و سیدجمال الدین اسدآبادی و محمد عبده را وهابی می نامیدند ( رجوع کنید به یونگ ، 2000، ص 189ـ191).

محمد مصطفی مراغی ، رئیس دانشگاه الازهر از 1307 تا 1308 ش / 1928ـ1929، طرحی پیشنهاد کرد که بر اساس آن مشایخی که تحصیلات دانشگاهی نداشتند، می بایست از سرپرستی طریقه های صوفیه برکنار می شدند و به جای آنان علما و مشایخی می آمدند که در الازهر تحصیل کرده بودند (همان ، ص 191). این پیشنهاد که منافع شیوخ طریقه ها را به خطر می انداخت ، با مخالفت مشایخ صوفیه و حتی عبدالحمید بکری ، شیخ المشایخ ، روبرو شد و بکری و دیگر مشایخ بیانیه ای علیه مراغی صادر کردند ( رجوع کنید به همان ، ص 191ـ192). سرانجام ، مراغی نتوانست مقاصد خویش را محقق سازد، اما در 1325 ش / 1946 ملک فاروق ، احمدمراد بکری (آخرین شیخ المشایخ از خاندان بکری و فرزند عبدالحمید) را به علت فعالیتهایش در حمایت از جدایی طلبان سودانی ، از مقام شیخ المشایخی برکنار کرد و احمد ساوی ، از علمای الازهر و شاگرد محمد عبده ، را شیخ المشایخ نمود (همان ، ص 168، 192؛
طویل ،ج 1، ص 185).

احمد ساوی که از حمایت مفتی مصر و علمای الازهر برخوردار بود، از ابتدا با مشایخ طریقه ها مناسبات خوبی نداشت ( رجوع کنید به یونگ ، 2000، همانجاها). او بندهایی از لایحة 1323/ 1905 را که در بارة رهبری موروثی طریقه ها بود، اصلاح کرد و این اصلاح راه را برای انتخاب کسانی که در الازهر تحصیل کرده بودند، به مقام شیخی باز کرد. مشایخ با اقدامات ساوی مخالفت کردند، ازینرو وی با به رسمیت شناختن تعدادی از طریقه هایی که با او موافق بودند، سعی کرد حمایت اکثر طریقه های عضو شورای صوفیه را برای اصلاحات جلب کند (همان ، ص 192ـ193). ساوی برای اجرای طرحهای خود شورایی متشکل از مرجوع کنید بهسسات اسلامی ــ که اغلب آنها زیر نفوذ اخوان المسلمین بودند ــ به وجود آورد (همان ، ص 193ـ194).

این شورا اعلام کرد که می خواهد فعالیتهای طریقه های صوفیه را ممنوع کند و در این خصوص طرحی به وزارت کشور داده است (همان ، ص 194). اجرای این طرح با کودتای نظامیان در 1331 ش / 1952، متوقف ماند (همان ، ص 193). کشمکش این شورا و صوفیه ادامه داشت تا اینکه با میانجیگری جمال عبدالناصر فرمان انحلال شورا صادر شد و شورای دیگری که آن هم زیر نفوذ اخوان المسلمین بود، برای حل اختلاف با صوفیه تشکیل گردید. درگیری این شورا با صوفیه تا 1333 ش / 1954 که فعالیت اخوان المسلمین ممنوع شد، ادامه یافت و در همان سال جمال عبدالناصر شورا را منحل کرد ( رجوع کنید به همان ، ص 193ـ 194).

در 1334 ش / 1955، حکومت که رابطة خود را با اخوان المسلمین قطع کرده بود، علاقه مند به استفاده از طریقه های صوفیه شد، زیرا رشد اسلام خواهی منجر به برخوردهای خشونت آمیز با دولت شده بود؛
بنابراین ، دولت می کوشید با حمایت از تصوف به عنوان یکی از مواریث ملی ، مانع گسترش «بنیادگرایی اسلامی » شود. به این منظور ابتدا می بایست حرکت اصلاحی ــ که تحت تأثیر اخوان المسلمین از 1326 ش / 1947 در بین طریقه های صوفیه شروع شده بود ــ خنثی می شد؛
ازینرو، احمد ساوی در 1336 ش / 1957 مجبور به استعفا گردید و به جای او محمدمحمود علوان (شیخ علوانیة خلوتیه ، متوفی 1348 ش / 1969)، شیخ المشایخ شد (همان ، ص 174، 194ـ 195؛
نیز رجوع کنید به هوفمان ، ص 362).

در دورة محمد علوان ، مجله ای ادواری به نام الاسلام و التصوف زیرنظر شورای صوفیه منتشر شد، چند طریقه به رسمیت شناخته شد، هواداران طریقه ها افزایش یافتند و نقش متصوفه در اجرای مراسم و اعیاد مذهبی ، از جمله مراسم موالید، بیشتر شد (یونگ ، 2000، ص 174). شورای صوفیه به سرپرستی علوان ، به نفع اتحادیة سوسیالیستهای عرب تبلیغات سیاسی و عقیدتی می کرد (همان ، ص 175).

در این دوره نیز بحث میان مخالفان و موافقان تصوف ادامه داشت که عمدتاً در دو ماهنامه منعکس می شد: 1) ماهنامة المسلم ، ترجمان (ارگان ) سازمان عشیرة محمدیه وابسته به طریقة محمدیة شاذلیه . 2) الاعتصام ، ماهنامة جامعة الشریعة (همان ، ص 195).

از مشایخ مشهور این دوره ، احمد ابوالوفا شَرقاوی (متوفی 1340 ش / 1961) بود. پدر ابوالوفا، ابوالمعارف شَرقاوی (متوفی 1317/ 1899)، نیز از مشایخ بنام و از مریدان ابوالبرکات احمد بن محمد دَردیر (شیخ اصلاح طلب طریقت خلوتیه ، متوفی 1200/ 1786) و دوست نزدیک محمد عبده بود (هوفمان ، ص 276ـ 278، 283).

احمد رضوان (متوفی 1346 ش / 1967) نیز از مشایخ بسیار مشهور و محترم در مصر علیا بود و حکومت جمال عبدالناصر می کوشید که قدرت و نفوذ او را تقویت کند

( رجوع کنید به همان ، ص 258، 266ـ267). گفته اند که جمال عبدالناصر برای آغاز جنگ شش روزه (1346 ش / 1967) با او مشورت کرد و رضوان او را از این کار منع نمود، اما پیش بینی کرد که جمال عبدالناصر وارد این جنگ خواهد شد (همان ، ص 266ـ 267).

در دوران جمال عبدالناصر برخی طریقه ها به دلایل سیاسی ضعیف شدند و برای لغو اجازة فعالیت آنها تلاشهایی صورت گرفت ، مثلاً طریقة بکتاشیه که در دوران احمد فرجوع کنید بهاد و ملک فاروق تحت حمایت دربار و خاندان سلطنتی بود، ضعیف شد، به طوری که به علت فقدان کمکهای مالی اوقاف ، اعضا و هواداران و روحانیان آن مجبور به ترک مصر شدند (یونگ ، 2000، ص 171ـ173، 176). بیشتر درویشان دمرداشیه نیز به سبب لغو اجازة فعالیتشان مصر را ترک کردند (همان ، ص 176).

حصافیه نیز به علت آنکه حسن البنّا قبلاً عضو این طریقت بود، بشدت زیر نظر قرار داشت و مشکلاتی برای اعضای آن به وجود آمد، زیرا با آنکه عبدالوهاب هیساوی (متوفی 1328 ش / 1949)، مرجوع کنید بهسس طریقه ، حسن البنّا را از طریقه اخراج و ارتباط اعضا را با او و اخوان المسلمین ممنوع کرده بود، برخی اعضا ارتباطشان را با اخوان المسلمین حفظ کردند ( رجوع کنید به همان ، ص 177).

شاخه ای از نقشبندیه به رهبری نجم الدین کردی نیز متهم بود که با اعضای جمعیت اخوان المسلمین ارتباط دارد و نیز گفته شده بود که نجم الدین کردی با نهضت سوسیالیستهای کُرد عراق همکاری می کند، ازینرو جلسات و ملاقاتهای او به طور کلی ممنوع شد (همان ، ص 178).

با اینهمه ، برخی طریقه ها به علتهای سیاسی از حمایت دولت برخوردار شدند، مانند طریقة کتانیه شاذلیه که ابتدا محدود به مراکش بود، اما دولت برای آنکه از حمایت خانوادة قدرتمند حسن کتانی ، شیخ کتانیه ، برخوردار شود، شورای صوفیه را واداشت که این طریقه را به رسمیت بشناسد (همان ، ص 179). از بَرهانیه و دسوقیه نیز برای تحکیم روابط مصر با سودان حمایت می شد (همان ، ص 179ـ180). در این دوره ، برخی فرق در امور سیاسی فعالیت می کردند، مانند جنیدیه که شیخ آن عضو فعال اتحادیة سوسیالیستهای عرب بود (همان ، ص 181). شاخة حسینیه از طریقة شاذلیه نیز قدرتش را مرهون ارتباطات سیاسی با احزاب بود (همان ، ص 183).

بعد از مرگ جمال عبدالناصر در 1349 ش / 1970، تصوف در برابر تمایلات ضدتصوف در مصر تقویت و تجهیز شد (همو، 1999، ص 322ـ323). امروزه شورای عالی صوفیه ، مهمترین عامل در اجرای اهداف فرهنگی و سیاسی دولت است ( رجوع کنید به هوفمان ، ص 362).

ادارة طریقه های صوفیه را سازمانی به نام «المشیخة العامة لطرق الصوفیة » برعهده دارد و رئیس جمهور از میان ده شیخ برگزیدة شورای صوفیه ، شیخ المشایخ را انتخاب می کند (همان ، ص 10؛
فاروق احمدمصطفی ، ص 87). شیخ المشایخ نیز به کمک شورایی متشکل از چهار عضو که به مدت سه سال انتخاب می شوند، بر امور طریقه ها نظارت دارد (طویل ، ج 1، ص 91؛
فاروق احمد مصطفی ، ص 313ـ314). وظایف این شورا حل وفصل منازعات طریقه ها، اجرای مراسم و جشنهای صوفیه مانند موالید و حضرة ، و عزل و نصب مشایخ ضرایح و تکایا و سجاده هایی است که تحت نظارت این سازمان اند و شورای صوفیه آنها را به رسمیت شناخته است (طویل ، همانجا؛
فاروق احمد مصطفی ، ص 89). تا 1368 ش / 1989، این شورا 73 طریقه را به رسمیت شناخت (هوفمان ، ص 14). این طریقه ها موظف اند که طبق لوایح 1321 و 1323/ 1903 و 1905 عمل کنند. بر اساس این لوایح ، همة اعمال خلاف شرع ، از جمله دوشه ، گفتن ذکر همراه با رقص ، استفاده از برخی آلات موسیقی ، مجروح کردن بدن با سیخ ، خوردن حشرات به عنوان کرامت و همچنین اعتقاد به سقوط تکلیف و حلول و اتحاد ممنوع است (طویل ، ج 1، ص 86 ـ 88؛
زین ، ص 561؛
فاروق احمد مصطفی ، ص 323، نیز رجوع کنید به فاروق احمد مصطفی ، ص 85 ـ86).

از 1361 ش / 1982، ابوالوفا غُنَیمی تفتازانی ، از شیوخ طریقة غُنیمیة خلوتیه و استاد فلسفة دانشگاه قاهره ، شیخ المشایخ مصر شد (هوفمان ، ص 10؛
زین ، ص 560). به نظر او، خصایص تصوف مصر دوری از افراط و تفریط و غلوگویی و شطح است و عقاید کسانی که فلسفه را با تصوف آمیختند و به وحدت وجود و فنا معتقد شدند در مصر طرفداران جدّی ندارد (زین ، همانجا). بنابراین ، شورای صوفیه طرفدار تصوف عملی است و آثار ابن عربی را ممنوع کرده است (هوفمان ، ص 8)، اما برخی شاخه های شاذلیه آشکارا از آرای ابن عربی طرفداری می کنند ( رجوع کنید به همان ، ص 369، 372).

امروزه تصوف با بنیادگرایی اسلامی اختلافهای بسیار دارد. بنیادگرایی نقش تصوف را منفی می داند و در مسائل سیاسی آن را عامل اقدامات انفعالی ، در مسائل شرعی آن را عامل اهمال ، در مقابل مسلکهای غربی آن را بی اعتنا، و نیز آن را عامل ترویج خرافات می داند، ازینرو بنیادگرایان و صوفیه در جذب افراد به سوی خود رقابت دارند (همان ، ص 360ـ361). تحت تأثیر مخالفان ، طریقه هایی هماهنگ با آرای اصلاح طلبان به وجود آمد، از جمله طریقة دردیریة سباعیه از شاخه های خلوتیه منتسب به ابوالبرکات احمد دردیر، عظمیه ، سنوسیه ، محمدیة شاذلیه و رحمانیه . این طریقه ها به تصوف عملیِ موافق اسلام روی آورده اند و از بحثهای مربوط به عرفان نظری خودداری می کنند (همان ، ص 357؛
نیز رجوع کنید به زین ، ص 562، 572 ـ573).

صوفیه برای مبارزه با مخالفان و هماهنگ شدن با جهان جدید، در عین سیروسلوک عرفانی ، به تحصیلات دانشگاهی روی آوردند ( رجوع کنید به هوفمان ، ص 364ـ 365؛
زیدان ، ص 203)؛
ازینرو طریقه های صوفیه در جذب جوانان تحصیل کرده بسیار موفق بودند (هوفمان ، ص 358). بعلاوه ، برخی مشایخ به شاگردانشان روشهای بحث با طرفداران وهابیت را آموزش می دادند، از جمله عبدالحلیم محمود از طریقة شاذلیه و رئیس دانشگاه اسلامی الازهر در 1349 ش / 1970، شیخ محمد زکی ابراهیم مرجوع کنید بهسس سازمان عشیریة محمدیه (تاریخ تأسیس : 1309 ش /1930) وابسته به طریقة شاذلیة محمدیه ، و شیخ محمدعثمان عبده از طریقة برهانیه (هوفمان ، ص 361، 368، 429).

باوجود مخالفتهایی که با صوفیه شد، مصریها، علاوه بر مقابر منسوب به فرزندان پیامبر، به مقابر صوفیه بسیار احترام می گذارند و زیارت حرم مشایخ از سنن عادی زندگی مردم است ( رجوع کنید به همان ، ص 76ـ77؛
لاپیدوس ، ص 475). تحصیل کردگان مصری حتی اگر به زیارت قبور صوفیه نروند و در مراسم موالید شرکت نکنند، به مشایخ علاقه و ارادت دارند و به قدرت و کرامت آنان معتقدند ( رجوع کنید به هوفمان ، ص 373ـ374؛
طویل ، ج 1، ص 203). طبقات فقیر و متوسط ، به مراسم صوفیه ــ از جمله حضرة که در مزار عرفا برگزار می شود ــ علاقه نشان می دهند. شهر طَنْطا به علت وجود مقبرة احمد بدوی و شهر دسوق به علت وجود مقبرة ابراهیم دسوقی متبرک به شمار می آیند ( رجوع کنید به هوفمان ، ص 95، 373ـ374، 377). همچنین گفته اند که طریقه های صوفیه تقریباً در همه جای مصر پراکنده اند و در مصر دهکده ای وجود ندارد که طریقه های صوفیه در آن وابستگانی نداشته باشند (همان ، ص 14).

طریقه های صوفیه در مصر. تاریخ دقیق تأسیس طریقه ها در مصر یا ورودشان به آنجا دانسته نیست ، اما به طورکلی طریقه های صوفیه بعد از تأسیس خانقاه در مصر به ظهور رسیدند. تفاوت آنها با یکدیگر چندان اساسی نیست و بیشتر به تفاوت عَلَمها، اذکار روزانه (احزاب ) و رویکردشان به ذکر و اعتزال یا حضور در اجتماع بر می گردد؛
مثلاً، خلوتیه عموماً طرفدار ذکر و اعتزال ، و شاذلیه علاقه مند به حضور در اجتماع اند (طویل ، ج 1، ص 74ـ 75؛
برای اطلاع در بارة حزب رجوع کنید به تریمینگام ، ص 215ـ 216).

طریقه های مهم مصر عبارت اند از: رفاعیه ، احمدیه یا بدویه ، شاذلیه ، خلوتیه ، دسوقیه یا ابراهیمیه یا برهانیه ، بکتاشیه ، نقشبندیه ، قادریه ، و میرغانیه .

رفاعیه . تأسیس آن منسوب به احمد رفاعی است و از طریقه های دیگر زودتر وارد مصر شد. ورود این طریقه به دورة ایوبی برمی گردد. این طریقه را عمدتاً ترکها در مصر و سوریه گسترش دادند. اعمال این طریقه گاه شبیه سحر و جادو بود؛
مثلاً، پیروان یکی از شاخه های آن به نام سعدیه ، منسوب به سعدالدین جَباوی ، زغال گداخته و شیشه و مار می خوردند و آسیبی نمی دیدند یا سر و اعضای خود را قطع و بعد به هم وصل می کردند. مراسم دوشه را هم آنان در زادروز پیامبر برگزار می کردند (لین ، ص 241ـ242؛
هیسکت ، ص 59؛
فاروق احمدمصطفی ، ص 81)، اما شورای صوفیه برگزاری آن را ممنوع کرد (فاروق احمدمصطفی ، ص 82، پانویس ؛
تریمینگام ، ص 73، پانویس 2، ص 247). برخی از شاخه های رفاعیه عبارت اند از: عِلوانیه منسوب به محمدبن احمد عِلوان ، حنیفیه منسوب به شمس الدین حنفی ، و حبیبیه منسوب به محمد حبیب (لین ، ص 241؛
تریمینگام ، ص 280). عَلَم و عمامه های شاخه های این طریقت سبز، سیاه و کبود است (لین ، همانجا؛
فاروق احمد مصطفی ، ص 81).

احمدیه یا بدویه . مرجوع کنید بهسس آن احمد بدوی است . عَلَم و دستار آنان سرخ است . شاخه های آن عبارت اند از: بیّومیه ، شَنّاویه منسوب به محمدبن عبداللّه شَنّاوی ، حلبیه منسوب به ابوالعباس احمد حلبی و سَطوحیه منسوب به جمال الدین عمر (مبارک ، ج 3، ص 436ـ437؛
تریمینگام ، ص 79ـ80، 274).

شاذلیه . منسوب به ابوالعباس شاذلی است . عَلَمهایی به رنگهای گوناگون دارند. شاخه های آن عبارت اند از: ادریسیه منسوب به احمدبن ادریس ، عروسیه منسوب به ابوالعباس احمد عروسی صوفی قرن نهم ، وَفائیه منسوب به محمدبن احمد وفا (متوفی 760)، سَبْتیه منسوب به ابوالعباس احمدبن جعفر سَبتی (متوفی 901)، محمدیة شاذلیه ، و درقاویه * منسوب به احمد درقاوی (متوفی 1313 ش / 1934؛
مبارک ، ج 3، ص 436؛
فاروق احمد مصطفی ، ص 120ـ121؛
تریمینگام ، ص 47ـ 48، 111، 278ـ279؛
یونگ ، 2000، ص 30).

خلوتیه . وقتی صفویه تبریز را گرفتند، این طریقه بتدریج

از آنجا به مصر رفت . اولین زاویة خلوتی را در مصر ابراهیم گلشنی (متوفی 892)، مرید عمر روشنی ، برپا کرد. این

طریقه عَلَم ندارد و شاخه های آن عبارت اند از: منسوبان به محمدبن سالم حَفناوی / حِفْنی (متوفی 1181)، بکریه ، بیرامیه * ، شرقاویه منسوب به عبداللّه شرقاوی ، تِجانیه * ، دَمرداشیه * منسوب به شمس الدین محمد دمرداشی (متوفی 932)، و دردیریه * یا سباعیه منسوب به احمد دردیر (تریمینگام ، ص 76ـ 78؛
مبارک ، ج 3، ص 437؛
طویل ، ج 1، ص 77).

دسوقیه یا ابراهیمیه یا برهانیه . عَلَم آنان سبز است (مبارک ، همانجا؛
تریمینگام ، ص 45ـ46). این طریقه در مصر چند شاخه دارد: بَرهامیه که مصری است و بَرهانیه که از سودان به مصر وارد شده است . برهانیه ، به علت موافقت عقاید محمد عثمان عبده (متوفی 1362 ش / 1983)، مرجوع کنید بهسس آن ، با عقاید ابن عربی و همچنین نداشتن شیخ مصری ، تحت فشار قرار گرفته است تا به شاخة مصری برهامیه بپیوندد (هوفمان ، ص 300، 311، 315ـ316). یکی دیگر از شاخه های دسوقیه ، شُرنوبیه منسوب به احمدعثمان شُرنوبی (متوفی 994) است (مبارک ، ج 3، ص 436، تریمینگام ، ص 275).

بکتاشیه . عبداللّه مَقاویری آن را در اواخر قرن چهاردهم به مصر برد. این طریقه همواره از حمایت عثمانیها و از حمایت دربار مصر برخوردار بود. بعد از سرنگونی فاروق (1331 ش / 1952) این طریقه وضع سابق خود را از دست داد و از کمکهای اوقاف محروم شد. بالاخره با مرگ احمد سیری ، آخرین شیخ بکتاشیه در مصر، این طریقه به پایان راه خود رسید و اعضای تکیة احمد سیری به امریکا مهاجرت کردند (یونگ ، 2000، ص 40، 45؛
تریمینگام ، ص 254، پانویس 1).

نقشبندیه . این طریقه تا قرن سیزدهم / نوزدهم در مصر وجود نداشت . از زمانی که حق قِدَم لغو شد، شاخه ای از نقشبندیه به نام خالدیه در مصر حضور یافت . محمدامین کردی ، عالم و صوفی قرن سیزدهم / نوزدهم ، آن را در مصر گسترش داد (یونگ ، 2000، ص 131).

قادریه . محمدبن عبدالصمد در قرن هفتم آن را به مصر برد. قبل از او فرزندان عبدالقادر گیلانی ، مرجوع کنید بهسس طریقة قادریه ، به مصر رفته بودند، از جمله علاءالدین بغدادی . مزار فرزندان گیلانی در دارالقرافه است (زیدان ، ص 178، 185ـ187،190). عمامه و علمهای قادریه بیشتر سفید و سرخ است . قدیمترین شاخة قادریه در مصر، فارضیه است که شیخ محمد فارضی مرجوع کنید بهسس آن بود و دومین شاخة آن ، قاسمیه است که قاسم بن محمد کبیر آن را تأسیس کرد (همان ، ص 185، 191، 197؛
فاروق احمد مصطفی ، ص 82).

میرغانیه / میرغینیه . منسوب به محمدعثمان میرغنی است . این طریقه را ترکها گسترش دادند و مرکز اصلی آن در سودان است (مبارک ، ج 3، ص 437؛
کوک ، ص 473ـ474).

---

منابع :
(25) علاوه بر قرآن ؛
(26) ابن ایاس ، بدائع الزهو رفی وقائع الدهور ، چاپ محمد مصطفی ، قاهره 1402ـ1404/ 1982ـ1984؛
(27) ابن بطوطه ، رحلة ابن بطوطة ، چاپ علی منتصر کتانی ، بیروت 1395/1975؛
(28) ابن تغری بردی ، النجوم الزاهرة فی ملوک مصر والقاهرة ، قاهره ?( 1383/ 1963 ) ؛
(29) ابن جبیر، رحلة ابن جبیر ، بیروت 1404/1984؛
(30) ابن جوزی ، صفة الصفوة ، چاپ محمد فاخوری و محمد روّاس قلعه جی ، بیروت 1399/ 1979؛
(31) سمیرابوحمدان ، الشیخ رشید رضا و الخطاب الاسلامی المعتدل ، بیروت 1992/ 1413؛
(32) عمر اسکندری و سلیم حسن ، تاریخ مصر من الفتح العثمانی ( الی قبیل الوقت الحاضر )، قاهره 1410/ 1990؛
(33) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران 1370 ش ؛
(34) بایارد داج ، دانشگاه الازهر: تاریخ هزارسالة تعلیمات عالی اسلامی ، ترجمة آذرمیدخت مشایخ فریدنی ، تهران 1367 ش ؛
عاصم محمد رزق ، خانقاوات الصوفیة فی مصر فی العصرین الایوبی و المملوکی ( 567 ـ923 ه / 1171ـ

(35) 1517 م )، قاهره 1417/ 1997؛
(36) یوسف محمد طه زیدان ، الطریق الصوفی و فروع القادریة بمصر ، بیروت 1411/1991؛
(37) سمیح زین ، الصوفیة فی نظر الاسلام ، بیروت 1405/ 1985؛
(38) محمدبن عبدالرحمان سخاوی ، الضوء اللامع لاهل القرن التاسع ، قاهره ( 1354ـ 1355 ) ؛
(39) سعاد ماهر محمد، مساجد مصر و اولیارجوع کنید بهها الصالحون ، ( قاهره ) ، ج 1، ?( 1391/ 1971 ) ، ج 2، ?( 1393/1973 ) ، ج 3، ?( 1399/ 1979 ) ؛
(40) عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، حسن المحاضرة فی تاریخ مصر و القاهرة ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم ، ج 1، ( قاهره ) 1387/ 1967؛
(41) عبدالوهاب بن محمد شعرانی ، الطبقات الکبری ، مصر 1343/ 1925؛
(42) کامل مصطفی شیبی ، الصلة بین التصوف و التشیع ، بیروت 1982؛
(43) توفیق طویل ، التصوف فی مصر إبان العصر العثمانی ، مصر 1988؛
(44) عبدالرحمان ابوراس ، شیخ الشیوخ بالدیارالمصریة فی الدولتین الایوبیة و المملوکیة ، قاهره 1407/1987؛
(45) فاروق احمد مصطفی ، البناء الاجتماعی للطریقة الشاذلیة فی مصر ، اسکندریه 1980؛
(46) ژوزف کوک ، مسلمانان افریقا ، ترجمة اسداللّه علوی ، مشهد 1373 ش ؛
(47) لویس عوض ، تاریخ الفکر المصری الحدیث ، ( قاهره ) 1388ـ1389؛
(48) علی باشا مبارک ، الخطط التوفیقیة الجدیدة لمصر القاهرة ، قاهره 1980ـ1983؛
(49) عبدالغنی بن اسماعیل نابلسی ، الحقیقة و المجاز فی الرحلة الی بلاد الشام و مصر و الحجاز ، چاپ احمد عبدالمجید هریدی ، مصر 1986؛


(50) Mervyn Hiskett, The course of Islam in Africa , Edinburgh 1994;
(51) Valerie J. Hoffman, Sufism, mystics, and saints in modern Egypt , Columbia S. C. 1995;
(52) Frederick de Jong, "Opposition to sufism in twentieth - century Egypt (1900-1970)", in Islamic mysticism contested: thirteen centuries of controversies and polemics , ed. Frederick de Jong and Bernd Radtke, Leiden: Brill, 1999;
(53) idem, Sufi orders in Ottoman and post - Ottoman Egypt and the Middle East , Istanbul: The Isis Press, [2000 ?];
(54) Edward William Lane, An account of the manners and customs of the modern Egyptians , 5th ed. by Edward Stanley Poole, New York 1973;
(55) Ira M. Lapidus, A history of Islamic societies , Cambridge 1991;
(56) Linda S. Northrup, "The Bah ¤ r ¦ â Mamlu ¦ k sultanate, 1250-1390", in The Cambridge history of Egypt , vol. 1 , ed. Carl. F. Petry, Cambridge 1998;
(57) The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York 1995, s.v. "Sufism and politics" (by J. E. A. Johansen);
(58) J. Spencer Trimingham, The sufi orders in Islam , London 1973.

/ پروانه عروج نیا /

11) تصوف در افریقا. تصوف در قرن پنجم از طریق اندلس وارد مغرب (مراکش ) شد و از آنجا به دیگر سرزمینهای افریقایی راه یافت (بل ، ص 377؛
غنیمی ، ج 6، ص 93). به رغم تحریم آثار متصوفه ، بخصوص آثار غزالی در شمال افریقا، تصوف در دورة مرابطون (447ـ541/ 1055ـ1146) در این سرزمین گسترش یافت و در دورة موحدون (515 ـ 668/ 1121ـ1269) صوفیان بزرگی بخصوص در مغرب ظهور یافتند (بل ، همانجا؛
هیسکت ، ص 40). برخی دلایل عمدة نفوذ و گسترش تصوف در افریقا عبارت اند از: بیزاری مردم از خشونت و فساد و اوضاع آشفتة اقتصادی در دورة مرابطون و موحدون ، اشتغال علما و فقها به امور دنیوی و اعمال و رفتار مقبول شیوخ صوفیه و نفوذ معنوی آنان ( رجوع کنید به بل ، ص 378ـ391؛
ناصری طاهری ، ص 313ـ317، 342).

توجه و اقبال به صوفیان چندان بود که مردم در هنگام وقوع بلایا و حوادث طبیعی ، برای شفای بیماریها و رفع گرفتاریها و نیز برای تظلم از حاکمان ، به صوفیان رو می آوردند؛
ازینرو، سالانه فتوح و هدایای بسیاری به آنان داده می شد و بدین ترتیب ، صوفیه گاه به مال بسیار دست می یافتند (بل ؛
غنیمی ، همانجاها؛
حسن علی حسن ، ص 476ـ477).

جایگاه خاص صوفیان نزد مردم ، موجب شد که حکام نیز در ایام صلح درصدد جلب حمایت و توجه مشایخ برآیند و به هنگام جنگ به آنان متوسل شوند (حسن علی حسن ، ص 477ـ 478). این محبوبیت و نقش سیاسی و اجتماعی صوفیان ، موجب ترس و نگرانی حکام و فقها می شد، زیرا برخی صوفیان از آن برای دعوت به خود و ادعای مهدویت استفاده می کردند (همان ، ص 479؛
د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «طریقت »).

اوج مخالفت با صوفیه در مغرب و اندلس ، آتش زدن آثار

آنان در مساجد بود ( رجوع کنید به حسن علی حسن ، ص 451ـ452).

البته در سِجِلماسه و فاس ، علمایی مانند ابوالفضل یوسف بن محمدبن یوسف (متوفی 513) معروف به نحوی ، با این

عمل مخالفت کردند (همان ، ص 453).

به رغم مخالفت برخی فقها با صوفیان ، از همان ابتدا

در افریقا بخصوص در مراکش ، متون صوفیانه در مدارس

و دیگر علوم دینی در زوایا (خانقاهها) تدریس می شد

( د. اسلام ، همانجا). به نوشتة ابن بطوطه (ج 2، ص 744)

در سدة هشتم ، در دربار پادشاه مراکش تفسیر و حدیث و

فقه مالکی و کتب صوفیه تدریس می شد. متصوفه خصوصاً

در اوایل رواج تصوف در افریقا، کاملاً به انجام دادن فرایض دینی ملتزم بودند (بل ، ص 386) و مریدان و متعلمان در

محضرِ صوفیانی که جامع تصوف و فقاهت بودند، جمع می شدند. برخی از این صوفیان عبارت بودند از: احمدبن مخلوف شابی اهل تونس ، مرجوع کنید بهسس طریقة شابیه در قرن نهم ؛
احمدبن قاسم تادْلی (متوفی 1013) مرجوع کنید بهلف حدود هفتاد کتاب در تصوف و مناقب صالحان ؛
عبدالرحمان بن محمد فاسی (متوفی 1036)، مرجوع کنید بهسس یکی از زوایای مهم فاس که مرکز تعلیم و تربیت علما و صوفیه بوده است ؛
محمدبن ابی بکر دَلاّ ئی (متوفی 1046) پیرو طریقة شاذلیه که از محدّثان بود و علمای مراکش در محضر وی حاضر می شدند؛
محمدبن ناصر دَرعی (متوفی 1085) که مریدان و متعلمان بسیاری از صحرا و سودان به زاویة او می رفتند (حجّی ، ج 2، ص 484ـ 485؛
ولی ، ص 104؛
بل ، ص 393).

صوفیان در تبلیغ اسلام در میان قبایل افریقایی بسیار مرجوع کنید بهثر بوده اند، به طوری که در برخی کشورهای افریقایی ، اسلام رنگی از تصوف دارد (کوک ، ص 228). برخی از صوفیان برای مسلمان کردن قبایل حتی اقدامات نظامی کردند، از جمله عثمان دان فودیو * (متوفی 1232/ 1817) با اعلام جهاد مقدّس علیه کفار، بر بخشهایی از نیجریه دست یافت و پس از او پسرش محمدبِلّو * (حک : 1232ـ1253/ 1817ـ1837) حاکمِ همان مناطقی شد که پدرش گرفته بود و بتدریج قلمرو خود را گسترش داد (همان ، ص 310ـ320).

زوایای صوفیه مراکز علوم دینی به شمار می آمدند و در آنها زبان عربی و فقه و کلام تدریس می شد (ملک شهمیرزادی ، ص 79). صوفیه بخصوص در شمال افریقا، مبلّغ عقیدة مهدویت بودند. این عقیده که از طریق فاطمیان مصر به صوفیه رسیده بود، منجر به ظهور بسیاری از مدعیان مهدویت در سودان و سومالی و سنگال و نیجریه و کامرون شد (بل ، ص 391ـ392؛
کوک ، ص 382ـ383). از جمله در حوادثی که به تأسیس دولت مهدی در سودان به رهبری محمداحمدبن عبداللّه (حک : 1298ـ1302/ 1881ـ 1885)، یکی از مریدان طریقة



سَمّانیه ، انجامید، نقش مرجوع کنید بهثری داشتند (ابوسلیم ، ص 55؛
د. اسلام ، همانجا).

طریقه ها و زوایای صوفیه در تحولات سیاسی افریقا نیز نقش تعیین کننده ای داشتند، از جمله زاویة «دَلاء» یا «تادْلا * » که حرکت مرابطون از آنجا آغاز شد. فرقة مُریدین نیز از اتباع طریقه های صوفیه در مغرب بودند (زبیب ، ج 4، ص 387؛
مونس ، ج 2، جزء 3، ص 82).

صوفیان از مردم در برابر جور حکام و استعمارگران دفاع می کردند. سلطان تونس در 713 قیام یکی از مریدان شیخ عبدالرحمان تَسولی را سرکوب کرد، ولی دو قرن بعد شیخ طریقة شابیه در قیروان قیام کرد و حاکم آنجا شد. قیام صوفیان ریف در مراکش نیز سبب شد که ابویوسف یعقوب ، پادشاه مَرینیان در فاس (656ـ 685)، برای جلوگیری از قیام مردم برضد سلطنتش ، اقدام کند (بل ، ص 390ـ391، 394؛
نیز رجوع کنید به حسن علی حسن ، ص 478ـ479). طریقه هایی مانند قادریه و شاذلیه نیز سابقه ای طولانی در درگیری با استعمارگران داشتند. این دو طریقه در مراکش و الجزایر با فرانسه و در اتیوپی و سومالی با ایتالیا و انگلیس مبارزه کردند. امیرعبدالقادر (متوفی 1300/ 1883) که در الجزایر با فرانسه مبارزه کرد، یکی از مریدان طریقة قادریه بود ( > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج 4، ص 129ـ130، 132). طریقه های دیگری چون جَزولیه و احمدیه و دَندراویه و دَرقاویه نیز در غرب و شاخ افریقا با ایتالیا و انگلیس مبارزه کردند (همان ، ج 4، ص 130، 132؛
مونس ، ج 2، جزء 3، ص 84). در مغرب تمام زوایای صوفیه مراکز دفاعی در برابر هجوم و اشغالگری اسپانیا و پرتغال بودند (زبیب ، ج 4، ص 356). برخی از مریدان احمدبن ادریس مرجوع کنید بهسس طریقة ادریسیه با استعمارگران شمال غرب و غرب افریقا، و احمدبن شریف سَنوسی (1290ـ1351/ 1873ـ1933) از مشایخ طریقة سنوسیه ، از 1320 تا 1330/ 1902ـ1912 در صحرا با فرانسه و در 1329/ 1911 در لیبی با ایتالیاییها مبارزه کردند. محمدبن عبداللّه حسن (متوفی 1301 ش / 1922) از سومالی ، در برابر اشغالگران اتیوپیایی و ایتالیایی و انگلیسی ایستادگی کرد ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «طریقت » و «السنوسی »). در عین حال ، برخی طریقه ها در سنگال و سودان و موریتانی هنگام درگیری میان استعمارگران و مردم ، بین آنها میانجیگری می کردند و حتی برخی مشایخ با استعمارگران همکاری می نمودند، مثلاً چند تن از مشایخ قادریه به گسترش نفوذ فرانسه در صحرا کمک کردند ( > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج 4، ص 130).

اندیشة اتحاد اسلامی نیز از طریق برخی طریقه های اصلاح طلب ، مانند قادریه و شاذلیه ، در افریقا گسترش یافت و زوایای صوفیه با استفاده از تعالیم اسلامی برای متحدکردن قبایل افریقایی در برابر استعمارگران بسیار کوشیدند (مونس ، ج 2، جزء 3؛
> دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج 4، ص 130ـ131).

طریقه های صوفیه در افریقا. این طریقه ها در افریقا ابتدا در خاندان وَزّانی (ساکن وَزّان در شمال مغرب )، شکل گرفتند. عبدالسلام بن مَشیش ، مرجوع کنید بهسس طریقة مَدْینیه و مرید ابومَدْین تلمسانی ، از مشاهیر این خاندان بود (مونس ، همانجا؛
زبیب ، ج 4، ص 355) و هر دو آنها از بزرگترین شیوخ صوفیه در مغرب بودند (همانجاها).

طریقة قادریه و شاذلیه زودتر و طریقه های دیگر مانند تجانیه و جزولیه و ختمیه و سنوسیه دیرتر از طریقه های دیگر در افریقا رواج یافتند. چهار طریقة اخیر اغلب تحت تأثیر قادریه و شاذلیه بودند (بل ، ص 421ـ422؛
د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «طریقت »؛
غنیمی ، ج 6، ص 95). پرطرفدارترین طریقه های صوفیه نیز قادریه و شاذلیه و تجانیه اند و بسیاری از طریقه ها از آنها منشعب شده اند (مونس ، همانجا).

قادریه . گفته می شود که این طریقه از یمن یا حَضْرَموت ابتدا به اتیوپی وارد شد. احتمالاً ابوبکرعبداللّه العَیْدَروس (متوفی 909/ 1503) اول بار آن را به اتیوپی برد (کوک ، ص 472). این طریقه در انتشار اسلام در افریقا نقش مهمی داشته است . از برنامه های کنونی آن تعلیم قرآن به اطفال و فرستادن پیروان ، به سرمایة زوایا، برای تحصیل در مراکز علمی جهان اسلام و مراجعت به وطنشان برای تبلیغ دین اسلام در برابر تبلیغات مسیحیان است (عقبی ، ص 144ـ145). برخی شیوخ مهم قادری این اشخاص بودند: محمد بقّاعی که موجب رواج طریقة قادریه در غرب افریقا شد؛
مختار کُنْتی (متوفی 1226/ 1811) و شیخ عثمان دان فودیو هر دو از مبلّغان اندیشة اتحاد مسلمین و اصلاحات ؛
احمدبن محمدبن ابوبکر، مرید عثمان دان فودیو، که او را مجدِّد (احیاکننده ) می دانستند و در غرب افریقا نهضتهای جهادی را رهبری می کرد؛
عبدالرحمان بن عبداللّه شاشی ، سرایندة نعت مشهوری به نام شجرة الیقین ( > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج 4، ص 130؛
علم الدین ، ص 604ـ 605؛
کوک ، ص 502).

از قرن دوازدهم / هجدهم طریقة قادریه تحت الشعاع تجانیه قرار گرفت ، اما تأثیر معنوی این طریقه ، بخصوص مرجوع کنید بهسس آن عبدالقادر گیلانی * ، باقی مانده است . عبدالقادر هیچگاه به افریقا نرفت ، اما به عقیدة مسلمانان این سرزمین ، او تلاش بسیار کرد تا کفارِ منطقة شاخ افریقا را مسلمان کند. در داستانی گفته شده است که عبدالقادر گیلانی چهل جان داشته است و بدین ترتیب ، وجود قبرهای او را در برخی شهرهای افریقا توجیه می کنند ( د. اسلام ، همانجا؛
ملک شهمیرزادی ، ص 75). برخی طریقه ها در افریقا، ادعا می کنند که با عبدالقادر گیلانی پیوند معنوی دارند ( د. اسلام ، همانجا).

بعضی از شاخه های منشعب از قادریه عبارت اند از: مُریدیه * ، که آن را احمدو بامبا (1267ـ1346/ 1851ـ1927)، از مخالفان مشهور استعمار فرانسه ، در 1304/ 1887 در

سنگال بنیان نهاد (علم الدین ، ص 607؛
کوک ، ص 170ـ171؛
> دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج 4، ص 131)؛
بهاریه ، از شاخه های قادریه در سودان و منسوب به تاج الدین بهاری ، این طریقه در 1155/ 1742 متشتت شد و بسیاری از پیروان آن بتدریج به طریقة ختمیه پیوستند (علم الدین ، ص 588)؛
فاضلیه ، شعبه ای از قادریه در موریتانی که مرجوع کنید بهسس آن محمد فاضل (1194ـ1286/ 1780ـ1869) بود (کوک ، ص 141ـ142).

شاذلیه . ابوالحسن شاذِلی (متوفی 656/ 1258)، مرید عبدالسلام مَشیش ، این طریقه را ــ که از جمله طریقه های اصلاح طلب است ــ در تونس بنیان نهاد (مونس ، همانجا). گفته اند که حَمْدا بُودونانه این طریقه را به سودان برد. از مبلّغان مشهور آن شیخ خُوجَلی بن عبدالرحمان بن ابراهیم (متوفی 1155/ 1742) بود (کوک ، ص 428). یکی از شعب مهم این طریقه در افریقا، درقاویه * است که ابتدا در تِلِمسان در قرن یازدهم / هفدهم ظهور کرد (عقبی ، ص 230، 232).

طَیبیه . یکی از شاخه های شاذلیه است و وزانیه و تهامیه نیز نامیده می شود (کوک ، ص 105). این طریقه منسوب به عبداللّه بن ابراهیم وزانی (متوفی 1089) است و از مشایخ آن عبدالحی کتانی است . او از استادان مسجدجامع قَرَویین بود و به خروج از دین متهم شد. این طریقه از اوایل قرن دوازدهم / اواخر قرن هفدهم وارد امور سیاسی شد و تا قرن سیزدهم / نوزدهم پیروانی داشت (زبیب ، ج 4، ص 357؛
عقبی ، ص 227).

زَروقیه . یکی دیگر از شاخه های شاذلیه است و منسوب است به احمد بُرنسی مشهور به زَرّوق (متوفی 899/ 1494)، عالِم مراکشی . شاخه هایی که نَسَب معنوی خود را به او می رسانند عبارت اند از: رُشدیه یا یوسفیه هر دو در مراکش در قرن دهم ؛
ناصریه در مراکش ، شیخیه در الجزایر و شابیه در تونس ، همه در قرن یازدهم ( د. اسلام ، همانجا) و دَرقاویه * منسوب به ابوحمید عرب دَرقاوی (متوفی 1238/ 1823) در قرن دوازدهم . از مشایخ معروف درقاویه ، احمد علوی (متوفی 1303 ش / 1924) بود که طریقة علویة منسوب به او در الجزایر رواج دارد. شهرت و نفوذ معنوی وی چنان است که حتی در میان پژوهشگران اروپاییِ علاقه مند به عرفان پیروانی دارد (مونس ؛
د. اسلام ، همانجاها؛
زبیب ، ج 4، ص 357؛
برای زندگی شیخ احمد علوی رجوع کنید به لینگز، 1360 ش ).

ختمیه یا مَرغانیه . پس از وفات سیداحمدبن ادریس فاسی (متوفی 1253/ 1837)، میان مریدان او بر سر تعیین خلیفه اختلاف افتاد. سیدمحمد عثمان میرغَنی (1208ـ 1268/ 1794ـ1852)، که سیداحمد او را برای تبلیغ از مصر به سودان فرستاده بود، طریقة خود را جدا کرد. محمد عثمان ادعا داشت که تعالیم طریقه هایی مانند قادریه و نقشبندیه و شاذلیه را با هم جمع کرده و طریقة او خاتم طرق است . وی تلاش می کرد تا این طریقه ها را یکی کند، اما در نهایت این طریقه نیز طریقه ای در کنار آن طریقه ها شد (ولت ، ص 77ـ 78). محمد عثمان فرزند و جانشین خود، محمد سرّالختم (متوفی 1280)، را مسئول طریقه در یمن کرد و دو فرزند دیگرش ، جعفر در حجاز و حسن در سودان ، مسئول تبلیغ طریقه شدند. بعد از مرگ محمد عثمان هر کدام از پسران او به استقلال ، در منطقة خود زعامت طریقه را بر عهده گرفتند (همان ، ص 134). بدین ترتیب ختمیه به شاخه های مختلفی تقسیم شد. مهمترین مرکز آن در سودان است و بیش از همة طریقه ها در آنجا پیروانی دارد، چنانکه برخی طرفداران شاذلیه در سودان به ختمیه پیوستند ( رجوع کنید به علم الدین ، ص 540 ـ541؛
کوک ، ص 473). علی مایه دورُگْبا این طریقه را در سومالی معرفی کرد. ختمیه در حوالی موگادیشو و منطقه ای در ناحیة اُوگادِن اتیوپی نیز پیروانی دارد (ملک شهمیرزادی ، ص 76ـ77).

طریقة ختمیه از مصر و عثمانی کمکهای مالی دریافت می کرد و در درگیریها از حمایت آنها برخوردار بود و برای گسترش خود از نفوذ آنها سود می جست . هنگام قیام مهدی سودانی در سودان ، ختمیه در زمرة مخالفان او بودند و حرکت وی را فتنه ای بر ضد اسلام می دانستند. گرچه قوای مهدی مقاومت نظامی ختمیه را در هم شکستند، پس از سرکوبی قیام مهدی و پس از آنکه سربازان مصری و انگلیسی در 1316/ 1898 سودان را اشغال کردند، این طریقه دو باره قوّت گرفت ( > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج 4، ص 131؛
ولت ، ص 148، 296).

جَزولیه . این طریقه را ابوعبداللّه محمد جَزولی * ، صوفی مراکشی ، در قرن نهم تأسیس کرد. زاویه های آن از تلمسان تا سوس الاقصی گسترده است و از طریقه های مهم شمال افریقا محسوب می شود. جزولیه ، در حوادث سیاسی تأثیر داشتند و با استعمار پرتغال و اسپانیا در شمال غربی افریقا مبارزه کردند (بل ، ص 421). عبداللّه بن مبارک ، مرید جزولی ، در مبارزه با پرتغالیها در برابر درخواست بزرگان سوس برای تصدی رهبری ، شریف سعدی (متوفی 923) را معرفی کرد. سعدی با لقب القائم بامراللّه با مردم بیعت و دولت سعدیه را تأسیس کرد ( رجوع کنید به بل ، ص 421ـ427؛
غنیمی ، ج 6، ص 113ـ 115؛
حجی ، ج 2، ص 483ـ 485).

عیساویه * یا عیسویه یکی از شاخه های جزولیه و منسوب به محمدبن عیسی فهدی (متوفی 931/ 1525)، صوفی مراکشی ، است . عیساویه به زیارت قبور شیوخ و سماع اهمیت می دادند، ولی علمای دینی با آنان مخالف بودند و آنان را عامل انحطاط اسلام در شمال افریقا می دانستند ( د. اسلام ، همانجا). ملک محمد پنجم ، پادشاه مغرب ، مجالس سماع آنها را ممنوع کرد و این طریقه را باطل خواند (زبیب ، ج 4، ص 357ـ 358؛
د. اسلام ، همانجا)، با اینحال عیساویه هنوز در الجزایر و تونس وجود دارند (کوک ، ص 83، 105).

سَمّانیه . این طریقه یکی از شاخه های خلوتیه است . بنیانگذار آن محمدبن عبدالکریم سمّانی (1130ـ1189/ 1718ـ 1775) است . این طریقه را احمدبن طبیب بن بَشیر (متوفی 1239/ 1824) در اتیوپی و سودان رواج داد. محمد احمد (مهدی ) از مریدان سمّانیه بود و شاخه ای از این طریقه در به قدرت رساندن او سهم مهمی داشت ( د. اسلام ، همانجا؛
ولت ، ص 153ـ154). امروزه سمّانیه از طریقه های دیگر پیروان کمتری دارد (علم الدین ، ص 594).

رحمانیه . این طریقت یکی از شاخه های طریقة خلوتیه است . بنیانگذار آن محمدبن عبدالرحمان ادریسی (متوفی 1208) است . این طریقه ، مبارزاتی بر ضد استعمار فرانسه ، بخصوص در الجزایر، داشت . بیشترین مریدان آن در الجزایر و تونس اند (عقبی ، ص 155، 157).

مجذوبیه . پیش از آنکه طریقة مجذوبیه به وجود آید، در مغرب به کسانی که به واسطة جذبة الاهی به مقام قرب می رسیدند و صاحب کرامات و باخبر از غیب می شدند، مجذوب می گفتند. از جملة مجذوبان ، علی بن احمد صنهاجی دوار (متوفی 949/ 1542) بود که در قصر بزرگان بنی وطاس (حک : 831ـ957/ 1428ـ1550) از او استقبال می شد و او هرچه از آنان می گرفت به فقرا می داد. یکی دیگر از این مجذوبان در مغرب ، عبدالرحمان مجذوب (متوفی 976/ 1568) مرید صنهاجی بود، هرچند که حالت جذبة وی دائمی نبود. وی مریدان را از اقتدا کردن به افعال خود در هنگام جذب نهی می کرد. در بارة سیرت و مناقب او آثار بسیاری وجود دارد، دیوانهایی به او منسوب است و سخنانی شبیه به سخنان حلّاج و ابن عربی از او نقل کرده اند (حجی ، ج 2، ص 485ـ486).

طریقة مجذوبیه را، که شاخه ای از شاذلیه محسوب می شود، حمدبن محمد مجذوب (متوفی 1190/ 1776) بنیان نهاد. جانشین وی ، پسرش قمرالدین (متوفی 1155) معروف

به محمد صغیر، مدارس و مساجد بسیاری در سودان بنا کرد.

در هنگام انقلاب مهدی سودانی ، مجذوبان به او پیوستند

و در جنگ با ترکها با قوای مهدی همراه بودند، ولی بعد

از دوران مهدی این گروه به اجتماعات کوچک محدود شد (علم الدین ، ص 599 ـ601؛
برای زندگی حمدبن مجذوب رجوع کنید به درنیقه ، ص 97).

نیز رجوع کنید به تجانیه * ، سنوسیه * ، صالحیه *

---

منابع :
(59) ابن بطوطه ، سفرنامة ابن بطوطه ، ترجمة محمدعلی موحد، تهران 1361 ش ؛
(60) محمدابراهیم ابوسلیم ، الحرکة الفکریّة فی المهدیّة ، بیروت 1981؛
(61) آلفرد بل ، الفرق الاسلامیّة فی الشمال الافریقی من الفتح العربی حتی الیوم ، ترجمه عن الفرنسیة عبدالرحمان بدوی ، بیروت 1987؛
(62) محمد حجی ، جولات تاریخیّة ، بیروت 1995؛
(63) حسن علی حسن ، الحضارة الاسلامیة فی المغرب و الاندلس : عصر المرابطین و الموحدین ، قاهره 1980؛
(64) محمداحمد درنیقه ، الطریقة الشّاذلّیة و اعلامها ، بیروت 1410/ 1990؛
(65) نجیب زبیب ، الموسوعة العامة لتاریخ المغرب و الاندلس ، بیروت 1415/ 1995؛
(66) صلاح مرجوع کنید بهید عقبی ، الطرق الصوفیة و الزوایا بالجزائر: تاریخها و نشاطها ، بیروت 2002؛
(67) سلیمان سلیم علم الدین ، التصوف الاسلامی : تاریخ ـ عقائد ـ طریق ـ اعلام ، بیروت 1999؛
(68) عبدالفتاح مقلد غنیمی ، موسوعة تاریخ المغرب العربی ، قاهره 1414/ 1994؛
(69) ژوزف کوک ، مسلمانان افریقا ، ترجمة اسداللّه علوی ، مشهد 1373 ش ؛
(70) مارتین لینگز، عارفی از الجزایر ، ترجمة نصراللّه پورجوادی ، تهران 1360 ش ؛
(71) صادق ملک شهمیرزادی ، «صوفیان افریقا»، چشم انداز ، سال 1، ش 9 (آذر 1376)؛
(72) حسین مونس ، تاریخ المغرب و حضارته ، بیروت 1412/ 1992؛
(73) عبداللّه ناصری طاهری ، مقدمه ای بر تاریخ سیاسی اجتماعی شمال افریقا: از آغاز تا ظهور عثمانیها : تهران 1375 ش ؛
(74) جان اوبرت ولت ، تاریخ الطریقة الختمیة فی السودان ، ترجمة محمدسعید قدال ، قاهره 2002؛
(75) محمدطه ولی ، المساجد فی الاسلام ، بیروت 1409/ 1988؛


(76) EI 2 , svv. " A l-Sanu ¦ s ¦ â " (by A. H. D e Groot), "T ¤ ar ¦ â k ¤ a. 2: In North Africa" (by P. Lory);
(77) Mervyn Hiskett, The course of Islam in Africa , Edinburgh 1994;
(78) The Oxford encyclopedia of the modern Islamic World , ed. John L. Esposito, New York 1995, s.v. "Sufism and politics" (by J. E. A. Johansen).

/ ملیحه معلم و پروانه عروج نیا /

12) تصوف اسلامی در غرب . تأثیر تصوف در غرب (ایالات متحده امریکا، کانادا، اروپای غربی و امریکای جنوبی )





بیشتر در حوزة مطالعات دانشگاهی ، فرهنگ عامه و آیینهای دینی آشکار است .

مطالعات دانشگاهی . ترجمة متون اصلی صوفیان با ترجمة اشعار فارسی ــ که بخش اعظم آنها آکنده از مفاهیم عرفانی است ــ شروع شد. در دهه های اولیة قرن یازدهم / هفدهم ، گلستان سعدی به آلمانی برگردانده شد و یک قرن بعد سر ویلیام جونز ، مستشرق و زبان شناس انگلیسی ، در دانشکدة فرت ویلیامِ کلکته مطالعه و ترجمة گستردة متون کهن فارسی را آغاز کرد. این ترجمه ها باعث شد که شاعران غربی ، همچون گوته و والت ویتمن ، درصدد جستجو و کشف مضامین عرفانی شرقی در آثار آنها برآیند. پس از اشغال استعماری جوامع مسلمان توسط فرانسه و انگلیس و دیگر قدرتهای اروپایی ، محققان اروپایی و کارگزاران مستعمرات به این جنبه از اسلام علاقه مند شدند. با گسترش صنعت چاپ در اروپا و بعد از آن در خاورمیانه در قرن سیزدهم / نوزدهم ، امکان انتشار و اشاعة متون صوفیه به زبانهای رایج در کشورهای اسلامی و ترجمه های اروپایی آن بیشتر شد. نخستین مطالعات اروپاییان در بارة تصوف ، در بر گیرندة تأملاتی راجع به ریشه های غیراسلامی آن ، از جمله ایران باستان و هند و مسیحیت و حتی تأثیرات بودایی ، بود. در آغاز قرن چهاردهم / بیستم ، مستشرقانی همچون آربری و رینولد نیکلسون در انگلستان ، متون قدیمیِ منثور و منظوم صوفیه را از فارسی و عربی به انگلیسی برگرداندند. در مطالعات اسلامی ایالات متحده امریکا، بررسی تصوف اهمیت ویژه ای داشته است و بسیاری از محققان امریکایی به این حوزه از اسلام توجه دارند. برای دین پژوهان و هنرمندان و عموم مردم غرب ، جنبة عرفانی تصوف جذابیت ویژه ای داشته است . در ایالات متحده ، بویژه از دهة 1350 ش / 1970، بسیاری از دانشجویان رشتة مطالعات اسلامی علایق فکری و شخصیشان را در این جنبه از اسلام یافتند. هنگامی که مرجوع کنید بهسسات دانشگاهی اروپایی عموماً شرایط مناسبی برای مطالعات دینی نداشتند، محققانی نظیر لویی ماسینیون (متوفی 1341 ش / 1962)، فریتس مایر (متوفی 1377 ش / 1998)، و آنه ماری شیمل (متوفی 1381 ش / 2003) مقاله های درخور توجهی در زمینة تصوف نگاشتند.

جنبة عملی تصوف . در ایالات متحده ، تصوف به عنوان آیینی دینی و زنده از زمان تشکیل شورای جهانی مذاهب در 1310/ 1893، رایج شد. متعاقب آن نخستین استاد بزرگ تصوف ( در ایالات متحده ) ، حضرت عنایت خان (متوفی 1306 ش / 1927)، در 1328/1910 در سفری سیاحتی ، به عنوان موسیقیدان هندی ، به ایالات متحده رفت و پس از آن در امریکا و اروپا به اشاعة تعالیم طریقة هندی چشتیه * پرداخت .

تأثیر تصوف در ایالات متحده تا اواخر دهة 1340 ش / 1960 بسیار محدود بود. از طرفی ، تا بعد از تغییر قوانین مهاجرت در 1342 ش / 1963 ــ که منجر به آزادی مهاجرت شمار بیشتری از غیر اروپاییان به ایالات متحده شد ــ مسلمانان در ایالات متحده حضور چندانی نداشتند. وضع فرهنگی دهة 1960/ 1340 ش و مقارن آن علاقه به معنویت شرقی ، موجب تمایل به جنبش عنایت خان شد. پسر وی ، پیر ولایت خان ، در دهة مذکور این جنبش را با نام «طریقه تصوف در غرب » یا «رسالت در عصر ما» احیا کرد. اکنون نام آن طریقه تصوف جهانی است که نشان دهندة جریانهای فراملیتی امروزی است . در 1379 ش / 2000، مقام جانشینی عنایت خان به نوة وی ، ضیاء عنایت خان ، تفویض شد که در حال حاضر در مقر خویش در لبنان جدید واقع در نیویورک رهبری طریقه و انتقال تعالیم را برعهده دارد.

امروزه در ایالات متحده به طور کلی سه نوع جنبش تصوف وجود دارد. یکی از این جنبشها بیشتر نگرش جهانی دارند. آنان به تصوف و جنبه های سنّت اسلامی استناد می کنند، اما از پیروان خود نمی خواهند که مذهب خود را تغییر دهند و مسلمان شوند. این دسته شامل طریقت تصوف جهانی ، انجمن تحقیقات تصوف (ادریس و عمرعلی شاه ) و جنبش سماع صلح جهانی است .

جنبشهای دیگر، با اینکه بیشتر عضوگیریشان از میان امریکاییان است ، ریشه در شریعت اسلامی دارند و مسلمان بودن را برای رشد معنوی در سنّت تصوف ضروری می دانند. بیشتر رهبران این جنبشها را مهاجران جوامع مسلمان تشکیل می دهند. نمونه های برجستة این جنبشها عبارت اند از: طریقة نقشبندی ـ حقّانی ، طریقة خلوتی جرّاحی ، پیروان گورو باوا محیی الدین ، و طریقة مولویه . دانشگاهیان مرتبط با جنبشهای تصوف امریکایی ، چون هیوستون اسمیت و سیدحسین نصر، مدافع پیروی از حقیقت جاودان یا حکمت خالده اند و

با نظری موافق ، تعالیم اسلامی را در پرتو دریافتهای باطنی و عرفانی عرضه و معرفی کرده اند. همچنین فریتیوف شوئون (شووان ) (متوفی 1377 ش / 1998)، سوئیسی ای که در بلومینگتونِ ایندیانا ساکن شد، در اشاعة تلقیِ سنّت گرا از







تصوف یا حکمت خالده مرجوع کنید بهثر بود. وی در همان زمان ریاست طریقه ای معروف به «میریامیه »، شاخه ای از طریقة شاذلیه ، را بر عهده داشت .

صوفیان امریکایی مشتمل اند بر گروههایی از مهاجران جوامع مسلمان ، بخصوص در مراکز شهرهای بزرگتر همچون نیویورک و شیکاگو و لوس آنجلس . آنان از تعالیم تصوف به شیوه هایی پیروی می کنند که بسیار شبیه به آیینهای مرسوم در جوامع خودشان است . در بریتانیای کبیر نقش صوفیان مهاجر، بخصوص آنهایی که از آسیای جنوبی به آنجا رفته اند، به سبب الگوی مهاجرتی مراکز صنعتی بزرگ در میدلندز انگلستان ، بسیار برجسته تر است . در آنجا تعداد زیادی از مهاجران هندی و پاکستانی ، پیرانی سنّتی اند که بسیاری از جنبه های عامیانه و محلی آیینهای فرهنگی اسلامی را ادامه می دهند.

در جوامع غربیِ اروپایی آیینهای دینی رایجی وجود دارد که با نفوذ مهاجران مسلمان مرتبط است ؛
آلمانیها با طریقتهایی مانند سلیمانیه روبرو هستند که از ترکیه به آنجا رفته اند، و هلندیها و فرانسویها با رگه ها و عناصری از تصوف شمال افریقا مواجه اند. سازگاری و انطباق مراسم و آیینهای صوفیانه با شرایط غربی ، متضمن نادیده انگاشتن برخی جنبه های عمومی و رایج اعمال و آیینهای اسلامی است ، مانند زیارت مزارهای اولیا و داشتن نگرش انعطاف پذیرتر نسبت به حضور و مشارکت زنان در امور اجتماعی . با اینحال ، در برخی موارد آیین صوفیانه و سنّتیِ زیارت مقابر و مزار صوفیان ، به زمینة امریکایی منتقل شده و به یاد اولین نسل رهبران طریقت ، در امریکا بقعه هایی بنا شده است ، از جمله بقعة مرشد ساموئل لوئیس در نیومکزیکو، گورو باوا در پنسیلوانیا، و شاه مقصود در کالیفرنیا.

حامیان و اعضای جنبشهای متنوع تصوف امریکایی مختلف اند، زیرا نمایندة جهت گیریهای دینی و اجتماعی متفاوت اند. طریقت تصوف در غرب و جنبش ادریس شاه ، به واسطة فعالیتهای انتشاراتی و یاری رساندن به جماعتهای دیگر از طریق روان شناسی فراشخصی و سلامت کل نگرانه و سماع ، تأثیر گسترده تری بر فرهنگ امریکایی داشته است . اعضا مجبور نیستند که شیوة زندگی کاملاً صوفیانه داشته باشند یا با اجتماع سازگار شوند. گرایش به این جنبشها احتمالاً در نیمة دوم دهة 1350 ش /1970 به اوج خود رسید. از وقتی که طریقت تصوفِ پیر ولایت خان ادعا کرد که ده هزار تن از طریقِ وی به طریقت مشرّف شده اند، تعداد بسیار زیادی از امریکاییان در اردوها و هم اندیشیهای تصوف شرکت می کنند و کتابهایشان را می خوانند.

تصوف سنّت گرا یا حکمت خالده در جهت آثار فریتیوف شووان و سیدحسین نصر و هیوستون اسمیت ــ از طریق رسانه هایی چون فیلمهای مستند، گفتگوهای تلویزیونی

و فعالیتهای انتشاراتیِ عالمانه و عامیانه ــ مخاطبان وسیعی

در فرهنگ امریکایی پیدا کرده است . نفوذ این جنبشها

در اصل به سبب عقاید آنهاست تا مشارکتشان در جنبشهای سازمان یافته .

جنبشهای تصوف دورگه یا امریکایی ـ اسلامی در روند کلی فرهنگ امریکایی تأثیر کمتری داشته اند، زیرا عقاید عرضه شده بیشتر اختصاص به علایق مسلمانان دارد. از آنجا که برخی تفسیرهای صوفیانه از اسلام ، مانند عقیده به رهبران فره مند و شفاعت اولیا، را همة مسلمانان نپذیرفته اند، نباید تصور کرد که چنین جنبشهایی را همة مسلمانان امریکا تأیید می کنند. در عین حال ، بسیاری از مسلمانان غیرصوفی موفقیتهای آنان را در جلب امریکاییان به اسلام ارج می نهند.

تصوف در هر دو شاخة شیعه و سنّی اسلام به وجود

آمده است و تعدادی از سلسله های شیعی ، از جمله سلسلة نعمت اللهی و اویسی ـ شاه مقصودی ، در بین مهاجران ایرانی و جماعت امریکایی پیروانی دارند. تصوف به همان نسبت در میان مسلمانان افریقایی مقیم امریکا تأثیر کمتری داشته

است ، اگرچه فعالیتهای سلسلة تجانیه * و طریقة نقشبندی ـ حقّانیِ شیخ ناظم ــ که احتمالاً در میان طریقه های موجود در ایالات متحده و اروپا متنوعترین پیروان را دارد ــ علایقی برانگیخته است . با اینهمه ، حتی قدیمترین جنبشهای اسلامیِ افریقایی ـ امریکایی ، همچون احمدیه و معبد علم موریش ، با جریانهای رمزی و عرفانی ، از جمله برخی تأثیرات تصوف ، موافق بوده اند.

فرهنگ عامه . رواج تصوف در غرب ، آشکارا از رهگذر علاقة بسیار به اشعار مولانا بوده است . شاعری امریکایی به نام کولمان بارکز آثار او را ترجمه کرد. افراد شناخته شده ای چون دیپک چوپرا و برخی خوانندگان نیز در یادآوری و مرور آثار مولانا سهیم بوده اند. علاقه به موسیقی جهان در جوامع غربی منجر به محبوبیت و شهرت آیینهای صوفیانه ای همچون قوالیهای هندی و دسته های ذکر و مناجات خوانی صوفیان ، مانند مراسم سماع مولویه ، شده است .

---

منابع :


(79) Marcia K. Hermansen, "Hybrid identity formations in Muslim America: the case of American Sufi movements", The Muslim world , vol. 90, no. 1 & 2 (Spring 2000), 158-197;
(80) idem, "In the garden of American Sufi movements: Hybrids and Perennials", in New trends and developments in the world of Islam , ed. Peter B. Clarke, London 1997, 155-178;
(81) Zia Inayat Khan, A pearl in wine: essays on the life, music and sufism of Inayat Khan , New Lebanon, N.Y. 2001;
(82) James Jervis, "The Sufi order in the West and Pir Vilayat Inayat Khan", in New trends and developments in the world of Islam , ibid;
(83) Andrew Rawlinson, The book of enlightened masters: Western teachers in Eastern traditions , Chicago 1997;
(84) Gisela Webb, "Sufism in America", in America's alternative religions , ed. Timothy Miller and Harold Coward, Albany, N. Y. 1995;
(85) idem, "Tradition and innovation in contemporary American Islamic spirituality: the Bawa Muhaiyaddeen Fellowship", in Muslim communities in North America , ed. Yvonne Y. Haddad and Jane I. Smith, Albany, N.Y. 1994.

/ مارشا هرمانسن /

13) مستشرقان و تصوف . برخی مستشرقان بر اساس تمایلشان به قولِ به اخذ و اقتباس با نظر به بعضی از اجزا و عناصر تصوف ، کلیت آن را غیراسلامی و دخیل در عالم اسلام تلقی کرده اند، لیکن این مستشرقان در بارة اصل و منشأ آن اتفاق نظر ندارند و هر گروه از آنها آن را مأخوذ یا متأثر از سنّتی متفاوت دانسته اند:

الف ) مسیحیت . به نظر مرکس ، تصوف بر گرفته از رهبانیت شام است . گولدتسیهر قائل است که فقر و درویشیِ ظاهر شده در عالم اسلام از فروع مسیحیت است . نولدکه پشمینه پوشی و نیکلسون مصطلحات صوفیه را نصرانی و مسیحی دانسته اند. آسین پالاسیوس و ونسینک و تور آندره آ نیز تأثیر عقاید مسیحی را در تصوف اسلامی نشان داده اند. دلایل و مستندات این گروه اجمالاً همان است که ابن تیمیّه (متوفی 728) مطرح کرده است . ابن تیمیّه ترجیح فقر بر غنا را آموزه ای مسیحی دانسته است ، همچنانکه توکل بر خدا در امر معاش و تن زدن از کار و ظهور شیخ در میان صوفیه و امتناع برخی از آنان از ازدواج و تأهل و تمایل ایشان به تجرد، به رغم نهی پیامبر اکرم از رهبانیت ، و استشهاد آنان به اقوال حضرت مسیح و اناجیل ، بر تأثیر عقاید مسیحی در تصوف و عرفان اسلامی دلالت می کند ( رجوع کنید به ابن تیمیّه ، ج 7، جزء 11، ص 14ـ 30؛
نیکلسون ، مقدمة عفیفی ، ص 21ـ22؛
کیلانی ، ص 21ـ22؛
فاخوری و جر، ص 297ـ300؛
زرین کوب ، ص 12ـ 13، 22ـ27).

عقیدة برخی فرق صوفیه به حلول و اتحاد متناظر با اعتقاد مسیحی در باب الوهیت مسیح است . همچنین گفته شده که قول به اسقاط تکلیف برای واصلان ، شاید مأخوذ از نامة پولس رسول به غلاطیان (5:18) باشد: «اما اگر روح خدا شما را هدایت کند، شما در قید شریعت نیستید». این دو عقیده اساس ردیه های بسیار علیه صوفیان بوده است ، چندانکه از همان ابتدا ابن حنبل آنان را به اباحه ، و خَشیش و ابوزُرعه (دو شاگرد وی ) متصوفه را به طایفه ای از زنادقه (روحانیه ) منتسب کرده اند ( رجوع کنید به ابونصر سرّاج ، ص 433؛
فاخوری و جر، ص 300؛
د. اسلام ، چاپ اول ، ذیل «تصوف »).

ب ) سنّت یونانی . وینفلد ، براون ، مرکس ، نیکلسون و ماسینیون بر تأثیر آرای گنوسی و فیثاغوری و نوافلاطونی بر تصوف تأکید کرده اند (براون ، ج 1، ص 613ـ615؛
زرین کوب ، ص 13؛
کیلانی ، ص 22ـ23). نیکلسون (ص 60ـ61) به مقایسة آرای دیونوسیوس با ذوالنون مصری * (متوفی 245) پرداخته است و می دانیم که آرای این متأله مسیحی تا چه مایه متأثر از برقلس * بوده است (بریه ، ص 43ـ46). در مورد ذوالنون نیز گفته اند که همچون جابربن حیّان از علوم اوایل اطلاع داشته است (ابن ندیم ، ص 423؛
قفطی ، ص 185؛
زرین کوب ، ص 59). مفاهیم و معانیی نظیر زندان بودن تن برای روح ، عدم امکان معرفت به حقیقت عالی از طریق فکرت عقلی و لزوم اشراق و جذبه ، معرفت نفس و عالم صغیر بودن انسان و قول به فیض

و سریان جملگی از حکمت و فلسفة یونان به تصوف و عرفان اسلامی سرایت کرده است (کیلانی ، ص 22ـ23؛
فاخوری وجر، ص 300ـ303؛
نیز رجوع کنید به غنی ، ج 2، قسمت 1، ص 110ـ 111؛
لاهیجی ، مقدمة سمیعی ، ص سی ونه ـ پنجاه وپنج ؛
زرین کوب ، ص 20ـ22). از حیث ریشه شناسی کلمات نیز ابوریحان بیرونی (ص 24) اصل کلمة صوفی را مأخوذ از سوف یونانی به معنای حکمت و دانایی دانسته است .

ج ) سنّت هندی و بودایی . هورتن با نقل اقوال ابوریحان بیرونی و داراشکوه ، بر مشابهت اوپانیشادها و یوگا سوترا و







آرای متصوفة متقدم حکم کرده و تأثیر آرای هندوان و مذاهب برهمنان را مخصوصاً بر سخنان حلاج * و بعضی دیگر از متصوفه ، چون بایزیدِ بسطامی * و جنیدِ بغدادی * ، قوی یافته است . جونس نیز بر همین اعتقاد است . این مستشرقان به مسئلة ذکر در طریقتهای صوفیه ، عبادت و مجاهده و قول به تناسخ و اتحاد نفس با معقول خود و وصول به مقام فنا متناظر با اتحاد با نیروانا، به عنوان شواهد این رأی استناد می کنند. در مجموعة مشهور اوپانیشادها یا حکمت وِدانتا (مخزن عمدة یوگا)، برهما ، که مبدأ کل عالم است ، با آتما (اصل درونی آدمی )، در حقیقت یکی است و برای رهایی از جدایی ظاهری میان انسان و برهما راه چاره عبارت است از تصفیة وجود از آلایشهای جسمانی و عبور متوالی از تنگنای تناسخ ، که به آن سمساره گویند. شباهت این سخن و سوز و گداز جدایی از اصل در میان عرفا و قول برخی از آنان به تناسخ ، آشکار است . گولدتسیهر مشابهت سرگذشت بودا و ابراهیم ادهم را دلیل بر توارد افکار و تشابه حالات دانسته و اولیری گفته است که

نمی توانیم از اثر بودا، که از طریق بلاد فارس و ماوراءالنهر به جزیرة العرب رفته بود، غفلت ورزیم (فاخوری و جر، ص 295ـ 297؛
کیلانی ، ص 23ـ24؛
زرین کوب ، ص 12ـ13، 17ـ20؛
د. اسلام ، همانجا).

د) سنّت ایرانی پیش از اسلام . نخستین کتابی که در اروپا در بارة تصوف منتشر شد، نوشتة ثولاک بود. وی ابتدا مدعی شد که منشأ عمدة تصوف ، آیین مجوس بوده است و حتی بعضی مشایخ صوفیه نیز مجوسی تبار بوده اند، اما بعدها در آرای خود تجدید نظر کرد. دوزی عقیدة نخستینِ ثولاک را تأیید نموده و بلوشه نیز به تأثیر عقاید و مبادی ایرانی اشاره کرده است . به اعتقاد براون ، شباهت زهد در عالم اسلام به زهد و عبادت مانویان و مزدکیان و اینکه حقیقت محمدیه شبیه هرمز در نظر زردشت است و نیز نفوذ ایرانیان در عهد عباسی ، تأثیر آنان را آشکار می سازد (براون ، ج 1، ص 611ـ613؛
نیکلسون ، مقدمة عفیفی ، ص 12 ـ 13؛
کیلانی ، ص 24ـ 25؛
زرین کوب ، ص 12ـ 13).

در این میان ، برخی در بارة اصل و منشأ تصوف گفته اند که چند عنصر و عامل ، با هم و به صورت ترکیبی ، تأثیر داشته اند. هارتمان بیشتر به نفوذ هندوان ، به علاوة بعضی عوامل دیگر، توجه کرده است . فون کرمر از تأثیر عنصر هندی و بودایی ، که به عقیدة وی مظهرش جنید و بایزید است ، سخن گفته و عنصر دیگر را رهبانیت مسیحی معرفی کرده است . وی مخصوصاً حارثِ محاسبی * و ذوالنون مصری را از مظاهر آن دانسته است . کارادوو منشأ تصوف را در آیین مسیح ، در حکمت یونان ، در ادیان هند و ایران و حتی در آیین یهود می داند. در این خصوص ، توضیح داده اند که این عناصر بدان صورت در آن داخل نشده اند که تعیین و تحدید آنها آسان باشد و بتوان هر عنصری را به طور دقیق و صریح به اصل خود ارجاع داد. مثلاً حیات ناسکانه را هم در میان بوداییان می توان دید هم در میان مسیحیان . همچنین است فقر و توکل که میان آن دو مذهب مشترک است و موضوع محبت الاهی ، عاملی مشترک میان مسیحیت و نحلة نوافلاطونی است ؛
همچنانکه حجابهای گنوسی تا اندازه ای فلوطینی است . بعلاوه ، این مذاهب ، مستقل از یکدیگر و دور از هم به وجود نیامده اند، بلکه با یکدیگر در اسکندریه معارضه کرده و بر هم تأثیر داشته اند؛
همچنانکه بعدها این امر در دمشق و بصره و کوفه و بغداد پدید آمد (زرین کوب ، ص 13 ـ 14؛
فاخوری و جر، ص 302). اما نیکلسون که ابتدا تصوف را از حیث نظری نتیجة امتزاج و اتحاد آرای نو افلاطونی و دین مسیحی و آیین گنوسی می دانست و از حیث عملی متأثر از طرز فکر هندوایرانی ، سرانجام اظهار کرد که حکم به اینکه تصوف امری دخیل در اسلام بوده مطلقاً پذیرفتنی نیست و در قرآن و حدیث ، معانی عمیق عرفانی وجود دارد (نیکلسون ، مقدمة عفیفی ، ص 27ـ29؛
د. اسلام ، همانجا). پل نویا (ص 9ـ14) نیز در تکمیل مطالعات ماسینیون در کتاب > تحقیق در مبادی اصطلاحات عرفان اسلامی < ، با تحقیق در آثار کهن و با توجه به کتاب دریای جان هلموت ریتر ، بر آن است که نشان دهد چگونه زبان تأویلی عرفا و اصطلاحات صوفیه از قرآن نشئت یافته است . به بیان زرین کوب (ص 13)، شکی نیست که اندیشه های فلسفی و دینی گوناگون در جریان تصوف اسلامی وارد و حل شده است ، لیکن فرض آنکه تصوف به ناچار باید منشائی غیراسلامی داشته باشد، موجه و معقول نیست . همچنانکه فرضیه هایی از این قبیل که تصوف عکس العمل دماغ آریایی است در مقابل مذاهب و عقاید سامی ، نیز قابل دفاع نیست (نیز رجوع کنید به کیلانی ، ص 16ـ21؛
لاهیجی ، مقدمة سمیعی ، ص پنجاه وشش ؛
مطهری ، ج 14، ص 555 ـ 559).

---

منابع :
(86) علاوه بر کتاب مقدس . عهد جدید؛
(87) ابن تیمیّه ، مجموع الفتاوی ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، ج 7، جزء 11: کتاب التصوف ، بیروت 1421/2000؛
(88) ابن ندیم ؛
(89) ابوریحان بیرونی ، کتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند ، حیدرآباد دکن 1377/1957؛
ابونصر سرّاج ، کتاب اللّمع



(90) فی التصوف ، چاپ رینولد الین نیکلسون ، لیدن 1914، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(91) ادوارد گرانویل براون ، تاریخ ادبی ایران ، ج 1: از قدیمترین روزگاران تا زمان فردوسی ، ترجمه و تحشیه و تعلیق علی پاشا صالح ، تهران 1356 ش ؛
(92) امیل بریه ، تاریخ فلسفة قرون وسطی در دورة تجدد ، ترجمه و تلخیص یحیی مهدوی ، تهران 1377 ش ؛
(93) عبدالحسین زرین کوب ، ارزش میراث صوفیه ، تهران 1369 ش ؛
(94) قاسم غنی ، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ ، ج 2، قسمت 1، تهران 1366 ش ؛
(95) حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ الفلسفة العربیة ، بیروت 1993؛
(96) علی بن یوسف قفطی ، تاریخ الحکماء، و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء ، چاپ لیپرت ، لایپزیگ 1903؛
(97) قمر کیلانی ، فی التصوف الاسلامی : مفهومه و تطوره و اعلامه ، بیروت 1962؛
(98) محمدبن یحیی لاهیجی ، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز ، ( تهران 1337 ش ) ؛
(99) مرتضی مطهری ، مجموعه آثار ، ج 14: خدمات متقابل اسلام و ایران ، تهران 1375 ش ؛
(100) پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی ، ترجمة اسماعیل سعادت ، تهران 1373 ش ؛
(101) رینولد الین نیکلسون ، پیدایش و سیر تصوف ، ترجمة محمدباقر معین ، تهران 1357 ش ؛


(102) EI 1 , s.v. "Tas ¤ awwuf " (by Louis Massignon).

/ رضا سلیمان حشمت /

14) نقد تصوف . با گسترش روزافزون تصوف از قرن سوم هجری و نقش صوفیان در تحول افکار و رفتار جامعة اسلامی ، علما و اهل شریعت و حتی خود صوفیان اندیشه های صوفیان و رفتار اجتماعی آنها را پیوسته ارزیابی و نقد کرده اند. نویسندگان و محققانی نیز از منظر اجتماعی و سیاسی و فرهنگی به نقد تصوف پرداخته اند (برای نمونه رجوع کنید به کسروی ، ص 35ـ43، 58 ـ60). این بخش مقاله به گزارش نقد علما و صوفیان از تصوف اختصاص دارد.

نقد اهل شریعت .

الف ) اهل سنّت . تقریباً تا اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم صوفیان نیز مانند فقها و محدّثان از علمای دین محسوب می شدند و اغلب مشایخ بزرگ مانند سفیان ثوری (متوفی 161)، حَمدون قَصّار (متوفی 271)، حسن بصری (متوفی 279)، ابوحمزه بغدادی (متوفی 289)، عمربن عثمان مکی (متوفی 296)، جُنید بغدادی (متوفی 297) و ابوالقاسم ابراهیم نصرآبادی (احتمالاً متوفی 372) فقاهت و تصوف را باهم جمع کرده بودند (توفیق بن عامر، ص 7، 8، پانویس 3، ص 23؛
کامل ، ص 152). ابن ابی یَعْلی ' در طبقات الحنابلة (برای نمونه رجوع کنید به ج 2، ص 57، 243، 247، 252) نام بسیاری از صوفیان را در شمار فقیهان حنبلی درج کرده است .

تا قرن چهارم صوفیان و فقیهان در مجالس یکدیگر حاضر می شدند و باهم به بحث و گفتگو در بارة مسائل فقهی می پرداختند و حتی صوفیان به علت وجاهت نزد عامه ، در مجالسشان از برخی فقیهان به علت اهتمام در امور دنیا انتقاد می کردند (توفیق بن عامر، ص 8 و پانویس 3؛
طَبَلاوی محمود سعد، ص 37ـ40؛
برای نمونه رجوع کنید به قشیری ، ج 2، ص 732ـ 733). پیشوایان مذاهب فقهی نیز مانند امام شافعی (متوفی 204) و احمدبن حنبل (متوفی 241) از برخی صوفیان به نیکی یاد کرده اند (توفیق بن عامر، ص 8، پانویس 3؛
ابن جوزی ؛
صفة الصفوة ، ج 2، ص 332). هرچند در برخی موارد، مطالبی از قول پیشوایان مذاهب فقهی ، علیه صوفیان نقل شده ، ولی در آنها ذکری از نسبت ارتداد و تکفیر صوفیان نیست ( رجوع کنید به ابن جوزی ، تلبیس ابلیس ، ص 369، 384، 419).

به هر حال به علت همین ارتباط نزدیک صوفیان و فقیهان و اینکه کلمة صوفی مرادف با زاهد و عابد بود و صوفیان از جملة اهل سنّت و جماعت شمرده می شدند، در کتابهای ملل و نحل ، حتی تا اوایل قرن پنجم از آنان به عنوان گروهی مستقل یاد نشده است (توفیق بن عامر، ص 10؛
نیز رجوع کنید به ابن حَزْم ، ج 2، ص 114؛
بغدادی ، ص 317).

بتدریج از قرن سوم ، با تشکیل حلقه های درس صوفیان بغداد و سخنان صوفیانی مانند سَری سَقَطی (متوفی 253)، یحیی بن مُعاذ (متوفی 285)، ابوحمزه بغدادی ، جنید، ابوالحسین نوری (متوفی 286) و ابوسعید خَرّاز (متوفی 286) در بارة توحید، عشق و سِرّ، بر سر این مسائل بحثهایی در گرفت . همچنین عقاید صوفیان در بارة عزوبت ، عزلت از خلق ، تفویض امر به خداوند و عدم کسب و ایجاد زاویه ها حساسیت برخی فقیهان را بر انگیخت . بخصوص موضوع ارتباط و نسبت خالق ومخلوق ، فقیهان رانسبت به صوفیان بدبین کرد و سخنان آنها را در این باره ، به تشبیه ، حلول واتحاد تعبیر می کردند. بدین ترتیب بتدریج صوفیانی مانند ابوسعید خرّاز، ذوالنّون مصری (متوفی 245)، محمدبن عیسی (متوفی 279)، سهل بن عبداللّه تستری (متوفی 283) و احمدبن عطا (مقتول 309) مورد آزار و تهمت قرار گرفتند ( رجوع کنید به توفیق بن عامر، ص 12ـ21؛
نیز رجوع کنید به ابن جوزی ، تلبیس ابلیس ، ص 420).

شدیدترین برخورد با برخی صوفیان ، محاکمة حلاج در اوایل قرن چهارم بود (توفیق بن عامر، ص 23). گفته شده که اولین انتقاد از صوفیان را احمدبن حنبل کرده و بیشترین حملات از جانب مذهب حنبلی نسبت به برخی صوفیان صورت گرفته است (همان ، ص 37ـ 38).

ظاهراً اولین کتابی که بر ضد صوفیه در قرن چهارم نوشته شده ، کتاب التنّبیهُ والرّدّ علی الاهواء و البِدَع اثر ابوالحسین ملطی * (متوفی 377) است . وی در این کتاب نام صوفیان را نیاورده ولی از گروهی از اباحیان به نام روحانیه یاد کرده که می پندارند ارواحشان در ملکوت سیر می کند و بهشت را می بینند (ص 92ـ95؛
نیز رجوع کنید به بدوی ، ص 93ـ95). ویژگیهایی که وی برای این گروه یاد می کند تقریباً مشابه با کسانی است که صوفی معروف معاصر وی ، ابونصر سَرّاج (متوفی 378)، آنها را در اللمع (ص 409، 428ـ429) «مترسّمین به تصوف » (غافلان از حقیقت تصوف ) دانسته است (نیز رجوع کنید به بدوی ، ص 94ـ 95).

از منتقدان مهم اهل سنّت در قرن ششم ، ابوالفرج عبدالرحمان ابن جوزی (متوفی 597) است . وی قسمت اعظم کتاب معروف خود تلبیس ابلیس * ( رجوع کنید به ص 181ـ427) را به نقد آرا و آداب سلوک و رفتار صوفیان اختصاص داده است . به نظر او از جمله خدعه های شیطان با صوفیان ترک کسب و کار و نکاح ، عزلت گزینی ، پوشیدن خرقه ــ که حکم لباس شهرت را دارد ــ رواج سماع ، غنا، رقص ، نظر بر اَحداث (بُرنایان )، اعتقاد به حلول و اتحاد و ادعای عشق الاهی است . وی در کتاب دیگری به نام صیدالخاطر (در جاهای گوناگون ، برای نمونه رجوع کنید به ص 54ـ60، 106، 108، 202ـ205، 298، 352) به نکوهش صوفیه پرداخته ، اما از کتاب تلبیس ابلیس او مخالفان صوفیه بیشتر استقبال کرده اند (ابن جوزی ، تلبیس ابلیس ، مقدمة خیرالدین علی ، ص 3). با اینحال وی مشایخ اولیه صوفیه را «سلف صالح » می داند و از جملة بدعت گذاران محسوب نمی دارد ( رجوع کنید به طبلاوی محمودسعد، ص 41ـ42). وی در صفة الصفوة نیز از بسیاری از صوفیان به نیکی یاد کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ج 2، ص 334 به بعد).

از دیگر منتقدان بزرگ صوفیه در قرن ششم و هفتم ابن تَیْمیّه * (متوفی 728)، از عالمان اهل سنّت ، است . وی صوفیان را به سه دسته تقسیم می کند: صوفیة الحقایق ، صوفیة الارزاق و صوفیة الرسم . به نظر او تنها گروه اول اهل زهد و عبادت و از صدیقین اند. او زهّاد بصره را از این جمله می داند. صوفیان ارزاق ساکنان خانقاه اند و صوفیان رسوم نیز به لباس و آداب ظاهری و انتساب به صوفیان اکتفا کرده اند (طبلاوی محمودسعد، ص 49). بدین ترتیب ، ابن تیمیّه با همة صوفیه سر انکار و مخالفت ندارد. او حتی برخی اهل سکر ( رجوع کنید به سکر و صحو * ) مانند بایزید بسطامی * را چنانچه اعمالشان مخالف شرع نباشد، معذور می داند و آنها را از پیروان وحدت وجود، مانند ابن عربی و حلاج ، جدا می کند (ابن تیمیّه ، ج 1، ص 176ـ 178؛
طبلاوی محمودسعد، ص 73). وی همچنین در آثارش از مشایخ اولیه تصوف دفاع کرده و حتی کتابی در مقامات و احوال صوفیه به نام التُحفة العراقیة فی الاعمال القلبیة نوشته است (ابن تیمیّه ، ج 1، ص 84، 94، 186؛
توفیق بن عامر، ص 51؛
طبلاوی محمودسعد، ص 5 ـ7).

شدیدترین حملات ابن تیمیّه بر صوفیان بخصوص بر ابن عربی در رساله ای است که به شیخ نصر مَنْبِجی نوشته و در آن از معتقدان به اتحاد و حلول و وحدت وجود انتقاد کرده و سخنان آنان را شبیه غالیان و نصارا دانسته است (ابن تیمیّه ، ج 1، ص 169، 175ـ179). با این حال ، او عقیدة ابن عربی را در بارة وحدت وجود به اسلام نزدیکتر می شمرد، اما پیروان و شارحان اندیشه های او را همچون صدرالدین قونیوی * و عفیف الدین تِلِمْسانی * به بدترین نوع کفر متهم می کند (همان ، ج 1، ص 183ـ186). به طور کلی ابن تیمیّه با صوفیانی که تصوف را به زعم او به فلسفه و افکار بیگانه با اسلام درآمیختند، مخالفت کرده است (طبلاوی محمودسعد، ص 5ـ6؛
نیز رجوع کنید به ابن تیمیّه ، ج 1، ص 179، 183ـ189).

ابن تیمیّه به مسائلی مانند تفضیل ولایت بر نبوت ، و معصومیت اولیا، که برخی عرفا بدان اعتقاد دارند، اعتراض می کند و این امر را محجوب داشتن پیامبر اکرم می داند. او اعتقاد به وحدت ادیان را نیز سبب الغای مفهوم دیانت و تعطیل رسالت می شمرد (توفیق بن عامر، ص 43ـ45؛
نیز رجوع کنید به ابن تیمیّه ، ج 1، 54 ـ 59، 63ـ64) و با این عقیده که کشف و الهام راهی برای اخذ احکام شرعی باشد، مخالفت می کند ( رجوع کنید به ابن تیمیّه ، ج 2، ص 169ـ172).

ابن تیمیّه بر سر برخی از این موضوعات با طریقه هایی مانند شاذلیه و رفاعیه ، قلندریه و ملامتیه (ملامیه ) مخالفتهای شدیدی کرد. البته خشم و افکار بزرگان این طریقه ها را نیز بر انگیخت (توفیق بن عامر، ص 48ـ50؛
نیز رجوع کنید به ابن تیمیّه ، ج 1، ص 64ـ 65، 142ـ 144؛
بخش 10: تصوف در مصر).

شاگرد وی ، ابن قَیّمِ جوزیه * (متوفی 751)، فقیه حنبلی ، با برخی از نظریات ابن تیمیّه در بارة صوفیان موافق بود ولی خود او از طرفداران تصوف به شمار می رفت و سعی در نزدیک کردن عقاید صوفیه با دیدگاههای اهل سنّت داشت . وی در کتاب مدارج السالکین برخی انتقادات استادش را به خواجه عبداللّه انصاری رد کرده است (توفیق بن عامر، ص 51ـ52).

بدین ترتیب ، تقریباً تا قرن هشتم علمای دین کم وبیش از میراث صوفیه بهره می بردند و از اقوال و احوال مشایخ صوفی در کتابهای خود ذکر می کردند. بعلاوه بزرگترین صوفیان تا قرن هفتم و هشتم از میان اهل سنّت برخاستند (کامل ، ص 60ـ61) و بیشترین حملات نیز از سوی عالمان دینی به برخی از صوفیان یعنی حلاج ، ابن فارض ، ابن عربی ، ابن سَبْعین ، و غالباً به آرایی چون وحدت وجود و تأویل قرآن بوده است (بقاعی ، ص 66، 76، 150 به بعد، 213ـ217). از جمله این مخالفان زین الدین عمربن ابی الحرام کتانی (متوفی 738)، ابوحیان محمدبن یوسف اندلسی (ابوحَیان غَرناطی )، شمس الدین محمدبن احمد ذهبی (متوفی 748)، تقی الدین علی بن عبدالکافی سُبْکی (متوفی 756)، ابن هشام (متوفی 761)، ابن خطیب (متوفی 766)، ابن خلدون (متوفی 808)، شمس الدین اسماعیل بن ابی بکر مقروی (متوفی 875)، برهان الدین بقاعی (متوفی 885) ابن حجر عَسقَلانی (متوفی 852) هستند (همان ، ص 150ـ 178). البته برخی علمای اهل سنّت نیز مانند جلال الدین سیوطی (متوفی 911) و احمدبن حَجَر هَیتَمی (متوفی 973) به دفاع از این صوفیان برخاسته و در رد مخالفان کتابهایی تألیف کرده اند (حلمی ، ص 130ـ131؛
توفیق بن عامر، ص 54 ـ 55).

به طور کلی در میان علمای اهل سنّت تا به امروز تقریباً دو جریان عمده در برابر تصوف وجود داشته است : گروهی که با جنبه هایی از تصوف موافق ولی با برخی آرا و آداب صوفیان مخالف بوده و تصوف سنّی (تصوف مشایخ اولیة تصوف ، تقریباً تا قرن چهارم ) را از تصوف باطنی (اهل غلو) یا تصوف فلسفی ــ که نمایندگانش حلاج ، ابن عربی و پیروانشان هستند ــ جدا می کنند. این گروه ، از نمایندگان چنین تصوفی شدیداً انتقاد می کنند و آن را متأثر از عرفان هند، مسیحیت و فلاسفة یونان می دانند (ابورَیّان ، ج 2، ص 65ـ67،180؛
کامل ، ص 31، 178، 185ـ189).

گروه دیگر از مخالفان تصوف ، طرفداران جنبش وهابیت * (پیروان محمدبن عبدالوهاب ، متوفی 1206) و سلفیه * (پیروان محمد عبده ، متوفی 1323)اند که تصوف را انحراف از اسلام ، مخرب و تماماً بدعت می دانند. البته در میان سلفیه کسانی هم هستند که برخی از صوفیان سده های اولیه را از حکم تکفیر مستثنا می دانند (توفیق بن عامر، ص 54 ـ 55؛
کامل ، ص 31، 161؛
سیریه ، ص 22ـ24، 86، نیز رجوع کنید به ص 92، 102).

از قرن دوازدهم به بعد، برخی تحولات اجتماعی از جمله فشار سلفیه و وهابیت سبب شده است تا مشایخ برخی طرق صوفیه ، مانند نقشبندیه و شاذلیه و قادریه ، بخصوص در افریقا و هند سعی کنند به تصوف اولیه نزدیک شوند، به همین دلیل برخی عقایدشان را تعدیل و بعضی اعمال را که حساسیت عالمان اهل سنّت را برمی انگیزد، ممنوع کرده اند ( رجوع کنید به توفیق بن عامر، ص 30ـ37؛
سیریه ، ص 1، 11ـ13؛
نیز رجوع کنید به بخش 5: تصوف در شبه قارة هند، بخش 10: تصوف در مصر).

---

منابع :
(103) ابن ابی یعلی ، طبقات الحنابلة ، ج 2، بیروت : دارالمعرفة ، ( بی تا. ) ؛
(104) ابن تیمیـّـه ، مجموعة الرسائل و المسائل ، بیروت 1412/1992؛
(105) ابن جوزی ، تلبیس ابلیس ، چاپ خیرالدین علی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(106) همو، صفة الصفوة ، چاپ محمد فاخوری و محمد روّاس قلعه جی ، بیروت 1399/ 1979؛
(107) همو، صیدالخاطر ، چاپ ناجی طنطاوی ، دمشق 1399/ 1979؛
(108) ابن حزم ، کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، مصر 1317ـ1320، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
محمدعلی ابورَیّان ، تاریخ

(109) الفکر الفلسفی فی الاسلام ، ج 2: الحرکة الصوفیة فی الاسلام ، اسکندریه 1994؛
(110) ابونصر سراج ، کتاب اللُّمع فی التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، لیدن 1914، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(111) عبدالرحمان بدوی ، تاریخ تصوف اسلامی : از آغاز تا پایان سده دوم هجری ، ترجمة محمودرضا افتخارزاده ، قم 1375 ش ؛
(112) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره : مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده ، ( بی تا. ) ؛
(113) ابراهیم بن عمر بقاعی ، مصرع التصوف ، او، تنبیه الغبی الی تکفیر ابن عربی ، و تحذیر العباد من اهل العناد ، چاپ عبدالرحمان وکیل ، قاهره 1372/1953؛
(114) توفیق بن عامر، «مواقف الفقهاء من الصوفیة فی الفکر الاسلامی »، حولیات الجامعة التونسیة ، ش 39 (1995)؛
(115) محمد مصطفی حلمی ، ابن الفارض و الحب الالهی ، قاهره 1971؛
116- طبلاوی محمود سعد، التصوف فی تراث ابن تیمیه ، مصر 1984؛
(117) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، الرسالة القشیریة ، چاپ عبدالحلیم محمود و محمودبن شریف ، قاهره 1972ـ1974؛
(118) عمر عبداللّه کامل ، التصوف بین الافراط و التفریط ، بیروت 1422/ 2001؛
(119) احمد کسروی ، صوفیگری ، تهران 1344 ش ؛
(120) محمدبن احمد ملطی ، التنبیه والرد علی اهل الاهواء و البدع ، چاپ محمد زاهد کوثری ، قاهره 1418/1997؛


(121) Elizabeth Sirriyeh, Sufis and anti-Sufis: the defence, rethinking and rejection of Sufism in the modern world , Richmond, Eng. 1999.

/ محمدکاظم یوسف پور و پروانه عروج نیا /