responsiveMenu
صيغة PDF شهادة الفهرست
   ««الصفحة الأولى    «الصفحة السابقة
   الجزء :
الصفحة التالیة»    الصفحة الأخيرة»»   
   ««اول    «قبلی
   الجزء :
بعدی»    آخر»»   
اسم الکتاب : دانشنامه جهان اسلام المؤلف : بنیاد دائرة المعارف اسلامی    الجزء : 1  صفحة : 3532

 

تسبیح و تقدیس ، دو اصطلاح عرفانی ، هر دو بر گرفته از آیة 30 سورة بقره و ذکر «سبوحٌ قُدّوسٌ رَبُّ الملائکةِ و الروحِ» (غزالی ، 1406، ج 1، ص 396؛ نیز رجوع کنید به ابن حنبل ، ص 6، 371؛ مسلم بن حجاج ، ج 1، ص 353؛ قشیری ، ج 1، ص 77).

تسبیح در عرفان ، غالباً به معنای تنزیه ( رجوع کنید به تشبیه و تنزیه * ) و بی عیب خواندن و پاک شمردن حق است از کلیة صفات آفریدگان و از هر چه در وهم و خیال در آید. گاه نیز به معنای شناورشدن در اسرار جلال حق به کار رفته است (میبدی ، ج 1، ص 134ـ 135، ج 10، ص 83؛ غزالی ، 1364 ش ، ج 1، ص 50، ج 2، ص 359).

تقدیس ، به معنای پاک دانستن (راغب اصفهانی ، ص 396)، تا قبل از ابن عربی همراه با تسبیح یا تنزیه و به همان معنای تسبیح به کار می رفت ( رجوع کنید به قشیری ، ج 3، ص 529 ـ530؛ میبدی ، ج 10، ص 56، 83؛ غزالی ، 1364 ش ، ج 1، ص 50؛ سعدالدین حمویه ، ص 58،67). تنزیه حق در تسبیح و تقدیس ، مآلاً به انکار ذات و صفات برای تسبیح و تقدیس کننده می انجامد، اما در آثار ابن عربی و پیروان او، تسبیح و تقدیس ، از مراتبِ تنزیه اند و تقدیس ، نهایتِ تنزیه است ( رجوع کنید به ادامة مقاله ).

تسبیح گفتن چنانچه قلبی باشد، یکی از اذکار و آداب مهم صوفیه است و آن را سبب فتوحات باطنی می دانند. به نظر عرفا، نتیجة تسبیح گفتن ، مانند همة اعمال ، به خود انسان باز می گردد. امر خداوند به تسبیح نیز ازینروست که خداوند بر اثر این عمل ، تسبیح گویان را، از هر آنچه آنها خدا را از آن منزه می دانند، پاک می سازد (سُلَمی ، ج 1، ص 197؛ مُسْتَمْلی ، ج 1، ص 322؛ محمدبن منور، بخش 1، ص 241؛ مولوی ، ج 1، دفتر دوم ، بیت 1758). اهل طاعت ، با تسبیح و تنزیه حق ، وجود خود را انکار می کنند و به این ترتیب ، حجاب بندگی که انسان در آن ، افعال و عبادات را به خود نسبت می دهد، از میان می رود (ابن عربی ، 1397، سفر 5، ص 231ـ232). تسبیح موجب عشق به حق نیز می گردد، زیرا عشق حقیقی به جمال بی عیب و منزه تعلق دارد و در تسبیح ، این باور دائماً تکرار می شود ( رجوع کنید به بهاءالدین ولد، ج 1، ص 136ـ137). عرفا، به استناد آیات و اشارات قرآن ، عقیده دارند که همة موجودات خدا را تسبیح می گویند

( رجوع کنید به تسبیح * )، اما در تسبیح خاص ، تنزیه حق باید با تشبیه همراه باشد، یعنی انسان هیچ چیز را در ذات و صفات شبیه حق نداند و در عین حال به صفاتی که خداوند در قرآن برای خود بر شمرده است ، مانند سمیع ، بصیر و حی ، ایمان بیاورد و در بارة چگونگی این صفات بحث نکند (مستملی ، ج 1، ص 323ـ 326؛ قشیری ، ج 2، ص 350؛ سنایی ، ص 82؛ مولوی ، ج 2، دفتر سوم ، بیت 1495ـ1500؛ عبدالرزاق کاشی ، 1978، ج 2، ص 795).

عرفا همچنین سخن معتزله و برخی فلاسفه را که تسبیح غیر انسان را، که در قرآن آمده است ، تأویل می کنند، مردود و ناشی از وسوسة شیطان می دانند و با استناد به آیات و احادیث معتقدند که همه چیز در عالم دارای حیات و شعور است . ازینرو، عالَم خلق ، به خالق خود و به یگانگی او معرفت حقیقی و ذاتی دارد و متناسب با نشئت وجودی اش ، یا به عبارت دیگر متناسب با اسمی که مظهر آن است ، خدا را تسبیح می گوید (روزبهان بقلی ، ص 369ـ372؛مولوی ، ج 1، دفتر اول ، بیت 3275ـ 3285، ج 2، دفتر سوم ، بیت 1022ـ1027؛ شبستری ، ص 30؛ افلاکی ، ج 1، ص 211؛ آملی ، ص 58؛ لاهیجی ، ص 211ـ 212)، اما فقط کسانی می توانند این تسبیح را بشنوند که بر اثر ریاضت و مجاهدت از حجابهای ظلمانی رسته باشند و جان * آنها زنده و، حواس باطنی آنها مستعد شنیدن و دیدن اموری باشد که حواس ظاهری به آنها راه ندارد. پس به تناسب زنده بودن جان ، همة اجزای عالم نیز برای انسان زنده و گویا می شوند (بهاءالدین ولد، ج 2، ص 157؛ مولوی ، ج 2، دفتر سوم ، بیت 1019ـ 1028). حال اگر سالک در مرحلة شنیدن تسبیح ذرات عالم باقی بماند، هنوز کامل نیست (عین القضاة ، ج 1، ص 390ـ391)، زیرا باید تسبیح را از خدا بشنود وگرنه این خود نوعی شرک است . هنگامی که تسبیح او با تسبیحی که از خدا می شنود یکی گردد، سخن او در حقیقت سخن خداست ( رجوع کنید به سنایی ، ص 82، 113؛ عطار، ص 167؛ شبستری ، ص 91)، یعنی تسبیح گویی که به طریق شهود دریافته که حق در همه چیز متجلی است ( رجوع کنید به تجلی * )، باید بداند همه چیز، مانند درختی که حضرت موسی علیه السلام در طور سینا دید که از آن «اِنّی اَنَارَبُّکَ ...» (طه : 12؛ قصص : 30) شنیده می شد، تنزیه حق از غیر می کند ( رجوع کنید به شبستری ، ص 47؛ داعی شیرازی ، ص 138ـ 139؛ لاهیجی ، ص 368ـ374). از دید عارفان ، بالاترین تسبیح انسان این است که مانند حلّاج * «اناالحق » یا مانند بایزید بسطامی * «سبحانی ما اعظمَ شأنی » بگوید، زیرا تسبیح کننده نباید هیچکس را در صفات و ذات حق با حق شریک کند. بنابراین اگر خدا را مخاطب قرار دهد و بگوید که تو را منزه می دانم ، شائبة دوگانگی و غیریت وجود دارد زیرا مسبِّح برای خود هستی مستقل قائل شده ، درحالی که همة عالم ، ظهور اسما و صفات حق است و غیر حق هیچ نیست (روزبهان بقلی ، ص 89؛ عطار، همانجا؛ داعی شیرازی ، ص 138ـ139، 141؛ لاهیجی ، ص 368ـ369). رسیدن به چنین تسبیحی مستلزم رسیدن به توحید عیانی یا کشفی یا مقام فنا از فنا است (لاهیجی ، ص 371).

پیروان ابن عربی با استناد به حدیث «سبوحٌ قدّوسٌ»، میان تسبیح و تقدیس فرق نهاده اند و تسبیح را تنزیه حق از نقایص ممکنات و تقدیس را تطهیر و تنزیه حق از هر آنچه شایستة حق نیست ، از نقایص و کمالات موجودات چه مجرد چه غیرمجرد دانسته اند. به عبارت دیگر تقدیس به معنای منزه شمردن حق است از هر آنچه به عقل و حس و خیال در آید. به این ترتیب تقدیس شدیدتر از تسبیح است (جرجانی ، ص 80، 89؛ جامی ، ص 137ـ 138).

ابن عربی در فصوص الحکم ، سلسلة ظهور انبیا را با سلسله مراتب عینی وجود تطبیق می دهد ( رجوع کنید بهمقدمة ابوالعلاء عفیفی ، ص 23ـ24). او با استفاده از حدیث «سبوحٌ قدّوسٌ» مقام تسبیح را به مرتبة نوح و مقام تقدیس را به مرتبة ادریس نسبت داده است .

ابن عربی شیث را، که قبل از نوح بوده ، در مرتبة الاهیت و مظهر فیض رحمانی می داند و از آنجا که اقتضای حکمت عطای فیض الاهی ، تعدد اسما و وجود محل (قابل ) است و اصل و لازمة قابلیت نیز جسمانیت است ، قوم شیث پس از او گمان بردند که اسمای الاهی اجسام اند ازینرو تعدد پرستش قوابل جسمانی به صورت بت بر آنها غلبه کرد، پس واجب شد تا نوح ، که در مرتبة واحدیت و مقام او منطبق بر مرتبة عالم ارواح و عقول مجرد بود، مردم را به تنزیه حق و ترک پرستش بتها دعوت کند و عالم ارواح را به آنان یادآوری کند (جَنْدی ، ص 268؛ عبدالرزاق کاشی ، 1370 ش ، ص 54 ـ 55؛ قیصری ، ج 1، ص 279)، ولی چون هر تنزیه کننده ای ، حق را از نقصی که در خود اوست تنزیه می کند، ارواح و عقول مجرد نیز، که جمیع کمالاتشان بالفعل و نقصان آنها همان حیث احتیاج و امکان است ، حق را از نقایص امکانی منزه می کنند و این همان حکمت سُبّوحیه یا مرتبة تسبیح است (خوارزمی ، ج 1، ص 163؛ جامی ، ص 126).

ابن عربی (1366 ش ، ص 68) توضیح داده است که تنزیه حق نزد اهل حقایق عین تحدید و تقیید است . زیرا تنزیه به مثابه حکم کردن است و حکم نیز مقید کردن حق در برخی از وجوه تنزیه است . بعلاوه ، در این تنزیه ، حق از جمیع موجودات جدا می شود. در حالی که حق در ذات و صفات آنها سَرَیان دارد و در عین حال در هیچ موجود خاصی نیز متعین نیست . پس اگر قائل به تنزیه مطلق باشیم ، از عالم ، که صورت حق است ، غافل می شویم و اگر قائل به تشبیه شویم ، به تجسیم می رسیم (نیز رجوع کنید بهجندی ، ص 272؛ عبدالرزاق کاشی ، 1370 ش ، ص 55 ـ56؛ قیصری ، ج 1، ص 279ـ280؛ جامی ، ص 127ـ 128). بر این اساس ، به اعتقاد او، تنزیه باید با تشبیه همراه باشد. این در حالی است که نوح نفی تشبیه کرد و به تنزیه مطلق روی آورد، چون تشبیه میان مردم رواج داشت و سبب عبادت اصنام شده بود (خوارزمی ، ج 1، ص 163؛ نیز رجوع کنید به فناری ، ص 228).

تنزیه خداوند از هرگونه افکار موهوم یا معقول ، که موجب محدود یا مقید کردن حق تعالی است ، حکمت قدوسیه یا مرتبة تقدیس نام دارد (قیصری ، ج 1، ص 323، 325؛ جامی ص 137). چنین مرتبه ای را فقط نفوس مجرد که پیوندشان با علایق مادی کاملاً قطع شده ، درک می کنند. این مرتبه از تنزیه به ادریس اختصاص دارد، زیرا به نظر ابن عربی وی اگرچه قبل از نوح بود، برای تطهیر نفس خویش متحمل ریاضتهای شدید شد (عبدالرزاق کاشی ، 1370 ش ، ص 73ـ74؛ جامی ، ص 139). می گویند ادریس شانزده سال نخورد و نخوابید و بالاخره با کثرت ریاضت از کدورت طبیعت مبرّا شد و صفات روحانیت بر صفات بشری او غالب آمد و با ارواح مجرد و ملائکه همنشین شد. پس یکی از تفاوتهای تسبیح نوح با تقدیس ادریس این است که ، تسبیح نوح تنزیه عقلی و تقدیس ادریس تنزیه عقلی و نفسی بود (عبدالرزاق کاشی ، 1370 ش ، ص 74؛ تُرکه اصفهانی ، ج 1، ص 280ـ281؛ جامی ، ص 138؛ نیز رجوع کنید به سنایی ، ص 190). شارحان فصوص تفاوتهای دیگری نیز برای تسبیح و تقدیس قائل شده اند، از جمله گفته اند که تقدیس به معنای تنزیه از «تنزیه و تشبیه » است و این گرچه خود نوعی تنزیه به شمار می آید، ولی بالاتر از آن است ، همانگونه که فنا از فنا بالاتر از فناست (قیصری ، ج 1، ص 325؛ جامی ، ص 138)، همچنین گفته اند تسبیح ، تنزیه برحسب مقام جمع (مشاهدة حق بی خلق ) و تقدیس ، تنزیه بر حسب مقام جمع و تفصیل (شهود حق در خلق ) است (جامی ، همانجا).

به نظر ابن عربی ، تقدیس با علو ملازمتی دارد، اما علو خداوند از علو مخلوقات که نسبی و به دو شکل مکانی و مکانتی (مقام ) است ، متمایز است ( رجوع کنید به ابن عربی ، 1366 ش ، ص 75ـ76؛ جندی ، ص 317ـ323). علو خداوند در جمیع امور وجودی است . او دارای کمال مطلقی است که همة موجودات و نسبتها را فرا می گیرد و هیچ موجودی یا نسبتی از او بیرون نیست . او موجودی مطلق و متصف به هر صفت و ظاهر در همة صورتهای عالم است . بنابراین هیچ موجودی در علو با او شریک نیست (ابن عربی ، 1366 ش ، ص 75ـ76، 79ـ80؛ نیز رجوع کنید به جندی ، ص 341ـ342؛ عبدالرزاق کاشی ، 1370ش ، ص 75ـ 76، 86؛ قیصری ، ج 1، ص 325ـ326، 333).


منابع :
(1) حیدربن علی آملی ، جامع الاسرار و منبع الانوار ، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی ، تهران 1368 ش ؛
(2) ابن حنبل ، مسند احمدبن حنبل ، استانبول 1402/ 1982؛
(3) ابن عربی ، الفتوحات المکیة ، سفر 5، چاپ عثمان یحیی ، قاهره 1397/ 1977؛
(4) همو، فصوص الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی ، تهران 1366 ش ؛
(5) احمدبن اخی ناطور افلاکی ، مناقب العارفین ، چاپ تحسین یازیجی ، آنکارا 1959ـ1961، چاپ افست تهران 1362 ش ؛
(6) محمدبن حسین بهاءالدین ولد، معارف ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران 1352 ش ؛
علی بن محمد ترکة

(7) اصفهانی ، شرح فصوص الحکم ، چاپ محسن بیدارفر، قم 1378 ش ؛
(8) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص ، چاپ ویلیام چیتیک ، تهران 1370 ش ؛
(9) علی بن محمد جرجانی ، کتاب التعریفات ، چاپ ابراهیم ابیاری ، بیروت 1405/ 1985؛
(10) مویدالدین بن محمود جندی ، شرح فصوص الحکم ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، مشهد 1361ش ؛
(11) حسین بن حسن خوارزمی ، شرح فصوص الحکم محی الدّین بن عربی ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران 1364 ش ؛
(12) نظام الدین محمود داعی شیرازی ، نسایم گلشن : شرح گلشن راز ، چاپ محمد نذیر رانجها، لاهور 1362 ش ؛
(13) حسین بن محمد راغب اصفهانی ، المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سیدکیلانی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(14) روزبهان بقلی ، شرح شطحیات ، چاپ هانری کوربن ، تهران 1360 ش ؛
(15) محمدبن مرجوع کنید بهید سعدالدین حمویه ، المصباح فی التصوف ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران 1362 ش ؛
محمدبن حسین سلمی ، مجموعة آثار ابوعبدالرحمن

(16) سلمی : بخشهایی از حقائق التفسیر و رسائل دیگر ، چاپ نصراللّه پورجوادی ، 1: حقائق التفسیر ، تهران 1369ـ1372 ش ؛
(17) مجدودبن آدم سنایی ، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة ، چاپ مدرس رضوی ، تهران 1359 ش ؛
(18) محمودبن عبدالکریم شبستری ، گلشن راز ، چاپ احمد مجاهد و محسن کیانی ، تهران 1371 ش ؛
(19) عبدالرزاق کاشی ، تفسیر القرآن الکریم (معروف به تفسیر ابن عربی )، چاپ مصطفی غالب ، بیروت 1978، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(20) همو، شرح ... فصوص الحکم ، قم 1370 ش ؛
(21) محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران 1378 ش ؛
(22) عبداللّه بن محمد عین القضاة ، نامه های عین القضات همدانی ، ج 1، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران ، تهران ?( 1969 ) ؛
(23) محمدبن محمد غزالی ، احیاء علوم الدین ، بیروت 1406/ 1986؛
(24) همو، کیمیای سعادت ، چاپ حسین خدیوجم ، تهران 1364 ش ؛
محمدبن حمزه فناری ، مصباح الانس ، در محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوی ، مفتاح الغیب ، چاپ محمد خواجوی ، تهران

(25) 1374 ش ؛
(26) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، لطائف الاشارات ، چاپ ابراهیم بسیونی ، قاهره 1981ـ1983؛
(27) داوودبن محمود قیصری ، مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم ، چاپ محمدحسن ساعدی ، ( قم ) 1416؛
(28) محمدبن یحیی لاهیجی ، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز ، چاپ کیوان سمیعی ، تهران ?( 1337 ش ) ؛
(29) محمدبن منور، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی ، تهران 1366 ش ؛
(30) اسماعیل بن محمد مستملی ، شرح التعرّف لمذهب اهل التصوف ، چاپ محمد روشن ، تهران 1363ـ1366 ش ؛
(31) مسلم بن حجاج ، صحیح مسلم ، استانبول 1401/ 1981؛
(32) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، کتاب مثنوی معنوی ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، تهران : انتشارات مولی ، ( بی تا. ) ؛
(33) احمدبن محمد میبدی ، کشف الاسرار و عدة الابرار ، چاپ علی اصغر حکمت ، تهران 1361 ش .

/ پروانه عروج نیا /



اسم الکتاب : دانشنامه جهان اسلام المؤلف : بنیاد دائرة المعارف اسلامی    الجزء : 1  صفحة : 3532
   ««الصفحة الأولى    «الصفحة السابقة
   الجزء :
الصفحة التالیة»    الصفحة الأخيرة»»   
   ««اول    «قبلی
   الجزء :
بعدی»    آخر»»   
صيغة PDF شهادة الفهرست