بن نبی ، مالک ، اندیشمند معاصر الجزایری . وی در 1323/ 1905 در خانواده ای فقیر در شهر قُسَنْطینَة الجزایر متولد شد. تحصیلات ابتدایی و متوسطه را در همین شهر به پایان رسانید و سپس برای تحصیلات عالی به پاریس رفت و در 1314 ش / 1935 در رشتة مهندسی برق فارغ التحصیل شد. در عین حال ، به مطالعات گسترده ای در علوم اسلامی پرداخت و مدت درازی نزد عبدالحمیدبن بادیس (رجوع کنید به ابن * بادیس ) شاگردی کرد. او که از همان آغاز به تحولات پیرامون خویش با دیدی تحلیلی می نگریست ، علت اصلی ضعف و عقب ماندگی جهان اسلام را مسئلة تمدن تشخیص داد و کتابهایی دربارة «مشکلات تمدن » به رشتة تحریر درآورد. بن نبی در 1335 ش / 1956 از فرانسه به قاهره رفت و پس از تماس با بسیاری از استادان و دانشمندان و ملاقات با جمال * عبدالناصر به ترجمة کتابهای خود به زبان عربی اقدام کرد و از آن پس نوشته هایش را به زبان عربی منتشر نمود. بن نبی به بسیاری از کشورهای عربی و اسلامی سفر کرد و شاگردان زیادی در قاهره ، دمشق ، طرابلس (لبنان ) و الجزایر از بحثها و درسهای وی بهره بردند. وی در 1342 ش / 1963، پس از استقلال کشورش ، از مصر به الجزایر بازگشت و به سمت مدیرکل آموزش عالی منصوب شد. بن نبی در 1346 ش /1967 از سمت خود استعفا کرد و از آن پس همة وقت خود را صرف فعالیت علمی و برگزاری جلسات بحث فکری کرد. او در 9 آبان 1352/ 31 اکتبر 1973 در الجزایر دار فانی را وداع گفت (بن نبی ، 1992، اطلاعات پشت جلد؛ سحمرانی ، ص 7، 15؛ رجوع کنید به جندی ، ج 1، ص 144ـ 145).

بیشتر آثار بن نبی به زبان فرانسوی تألیف و بعداً به عربی ترجمه شده است . مشهورترین مترجمان کتابهای او دو تن از شاگردانش ، عبدالصبور شاهین و عمر مسقاوی (وصیّ علمی و ناظر نشر و ترجمة آثار بن نبی ) بودند. عبدالصبور شاهین هفت اثر بن نبی را به عربی ترجمه کرده است که بارها در قاهره و دمشق به چاپ رسیده اند. این کتابها عبارت اند از: الظّاهرة القرآنیة ؛ شروط النّهضة (با همکاری عمر مسقاوی )؛ میلاد مجتمع : شبکة العلاقات الاجتماعیّة ؛ وجهة العالم الاسلامی (عنوان دیگر ترجمة عربی آن : نداء الاسلام ، به قلم رمضان لاوند)؛ الفکرة الافریقیّة الا´سیویّة فی ضوء مؤتمر باندونج (که به مناسبت برگزاری کنفرانس کشورهای افریقایی ـ آسیایی در باندونگِ اندونزی در 1334 ش / 1955 نگاشته شد)؛ مشکلة الثّقافة ؛ المسلم فی عالم الاقتصاد (کریمی نیا، ص 102؛ بن نبی ، 1992، ص 5؛ سحمرانی ، ص 15). آثار دیگر وی عبارت اند از: الصراع الفکری فی البلاد المستعمرة ؛ إنتاج المستشرقین ؛ بین الرشاد و التیه ؛ الا´فاق المستقبلیة الجزائریة ؛ تأملات ؛ فی مهبّ المعرکة ؛ دورالمسلم و رسالته ؛ دعوة الاسلام ؛ مذکَّرات شاهدالقرن ـ الطفل ؛ مذکّرات شاهد القرن ـ الطالب ؛ الاسلام و الدیمقراطیة و القضایا الکبری (سحمرانی ، ص 16؛ رجوع کنید به موسوعة السیاسة ، ذیل «مالک بن نبی »).

از آثار بن نبی دو اثر به فارسی ترجمه شده است : الظاهرة القرآنیة ، با عنوان پدیدة قرآنی ، به قلم حجتی کرمانی ، که از متن اصلی فرانسوی نیز، با عنوان قرآن پدیده ای شگفت آور ، به قلم نسرین حکمی ترجمه شده است ؛ میلاد مجتمع : شبکة العلاقات الاجتماعیه ، با عنوان شبکة روابط اجتماعی ، به قلم جواد صالحی .

اندیشه ها و مبارزات علمی بن نبی او را در زمرة اندیشمندان اصلاح طلبی مانند محمدرشید رضا، محمد اقبال لاهوری و ابن بادیس قرار داده است (جدعان ، ص 603ـ604). وی از مهمترین اندیشمندان اسلامی است که به مسئلة تمدن پرداخته و با آنکه اندیشه های او به گونه ای ژرف تحت تأثیر نظریات جدید در فلسفة تمدن است ، ابن خلدون را باید نخستین استاد و بزرگترین الهام بخش وی دانست (جدعان ، ص 416). به عقیدة بن نبی «جوهر مشکل هر ملت ، در مسئلة تمدن آن است و هیچ ملتی قادر به فهم و حلّ مشکل خود نخواهد بود، مگر آنکه اندیشة خود را تا سطح تحولات بزرگ بشری ارتقا بخشد و عوامل ظهور و سقوط تمدنها را عمیقاً درک کند» (بن نبی ، 1992، ص 21).

بن نبی ، شیفتة جنبش اصلاحی «جمعیت العلماء المسلمین » الجزایر به رهبری ابن بادیس بود و در آن ویژگیهایی می دید که حرکت اصلاحی شیخ محمد عبده * فاقد آن بود؛ چه ، عبده به اصلاحات صرفاً کلامی بسنده می کرد، اما ابن بادیس برنامة عملی کاملی را به استناد آیة شریفه «اِنَّ اللّ'هَ لایُغَیِّرُ ما بِقَوْم حَتّ'ی یُغَیِّروُا م'ا بِأنْفُسِهِم » (رعد: 11) پذیرفته بود. بر این اساس ، «کلید حلّ مشکل در روح امت قرار دارد»؛ لذا «ایجاد تمدن یک پدیدة اجتماعی است که در شرایطی درست همانند شرایط پیدایش نخستین ، ممکن می شود». با این حال ، بن نبی از جمعیت العلماء المسلمین الجزایر انتقاد و آن را به انحراف از برنامة مصوب متهم کرد، زیرا این جمعیت پذیرفته بود که همراه یک کاروان سیاسی در 1315 ش / 1936 برای مذاکره با فرانسویان به پاریس برود. به عقیدة بن نبی ، اصلاح وضع جامعه از طریق سیاست و حکومت ممکن نیست ، زیرا حکومت تابعی از شرایط اجتماعی است و جامعه ای که در آن روحیة «استعمارپذیری » حاکم باشد، بناچار دارای حکومتی استعماری خواهد بود. بنابراین استعمار زاییدة کردار سیاستمداران نیست بلکه نتیجة تن دادن ملت به استعمار است . به همین دلیل ، رهایی از استعمار تنها از طریق رهایی نفس از ذلت استعمارپذیری ممکن می شود؛ به طوری که انسان بر اثر «تحول درونی » در شرایطی قرار گیرد که با احترام به کرامت انسانی خویش ، به وظایف اجتماعی خود قیام کند و به حکومت استعماری تن ندهد (جدعان ، ص 416ـ417؛ بن نبی ، 1992، ص 28ـ29، 33). از نظر مالک بن نبی ، مشکل اصلی اینجاست که «جامعة اسلامی » قرنهای متمادی «خارج از تاریخ » زیسته و تمدن خود را از دست داده است و از آنجا که «هر تمدنی محصولات خود را ایجاد می کند» نمی توان با خرید و گردآوری محصولات تمدنهای دیگر دارای تمدن شد. آنچه از طریق جمع آوری اشیای تمدنهای دیگر به دست می آید، «شبه تمدن » است نه «تمدن حقیقی » (جدعان ، ص 417ـ 418؛ بن نبی ، 1992، ص 47). از دیدگاه مالک بن نبی ، هر محصول تمدنی تنها از ترکیب سه عامل انسان ، زمین و زمان به دست می آید. بن نبی تأکید می کند که برای ترکیب این سه عنصر، یک «ترکیب کنندة تمدنی » لازم است و تحلیل تاریخی نشان می دهد که این ترکیب کننده چیزی جز «اندیشة دینی » نیست (جدعان ، ص 418ـ419؛ بن نبی ، 1992، ص 50). از سوی دیگر، ترکیب عناصر تمدن و عامل ترکیب کنندة آنها از منطق «حرکت تاریخ » پیروی می کند؛ زیرا تمدن دارای «حیات » یا، به قول ابن خلدون ، دارای یک «دوره » است : با «نهضت » به دنیا می آید، صعود و رشد می کند تا به نقطة «اوج » برسد، سپس راه نزول در پیش می گیرد و به «افول » منتهی می شود. گرچه به نظر بن نبی ، این دوره ، تخلّف ناپذیر است ، وی برخلاف ابن خلدون ، از تمدنی که درخشش خود را از دست داده ناامید نیست ، زیرا خداوند اسباب پیشرفت را به اختیار انسانها نهاده است . احیا یا بازسازی تمدن ناچار باید بر آگاهی کامل از تاریخ این تمدن و مراحل دورة تمدنی و شرایط اجتماعی و روانی فرد و جامعه در مراحل مختلف مبتنی باشد.

به اعتقاد بن نبی ، در یک نظام دقیق و والای اخلاقی غرایز و خوی حیوانی و واکنشهای فرد کاملاً مهار می شود و جامعه نیز تابع شبکة نیرومندی از روابط خواهد بود. در این مرحله ، «غریزه » ساکت است و همة افراد و اجزای جامعه همچون «بنیان مرصوص » با ندای «روح » حرکت صعودی سریعی را در پیش می گیرند. از دیدگاه بن نبی ، این مرحله در تاریخ تمدن اسلامی مطابق است با فاصلة زمانی میان نزول وحی در غار حرا تا واقعة صفین در سال 38 که با ورود معاویه به صحنة حوادث ، توازن میان «روح » و زمان از بین رفت (جدعان ، ص 419ـ420؛ بن نبی ، 1992، ص 58 ـ59؛ همو، 1989، ص 29). جامعه ای که پروردة اندیشة دینی است راه تحول در پیش می گیرد و با توسعة شبکه روابط داخلی خویش به گسترش «اندیشه » می پردازد. در واپسین مرحلة گسترش ، مشکلات مادی و ضرورتهای جدید پدید می آید و نقطة عطف دیگری بروز می کند که آغاز «مرحلة عقل » است . اما این «عقل » سیطرة «روح » بر غریزه را ندارد، ازینرو غرایز بتدریج از قیود آزاد می شود و به همان نسبت «روح » تأثیر خود را بر خود از دست می دهد و جامعه نیز از تنظیم رفتار افراد و مهار امیال فردی سر باز می زند و شبکة ارزشهای اخلاقی و اجتماعی کم کم فرو می ریزد. در این مرحله ، علوم و فنون به حداکثر گسترش خود می رسد. از دیدگاه بن نبی ، این مرحله از مراحل تمدن اسلامی مطابق است با عصر اموی و بخش مهمی از عصر عباسی که نقطة اوج آن در دوران مأمون است . بن نبی این دوره را ـ بدون تردید ـ انحرافی بزرگ از خط تمدن اصیل می داند، زیرا در این دوره توازن موجود میان روح و عقل بر هم خورده و نشانه های سستی روح و نزدیکی افول آن پدیدار گشته است (جدعان ، ص 420ـ421؛ بن نبی ، 1992، ص 76؛ همو، 1989، ص 31). در این دوره ، فرد مسلمان قادر به استفاده از تمامی توان حیاتی خویش نیست ، زیرا امکان سیطره بر بخشی از غرایز خود را ندارد. این حالت از نظر اجتماعی بدان معنی است که مجموع توان اجتماعی کار نمی کند. بنابراین ، غریزه بتدریج از سیطرة روح آزاد می شود و سرنوشت فرد را در اختیار می گیرد. در این جاست که تمدن وارد سومین مرحلة خود یعنی «مرحلة غریزه » می شود. در این مرحله ، وظیفة اجتماعی اندیشة دینی به پایان می رسد و شبکة روابط اجتماعی جامعه فرومی ریزد و اخلاق افراد جامعه به سبب خشکیدن ذخایر روحی و عقلی به تباهی می انجامد (جدعان ، ص 421؛ بن نبی ، 1992، ص 77؛ همو، 1962، ص 144). این مرحله از تمدن اسلامی مطابق است با اواخر عصر عباسی و دوران پس از آن تا زمان ابن خلدون و نیز دوران پس از سلسلة موحدون در مغرب . لذا، مالک بن نبی انسان این مرحله را «انسانِ پس از موحدون » می نامد؛ انسانی که در نتیجة بروز اختلال در توان روحی و معنوی ، ارزش اجتماعی خود را از دست داده و فقط برای منافع فردی خویش تلاش می کند. در اینجا، فردگرایی بر جامعه مستولی می شود و با گسستگی شبکة روابط اجتماعی شرایط استعمارپذیری پدید می آید و سپس دوران استعمار فرامی رسد (برای نمودار دوره های تمدن اسلامی از دیدگاه مالک بن نبی رجوع کنید به شکل 1؛ جدعان ، ص 421ـ422؛ بن نبی ، 1989، ص 36؛ همو، 1962، ص 96).

از نظر بن نبی «انسان پیش از تمدن » انسانی طبیعی و دست نخورده است که برای ورود به یک دورة تمدنی کاملاً آماده است ، اما انسان پس از تمدن ، انسان فرسوده ای است که دیگر توانایی تولید «کار تمدنی » را ندارد مگر اینکه از ریشه تغییر کند (جدعان ، ص 422؛ بن نبی ، 1992، ص 74، 78). از اینجاست که مالک بن نبی به راه حل مشکل تمدن اسلامی می پردازد و باردیگر سه عنصر انسان ، زمین و زمان را مطرح می کند. وی بر لزوم بهره برداری از زمین چه برای کشاورزی و چه استخراج معادن و ثروتهای نهفته در آن برای ایجاد رفاه اجتماعی تأکید می کند و به زمان و بهره برداری از هر لحظه از آن برای «کار و تولید سازمان یافته » اهمیت می دهد و سرانجام به عامل «انسان » می رسد و دربارة بازسازی «انسان پس از موحدون » مفصلاً بحث می کند. بن نبی برای بازسازی این انسان به دو قاعده اسلامی تمسک می جوید: تغییر نفس ، مستفاد از آیة یازدهم سورة رعد؛ و اصلاح ، مأخوذ از حدیث شریف «لایصلح آخر هذه الاُمة اِلاّ بما صلح به اَوّلها» (پایان این امت اصلاح نمی شود مگر همچون آغاز آن )، لذا شروع این اصلاح از تلاوت و فهم قرآن با روشی است که هر مسلمان احساس کند قرآن برای نخستین بار به او وحی می شود. بن نبی در این باره ، این سخن محمد اقبال لاهوری را نقل می کند که «آنچه بیش از هر چیز دیگر در من مؤثر افتاد نصیحتی بود که از پدرم شنیدم که می گفت : فرزندم ، قرآن را طوری بخوان که گویا بر تو نازل می شود» (جدعان ، ص 423؛ بن نبی ، 1992، ص 65).

به نظر بن نبی ، انسان تمدن ساز باید در سه زمینة فرهنگ ، کار و مال توجیه یا هدایت شود. فرهنگ از نظر وی «مجموعه ای از صفات اخلاقی و ارزشهای اجتماعی است که فرد در محیطی که به دنیا می آید آن را همچون یک سرمایة اولیه دریافت می کند». بن نبی کار را تنها عاملی می داند که سرنوشت اشیا را در یک چارچوب اجتماعی تعیین می کند و هدایت آن به معنی هدایت همة فعالیتهای جمعی در یک مسیر با هدف ایجاد تغییر در وضع انسان و پدید آوردن محیطی جدید برای رشد تواناییهای فردی در جامعه است . بالاخره ، مال یا ثروت به عنوان وسیلة اجتماعی برای نهضت در جهت پیشرفت مادی اهمیت دارد و نه به عنوان وسیلة سیاسی نزد شماری از سرمایه داران برای بهره کشی از تلاش اکثریت ملت (جدعان ، ص 423ـ 425؛ بن نبی ، 1992، ص 88 ـ89، 120ـ121).

علاوه بر عوامل یادشده ، احیا یا بازسازی تمدن ، از دیدگاه بن نبی ، به احیای اندیشة دینی بستگی دارد. بن نبی تمدن سازی به روش غربی را ابداً نمی پذیرد، چه معتقد است که تمدن غرب که ادامة تمدن قرن نوزدهم میلادی است اکنون در مرحلة ورشکستگی قرار گرفته و نمی تواند وسیلة رهایی جهان اسلام باشد. بن نبی خواستار تمدنی اصیل با ویژگیهای خود است ، «تمدنی که در آن مربیان به جوانان بیاموزند که چگونه می توانند راههایی را برای هدایت و پیشبرد کاروان بشری کشف کنند، نه آنکه خود دنباله رو روسها یا امریکاییان باشند» (جدعان ، ص 425؛ بن نبی ، 1959، ص 118). به عقیدة بن نبی ، نخستین وظیفة جهان اسلام این است که خود را از طریق یک برنامه ریزی منظم علمی به سطح بالای پیشرفت مادی برساند بدون آنکه ارزشهای اخلاقی خود را از دست بدهد، زیرا تمدن جدید اسلامی باید براساس تعادل بین کم و کیف ، ماده و روح ، وسیله و هدف و بالاخره علم و وجدان باشد. به عبارت دیگر، نهضت جهان اسلام در جدا شدن از ارزشها نیست بلکه در جمع بین علم و ایمان است (جدعان ، ص 425ـ426؛ بن نبی ، 1989، ص 169ـ170).

دربارة آیندة جهان اسلام ، مالک بن نبی ، علاوه بر توجه به جریانهای اصلاح طلب و نوگرا که در تصویر چهرة جدید دنیای اسلام نقش دارند، پدیدة انتقال مرکز ثقل جهان اسلام را از حوزة مدیترانه به آسیا مورد توجه قرار می دهد و این پدیده را باعث بروز نتایج روانی ، فرهنگی ، اخلاقی ، اجتماعی و سیاسی در جهان اسلام و حرکت آن به سمت آینده می داند. وی معتقد است که در جاوه ، پاکستان و جاکارتا جنبه های اندیشه و کار بر جنبة علمِ بستة سنتی برتری دارد و جهان اسلام می تواند در آنجا خود را بازسازی کند تا به توانمندی لازم برسد و راههای زندگی را بیاموزد (بن نبی ، 1989، ص 182ـ183). از سوی دیگر جامعة اسلامی در همسایگی هند، و در کنار ادیان برهمایی و بودایی ، به انقلاب درونی در فضایی عارفانه دست می یابد که نتیجه آن گفت و شنود بین قلب و فکر خواهد بود، چیزی که «انسانِ پس از موحدون » بدان سخت نیاز دارد و در سواحل مدیترانه آن را نیافته است . این نظر مالک بن نبی ، که تحت تأثیر شرایط سیاسی ـ اجتماعی جهان اسلام در 1328 ش / 1949 بوده ، با انتقاد بسیاری از اندیشمندان و نویسندگان عرب روبرو شده است (همان ، ص 183ـ186).

---

منابع :
(1) علاوه بر قرآن ؛
(2) مالک بن نبی ، شروط النّهضة ، ترجمة عمر کامل مسقاوی و عبدالصبور شاهین ، دمشق 1992؛
(3) همو، مشکلة الثقافة ، ترجمة عبدالصبور شاهین ، قاهره 1959؛
(4) همو، میلاد مجتمع ، ترجمة عبدالصبور شاهین ، قاهره 1962؛
(5) همو، وجهة العالم الاسلامی ، ترجمة عبدالصبور شاهین ، دمشق 1989؛
(6) فهمی جدعان ، أسس التقدم عند مفکری الاسلام فی العالم العربی الحدیث ، عمان 1988؛
(7) انور جندی ، أعلام القرن الرابع عشر الهجری ، ج 1: أعلام الدعوة و الفکر ، قاهره 1981؛
(8) اسعد سحمرانی ، مالک بن نبی اندیشمند مصلح ، ترجمة صادق آئینه وند، تهران 1369 ش ؛
(9) مرتضی کریمی نیا، آرا و اندیشه های دکتر نصرحامدابوزید ، تهران 1376 ش ؛
(10) موسوعة السیاسة ، چاپ عبدالوهاب کیالی ، بیروت 1979ـ1994، ذیل «مالک بن نبی ».

/ محمدعلی مهتدی /

آرای قرآنی . توجه و اهتمام بن نبی به قرآن بسیار زیاد است . نخستین کتاب وی ، الظاهرة القرآنیة ، که اصل آن به زبان فرانسوی است ، نشان دهندة این دیدگاه وی است . وی در این کتاب و در کتابهای بعدی خود همواره می کوشد مبانی افکار خویش را از قرآن و سنّت نبوی استنباط کند. هدف اساسی بن نبی از تألیف الظاهرة القرآنیة ، ایجاد اصلاحی روش شناختی در تفسیر قرآن و کمک به برداشتهای نوین قرآنی برای روشنفکران و تحصیل کردگان مسلمانی بود که در برابر فرهنگ غربی به دنبال پایگاهی محکم در میراث گذشتة خویش بودند. او در مقدمه ای که بر ترجمة عربیِ این کتاب افزوده است به دو انگیزة اصلی خود اشاره می کند: ایجاد زمینه و فرصتی برای جوانان مسلمان تا به درستی در دین نظر کنند؛
و اصلاحی شایسته در شیوة سنّتی تفسیر قرآن (ص 53). به نظر بن نبی ، بزرگترین خطری که فرهنگ و تفکر اسلامی را تهدید می کند استشراق است که مسلمانان هنوز حیله های آن را درنیافته و تأثیر آن را در جای جایِ زندگیِ فرهنگی و شئون انسانی خود حسّ نکرده اند؛
بویژه آنکه اکنون این پدیده در لباس دانشگاهی و بر زبان و قلم پاره ای از مشاهیر مسلمان جاری است . وقتی توجه کنیم که هر ساله دانشجویان سوری و مصری ـ یعنی اساتید آیندة فرهنگ عربی و بانیان نهضت اسلامی ـ تنها در دانشگاه پاریس رساله های فراوانی عرضه می کنند و در آنها بر بسط و شرحِ آرای استادان غربی خویش پای می فشرند، بزرگی خطر را درمی یابیم . همین جا او بر طه حسین به دلیل تألیف کتاب فی الشعر الجاهلی حمله می برد و تبعیّت وی از مارگلیوث را نکوهش می کند که با تشکیک در وثاقت شعر جاهلی و درستی انتساب آن به شعرای جاهلیت راه را برای کمرنگ کردن اهمیت اعجاز قرآنی هموار می کنند (ص 54 ـ57).

نخستین و مهمترین چالش ِ رویارویِ بن نبی برای اثبات اعتبار و وثاقت قرآن ، مسئلة اعجاز و غیربشری بودنِ این کتاب است . وی علی الاصول دیدگاه مفسّران سنتی را در زمانِ کنونی نمی پسندد که برای اثباتِ الوهیتِ منشأ و مصدرِ قرآن کریم به اعجاز بیانی و ادبی قرآن تمسّک می کنند و هنوز می کوشند فصاحت و اوجِ ادبی و بلاغی قرآن را دلیلِ اعجاز و مبنای تحدّی قرآن قرار دهند. این روش تنها برای نخبگانِ فرهنگی جوامعِ عرب کارآمد است . در غالبِ کشورهای اسلامی و بویژه در ممالک غیرعربی کمتر کسی یافت می شود که بتواند میان آیه ای از قرآن و نظم یا نثری از ادبِ جاهلی مقایسه و داوری کند. مدتهاست که دیگر ما آن نبوغ زبانِ عربی را از دست داده ایم و در این باب صرفاً به باورهایی تقلیدی قناعت می کنیم (ص 58 ـ59؛
برای نقد این دیدگاه و دفاع از اعجاز بیانی و بلاغی رجوع کنید به مقدمة محمود محمد شاکر بر همان کتاب ، ص 15ـ 28).

به اعتقاد بن نبی مردم در بدوِ ظهور اسلام به دلیل هویت ادبی و زبانی شان ، اعجاز قرآن را با «ذوق فطری » خویش لمس می کردند؛
پس از آن تا حدودِ دورة عباسی «ذوق علمیِ» ادیبان و دانشمندان برای درک الوهیت و اعجاز قرآن کافی بود. امروزه با توجه به آیة «قُلْ م'ا کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الْرُّسُلِ» (احقاف : 9) می توان رسالت پیامبر اکرم را همچون سایر رسالتها، پدیده ای ـ به معنای علمیِ کلمه ـ دانست که در ظروف زمانی و مکانیِ مشابه آثار و نتایج مشابه به همراه دارد. در واقع ، اعجاز شخصِ پیامبر در زمان خودش همان دلایلی است که برای اسکات منکران ارائه می دهد، اما اعجاز دین یکی از ابزارهای تبلیغ آن است . این بدان معناست که «معجزه » باید برای همة مخاطبان قابل فهم و، در عین حال ، برتر از توانایی همة آنان باشد. از آن مهمتر، معجزه باید در تمام دورة زمانی مفروض دین ، استمرار یابد تا تبلیغ دین همواره تحقق پذیرد. ازینرو، اعجاز قرآن در آغاز ظهور اسلام با ذوق فطری و بعدها با ذوق علمی دریافت می شد؛
اما امروز، فردِ مسلمان ناگزیر است که این اعجاز را در صورتی دیگر بیابد و آن بررسی محتوای پیامهای قرآن ـ و نه ظاهرِ عباراتِ آن ـ است (ص 62، 71).

شیوة بن نبی در کتاب الظاهرة القرآنیة بر همین پایه استوار است . وی به تأمّل در طبیعتِ نفسِ انسانی و فطرت خداجویی او در طول تاریخ مذاهب بشری می پردازد و با تفحّص در تاریخ نبوت ، ویژگیهای انبیا، سیرة پیامبر اکرم و مضامین قرآن می کوشد مبانیِ دین و بویژه اصول اعتقادی و اجتماعی دین اسلام را بشناساند. در این کتاب و مواضعی از دیگر کتابهای بن نبی ، بیشترین تأکید و اهتمام بر احکام اجتماعی و اخلاق اسلام است . وی با گرایش اجتماعی خود در تفسیر، مفاهیم و مضامین قرآنی را به گونه ای بسط می دهد که شئونِ اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی حیات بشر را در برگیرد و در این راه همواره به وضع کنونیِ بشر و نیاز تمدن بشری به آیینی جامع و الهی نظر دارد. با اینهمه ، گاه همانند قائلان به تفسیر علمی قرآن ، می کوشد سازگاری پاره ای از آیات قرآن را با جدیدترین نظریه های علمی اثبات کند (ص 339، 353).

---

منابع :
(11) علاوه بر قرآن ؛
(12) مالک بن نبی ، الظّاهرة القرآنیّة ، ترجمه عبدالصبور شاهین ، بیروت 1389/1969.

/ مرتضی کریمی نیا /