ارسطو

نوُيسنده (ها) : شرف الدُين خراسانُي

آخرُين بروز رسانُي : دوشنبه 19 خرداد 1399 تارُيخچه مقاله

اَرَسْطو، ُيا اَرِسْطو، فُيلسوف مشهور ُيونانُي (۳۸۴-۳۲۲ق‌م).

بخش ُيکم ـ زندگُي و سرگذشت

نام ُيونانُي وُي آرُيستوتِلِس [۱]است که عربُي شدۀ آن به شکلهاُي ارِسطاطالُيس، ارسطوطالُيس، ارسطالُيس، ارسطاطُيلِس و ارسطوطُيلِس آمده است. از زندگُي‌نامۀ ارسطو اکنون چند متن ُيونانُي، سُرُيانُي، لاتُينُي و عربُي در دست است. در اُين مُيان، مهم‌ترُين منابع دربارۀ زندگُي و سرگذشت ارسطو و آثار وُي که از دوران باستان به ما رسُيده، اُينهاست: ۱. کتاب دُيوگِنِس لائِرتُيوس [۲]با عنوان «زندگُي و عقاُيد فلسوفان مشهور[۳]»، در ۱۰ کتاب، کتاب ۵، فصلهاُي ۱-۳۵؛ ۲. «زندگُي‌نامۀ ارسطو» از هِسوخُيوس [۴](سدۀ ۵م)؛ ۳. «زندگُي‌نامۀ ارسطو مارسُيانا[۵]»؛ ۴. «زندگُي‌نامۀ ارسطو و ولگاتا[۶]»؛ ۵. «زندگُي‌نامۀ ارسطو» به لاتُين؛ ۶. دو «زندگُي‌نامۀ ارسطو» به سرُيانُي؛ ۷. چهار «زندگُي‌نامۀ ارسطو» به عربُي (در فهرست ابن‌ندُيم، مختارالحکم و محاسن الکلم ابن‌فاتک، تارُيخ‌الحکماء قفطُي، عُيونالانباء ابن ابُي‌اصُيبعه). منبع اصلُي همۀ اُينها، از ُيک‌سو «زندگُي‌نامۀ ارسطو» از هِرمُيپوس [۷](د ح ۲۰۰ق‌م)، آخرُين زندگُي‌نامه‌نوُيس بزرگ دوران هلنُيسم، پُيرو فلسفۀ ارسطو و سرپرست کتابخانۀ مشهور اسکندرُيه، و از سوُي دُيگر «زندگُي‌نامۀ ارسطو» از پتولِماُيوس [۸]ــ که در منابع عربُي وُي را «بطلمُيوس الغرُيب» مُي‌نامند ــ بوده است.

در اُين مُيان، زندگُي‌نامۀ دُيوگنس، و نُيز زندگُي‌نامۀ کوتاهُي از هسوخُيوس، فرهنگ‌نوُيس مشهور اسکندرانُي، از منابع دُيگرُي بهره گرفته‌اند. دربارۀ پتولماُيوس آگاهُي اندکُي در دست است. پژوهشگران مدتها وُي را با پتولماُيوس خِنوس، ُيکُي از اعضاُي مکتب از ارسطوگراُياان اسکندرُي در آغاز امپراتورُي رُم (نُيمۀ دوم سدۀ ۱ و نُيمۀ اول سدۀ ۲م) ُيکُي مُي‌شمردند، اما اُين نظر اخُيراً از سوُي ارسطوشناس بزرگ معاصر اُينگمار دورُينگ (د ۱۹۸۴م)، نفُي شده است. به عقُيدۀ او شخصُي که در منابع عربُي بطلمُيوس الغرُيب نامُيده مُي‌شود، پتولماُيوس کسِنوس [۹](بُيگانه)، ُيکُي از پُيروان مکتب نوافلاطونُي اسکندرُيه است که زندگُي‌نامۀ ارسطو را در نُيمۀ اول سدۀ ۳م نوشته بوده است. لقب «الغرُيب» از آن روُي به وُي داده شده بود که از بطلمُيوس مؤلف کتاب المجسطُي بازشناخته شود (ص 208 به‌بعد، 469 به‌بعد، نُيز 475, 472-474). دورُينگ همچنُين به اُين نتُيجه مُي‌رسد که ۳ زندگُي‌نامۀ نوافلاطونُي مارسُيانا، وولگاتا و لاتُينُي (شم‌ ۳، ۴ و ۵) مختصر شده‌هاُيُي از زندگُي‌نامۀ بطلمُيوس غرُيب به‌شمار مُي‌روند و دو زندگُي‌نامۀ سرُيانُي موجود نُيز خلاصه‌اُي از همان زندگُي‌نامه است و تقرُيباً به همان دوران بازمُي‌گردد؛ همچنُين ۴ زندگُي‌نامۀ عربُي ارسطو، خلاصه‌هاُيُي از ترجمۀ عربُي ترجمۀ سرُيانُي زندگُي‌نامۀ بطلمُيوس غرُيب است (ص 472-474). متن ُيونانُي اُين نوشته ازمُيان رفته است و ترجمۀ عربُي آن از ترجمۀ سرُيانُي، احتمالاً از اسحاق بن حنُين (د ۲۹۸ق/ ۹۱۱م) است.

چنانکه اشاره شد، زندگُي‌نامۀ ارسطو در ۴ منبع عربُي آمده است: ۱. فهرست ابن‌ندُيم (ص ۲۴۶-۲۵۲)؛ ۲. مختارالحکم و محاسن الکلم ابن فاتک (ص ۱۷۸-۱۸۴)؛ ۳. تارُيخ الحکماء قفطُي (ص ۲۷-۴۹)؛ ۴. عُيون الانباء ابن ابُي اصُيبعه (۲/ ۵۴-۶۱). همچنُين گفته شد که اُين ۴ زندگُي‌نامه، خلاصه‌هاُيُي از ترجمۀ عربُي زندگُي‌نامۀ بطلمُيوس غرُيب است، هرچند در برخُي از آنها نکاتُي ُيافت مُي‌شود که احتمالاً از منابع دُيگرُي گرفته شده است. اصل متن عربُي زندگُي‌نامۀ بطلمُيوس غرُيب که همۀ منابع عربُي دُيگر از آن بهره گرفته‌اند، تا چندُي پُيش به دست نُيامده بود. ُيگانه دست‌نوشتۀ آن، اخُيراً در کتابخانۀ اُياصوفُيه (اکنون در کتابخانۀ سلُيمانُيۀ استانبول) به شمارۀ ۴۸۳۳ ُيافت شده است که نسخه‌اُي عکسُي از آن را در دست دارُيم. اُين دست‌نوشته مجموعه‌اُي است شامل آثار افلاطون و فلسفۀ او، زندگُي‌نامۀ ارسطو و آثار او و نُيز خلاصه‌اُي از فلسفۀ ارسطو منسوب به فارابُي. در اُين مجموعه زندگُي‌نامۀ ارسطو و نوشته‌هاُيش برگ ۱۰ ب تا ۱۸ الف را در برمُي‌گُيرد. غلطها و تحرُيفهاُي بسُيارُي از سوُي ناسخ در اُين نوشته به چشم مُي‌خورد. نوشته پس از بسمله چنُين آغاز مُي‌شود: «هذا [هذه] مقالة بطلمُيوس و فُيها وصُية ارسطوطالُيس و فهرست کتبه و شئ من اخباره الى غَلُّس [گالُس[۱۰]]». سپس نوُيسنده مُي‌گوُيد که چون گالس از وُي خواسته است تا کتابُي دربارۀ نوشته‌هاُي ارسطو تألُيف کند، وُي نوشته‌اُي مختصر دربارۀ ارسطو تألُيف مُي‌کند و از بُيان هدف ارسطو از نوشته‌هاُيش، به‌سبب اطالۀ سخن، احتراز خواهد کرد. سپس با اشاره به نوشتۀ آندرُنُيکُس رُدِسُي [۱۱]مُي‌افزاُيد که اُين نوشته نتُيجۀ کوشش خود اوست و کتابُي است ُيگانه که وُي در نوشتن آن، از هُيچ‌کس ُيارُي نگرفته، زُيرا نوشتۀ آندرنُيکس در دسترس وُي نبوده است. بنابراُين، نوشتۀ وُي مانع از آن نُيست که گالس از نوشتۀ آندرنُيکس نُيز سود جوُيد؛ چه، آندرنُيکس در نوشته‌اش از نزدُيک به هزار اثر ارسطو نام برده است، اما آنچه وُي (بطلمُيوس) از آنها نام مُي‌برد کمتر از آن است (گ ۱۱ الف). بطلمُيوس سپس به اختصار از سرگذشت ارسطو آغاز مُي‌کند، آنگاه به نقل وصُيت‌نامۀ وُي مُي‌پردازد و سپس فهرست نوشته‌هاُي او را مُي‌آورد.

مقاُيسۀ زندگُي‌نامۀ سرُيانُي و عربُي ارسطو، با زندگُي‌نامه‌هاُي دُيگرُي که از آنها نام برده شد، نشان مُي‌دهد که مُي‌توان آنها را مکمل ُيکدُيگر دانست، درحالُي‌که خود زندگُي‌نامۀ سرُيانُي چندان اهمُيتُي ندارد. زندگُي‌نامه‌هاُي عربُي شامل انبوهُي از آگاهُيهاُي تازه و بسُيار با ارزشند، هرچند گزارشهاُي افسانه‌اُي و به‌وُيژه گزافه‌آمُيز دربارۀ ارسطو نُيز در آنها ُيافت مُي‌شود و همچنُين آکنده از بدفهمُيها، تحرُيفها و ترجمه‌هاُي نادرست است که همه ناشُي از برخورد غُيرانتقادُي به منظور بزرگ ساختن اغراق‌آمُيز ارسطوست، ُيعنُي گراُيشُي که در منابع نوافلاطونُي ــ ازجمله در گزارش بطلمُيوس غرُيب ــ ُيافت مُي‌شود. در اُينجا باُيد به اُين نکته نُيز اشاره شود که در گزارشهاُي منابع عربُي دربارۀ زندگُي‌نامۀ ارسطو که بُيشتر آنها از متن گزارش بطلمُيوس نقل شده است، پُيش‌گفتار گزارش وُي ــ که نکات مهم آن نقل شد ــ حذف شده است. اگر آن پُيش‌گفتار نُيز در منابع عربُي کاملاً نقل شده بود، کار پژوهشگران دربارۀ ارسطو، بسُي آسان‌تر مُي‌شد و دُيگر جاُيُي براُي حدسها و استنباطهاُي متضاد، و درنتُيجه اختلاف‌نظرهاُي فراوان باقُي نمُي‌ماند. اکنون اُين نکته روشن مُي‌شود که برخلاف آنچه بُيشتر پژوهشگران تاکنون به آن باور داشته‌اند، نوشتۀ آندرنُيکس ردسُي الگوُي کار بطلمُيوس نبوده است، به‌وُيژه فهرستُي که وُي از آثار ارسطو فراهم کرده، غُير از فهرستُي است که در نوشتۀ آندرنُيکس ُيافت مُي‌شود.

در اُينجا ما با بهره گرفتن از همۀ منابع موجود دربارۀ ارسطو، مُي‌کوشُيم که تصوُيرُي تا حد امکان واقعُي از زندگُي و سرگذشت ارسطو عرضه کنُيم:

ارسطو در تابستان ۳۸۴ق‌م در شهر استاگُيرا [۱۲]در جزُيرۀ خالکُيدُيکه، در شمال درُياُي اژه، از نواحُي تراکُيا، زاده شد. پدر ارسطو نُيکُماخُس[۱۳]، و مادرش فاُيستُيس [۱۴]نام داشت. نسب پدرش به نُيکماخس دُيگرُي مُي‌رسد که از نسل ماخائُن [۱۵]فرزند آسکلِپُيُس [۱۶]بوده‌اند. نام اُين دو در شمار قهرمانان حماسۀ اُيلُياد هُمر آمده است. مادر ارسطو نُيز از همان نسل بوده است. پدر ارسطو دوست و پزشک پادشاه مقدونُيه به نام آمونتاس [۱۷]سوم (۳۹۳-۳۷۰ق‌م) بوده است و گفته مُي‌شود که مردُي دانشمند بوده، و نوشته‌هاُيُي در پزشکُي و طبُيعُيات داشته است. وُي از داراُيُي و رفاه نُيز برخوردار بوده است. پدر ارسطو در حدود ۳۶۷ق‌م، و مادرش نُيز در جوانُيِ ارسطو درگذشت و پرُکسِنُس[۱۸]، شوهرخواهر ارسطو، سرپرستُي وُي را برعهده گرفت. وُي از خواهر ارسطو پسرُي داشت به نام نُيکانُر [۱۹]که ارسطو در وصُيت‌نامه‌اش چندبار از وُي نام مُي‌برد.

از دوران کودکُي و نوجوانُي ارسطو آگاهُي چندانُي در دست نُيست، اما از آنجا که پدرش پزشک آمونتاس بوده است، مُي‌توان حدس زد که وُي دوران کودکُي را در شهر پِلا، پاُيتخت مقدونُيه گذرانده، و در همانجا نُيز نخستُين آموزشهاُيش را گرفته بوده است. در همۀ زندگُي‌نامه‌هاُي ارسطو گفته مُي‌شود که وُي در ۱۷ سالگُي (۳۶۷ق‌م) به همراهُي پرکسنس ــ که گفته مُي‌شود از دوستان افلاطون بوده است ــ به آتن آمده، و به حلقۀ شاگردان افلاطون در مکتب فلسفُي وُي به نام آکادِمُيا [۲۰]پُيوسته، و ۲۰ سال در آنجا گذرانُيده است.

باُيد اشاره کنُيم هنگامُي که ارسطو در بهار ۳۶۷ق‌م به آتن آمد. افلاطون پُيش از آن به سُيراکوس در جزُيرۀ سُيسُيل سفر کرده، و در غُياب خود اودُکسُس[۲۱]، شاگرد برجستۀ خوُيش را به سرپرستُي موقت آکادمُيا گمارده بود. افلاطون در ۳۶۵-۳۶۴ق‌م از اُين سفر به آتن بازگشت. بدُين‌سان مُي‌توان گفت که ارسطو در حدود ۳ سال پس از ورود به آتن با افلاطون دُيدار کرده، و به مکتب وُي پُيوسته بوده است. وُي در اُين مدت چه مُي‌کرده است؟ در برخُي منابع ازجمله در مختارالحکم آمده است که ارسطو پُيش از پُيوستن به مکتب افلاطون، به آموختن شعر، نحو و سخنورُي پرداخته، و سپس از آنها روُيگردان شده بود (ابن‌فاتک، ۱۷۹-۱۸۰). از سوُي دُيگر مُي‌دانُيم که در آن دوران، مکتب سخنورُي و استاد مشهور آن اُيسُکراتِس [۲۲](۴۳۶-۳۳۸ق‌م) در آتن، از اهمُيت و اعتبار فراوان برخوردار بوده، و شاگردان بسُيارُي از همۀ سرزمُينهاُي ُيونان داشته است. موضوع اصلُي آموزشهاُي اُيسکراتس، سخنورُي سُياسُي بوده است. بدُين‌سان، مُي‌توان فرض کرد که ارسطو پُيش از پُيوستن به آکادمُياُي افلاطون، مدتُي را در مکتب اُيسکراتس به فرا گرفتن هنر سخنورُي (خطابه و بلاغت) گذرانده بوده است. از سوُي دُيگر، در گزارش مختارالحکم آمده است که ارسطو هنگام ورود به آتن در جاُيُي به نام لوکُِيُن[۲۳]، اقامت گزُيده بود که گردشگاهُي در بخش خاورُي آتن بوده است (همو، ۱۷۹). طبق رواُيات، مکتب اُيسکراتس در نزدُيکُي لوکُين قرار داشته است. همچنُين در گزارشها آمده است که آغاز فعالُيتهاُي ادبُي ارسطو در زمُينۀ سخنورُي بوده، و نخستُين نوشتۀ او گرولس[۲۴]، ُيا «دربارۀ سخنورُي» عنوان داشته است و نُيز نوشتۀ گمشدۀ دُيگر وُي پُرترِپتُيکُس [۲۵](ترغُيب به فلسفه) نام داشته است که مُي‌توان آن را در انتقاد و ردّ آموزشهاُي اُيسکراتس در نوشتۀ او با عنوان آنتُي دُسُيس [۲۶](مبادله ُيا بازپرداخت) دانست که در آن نظرُيات ارسطو نفُي شده بوده است. به هر روُي، احتمالاً ارسطو پُيش از پُيوستن به آکادمُياُي افلاطون، مدتُي در مکتب اُيسکراتس، رفت و آمد داشته است.

چنانکه اشاره شد، ارسطو ۲۰ سال را نزد افلاطون همچون عضو آکادمُياُي وُي گذرانُيده بود. در چندُين گزارش آمده است که افلاطون، در مُيان شاگردانش توجه و دلبستگُي وُيژه‌اُي به ارسطو داشته، و وُي را هوشمندترُين و پراستعدادترُين شاگرد خود مُي‌شمرده است. گفته مُي‌شود که افلاطون جلسات تدرُيس خود را بُي‌حضور ارسطو آغاز نمُي‌کرده، و مُي‌گفته است که «صبر کنُيد تا همه بُياُيند» و با آمدن ارسطو مُي‌گفته است: اکنون خواندن را آغاز کنُيد، چون همه هستند و شنوندگان کامل شده‌اند؛ ُيا غالباً مُي‌گفته است: درس را شروع نکنُيم تا «عقل» اُينجا باشد؛ هرگاه ارسطو در مجلس درس نبوده، افلاطون مُي‌گفته است: عقا غاُيب است. افلاطون همچنُين وُي را «خوانندۀ کتابها» مُي‌نامُيده است. اکنون مُي‌توان پرسُيد که آُيا ارسطو در مدت ۲۰ سالُي که در مکتب افلاطون گذرانده بود، تنها مُي‌آموخته است، ُيا همچنُين مُي‌اندُيشُيده، و مُي‌نوشته است؟

گفته شد که ارسطو پُيش از پُيوستن به آکادمُياُي افلاطون، زمانُي که مدت آن معلوم نُيست، در مکتب اُيسکراتس رفت‌وآمد داشته است. در اُينجا باُيد اشاره کنُيم که اُيسکراتس و پُيروان وُي از مخالفان سرسخت افلاطون و مکتب وُي بوده‌اند. ارسطو پس از گستتن از مدرسۀ اُيسکراتس و پُيوستن به آکادمُياُي افلاطون، معارضه‌اُي سرسختانه با اُيسکراتس و نظرُيات سُياسُي و آموزشهاُي سخنورُي وُي آغاز کرده بود که نوشتۀ گرولس، ُيا «دربارۀ سخنورُي» نمونۀ آن است. از اُين نوشتۀ جوانُي ارسطو اکنون جز پاره‌هاُيُي به نقل مؤلفان دُيگر، چُيزُي در دست نُيست. همچنُين اشاره شد که نوشتۀ آنتُي دُسُيس اُيسکراتس پاسخ تهاجم‌آمُيزُي به آن نوشتۀ ارسطو بوده است. ارسطو مدتُي به تدرُيس آُيُين سخنورُي مُي‌پرداخته است. وُي اُين درسها را در جلسات بعدازظهر مُي‌داده، و به شاگردانش مُي‌گفته است که دو گونه اقناع شفاهُي ُيافت مُي‌شود: سخنورُي و دُيالکتُيک. شعار وُي در اُين درسها اُين بوده است: شرم‌آور است که ما ساکت بمانُيم و اُيسکراتس سخن بگوُيد. طبق نظر پژوهشگران، ارسطو دُيالوگ گرولس را در حدود ۳۶۰ق‌م، ُيعنُي نزدُيک به ۶ سال پس از ورودُي به اکادمُياُي افلاطون نوشته بوده است. اُين اثر نخستُين محصول مهم فعالُيت ادبُي وُي به‌شمار مُي‌رود. اُيسکراتس نُيز همچنان به معارضه با ارسطو و دُيگر پُيروان مکتب افلاطون ادامه مُي‌داده است. از سوُي دُيگر، فُيلسوف جوان معاصر ارسطو، اپُيکور[۲۷] (۳۴۱-۲۷۰ق‌م)، و پُيروان او نُيز با ارسطو سرسختانه معارضه و حتى دشمنُي داشته‌اند. برخُي از ارسطوشناسان بر اُين عقُيده‌اند که در کتاب «سخنورُي» ُيا «خطابۀ» ارسطو ــ که اکنون در دست است ــ مُي‌توان نشانه‌هاُيُي از نخستُين درسها ُي او در اُين زمُينه ُيافت. افزون بر اُين، ارسطو در مدتُي که در آکادمُياُي افلاطون روزگار مُي‌گذرانده، نوشته‌هاُي دُيگرُي، بُيشتر در شکل دُيالوگ ُيا محاوره به شُيوۀ افلاطون، و نُيز بخشهاُيُي از دُيگر آثار برجاُي ماندۀ خوُيش را پدُيد آورده بوده است.

افلاطون در بهار ۳۴۷ق‌م در ۸۰ سالگُي درگذشت. در همۀ منابع آمده است که ارسطو پس از مرگِ استادش، آتن را ترک کرد. دربارۀ انگُيزۀ رفتن ارسطو از آتن نظر غالب اُين است که هرچند افلاطون به تواناُيُيهاُي عقلُي و دست‌آوردهاُي اندُيشه‌اُي ارسطو بسُيار ارج مُي‌نهاده، و وُي را اصُيل‌ترُين شاگرد خود مُي‌شمرده است، خواهرزاده‌اش اسپوسُيپُس را همچون جانشُين و سرپرست آکادمُياُي خود برگزُيده بود. ارسطو که از اُين امر سرخورده و نومُيد شده بود، تصمُيم گرفت که از آتن برود. اما آُيا اُين روُيداد براُي توضُيح رفتن ناگهانُي ارسطو از آتن کافُي است؟

از سوُي دُيگر گفته مُي‌شود که مدتها پُيش از مرگ افلاطون، ارسطو در جهان‌بُينُي فلسفُي خود به مرحله‌اُي رسُيده بود که در بسُيارُي از موارد با اصول نظرُيات و عقاُيد افلاطون سازگارُي نداشت و بدُين‌سان، اندک‌اندک مُيان شاگرد و استاد گونه‌اُي بُيگانگُي نظرُي و اعتقادُي پدُيد آمده بود. با وجود اُين، ارسطو به علت احترام و دلبستگُي بسُيارُي که به افلاطون داشت، گسستن از مکتب وُي را شاُيسته نمُي‌دُيد و آن را به تأخُير مُي‌انداخت. اُين اختلاف نظرها را در نوشته‌هاُي ان زمان ارسطو ــ که پاره‌هاُيُي از آنها مانده است ــ آشکارا مُي‌توان دُيد، مثلاً در دُيالوگهاُي «دربارۀ خُير (نُيک)» و «دربارۀ اُيده‌ها (مُثُل»، ُيا در پرترپتُيکس و «دربارۀ فلسفه». اما هرچند اختلاف نظرها و عقاُيد مُيان ارسطو و افلاطون و شاگردان دُيگر وُي مُي‌تواند انگُيزه‌اُي براُي رفتن ارسطو از آتن باشد، اما نمُي‌توان آن را تنها انگُيزه به‌شمار آورد.

از سوُي دُيگر، باُيد به اُين نکته توجه داشت که ارسطو از سرزمُينُي دُيگر (تراکُيا) غُير از سرزمُينُي اصلُي ُيونان آمده بود و بدُين‌سان، از دُيدگاه اهالُي آتن همچون «ساکنُي بُيگانه[۲۸]» و محروم از حقوق مدنُي به‌شمار مُي‌رفت. بنابراُين، مُي‌توان تصور کرد که ارسطو پس از مرگ افلاطون، دلخوشُي و پشتُيبانُي دُيگرُي در آتن نداشته است؛ اما اُين نُيز نمُي‌تواند انگُيزۀ عمدۀ و مؤثرُي براُي رفتن ارسطو از آتن باشد. براُي اُين تصمُيم وُي باُيد انمگُيزه‌هاُي نُيرومندترُي جست‌وجو کرد.

در طُي چند سال پُيش از مرگ افلاطون، در تارُيخ ُيونان آن زمان روُيدادهاُي مهم و تکان‌دهنده‌اُي دُيده مُي‌شود که احتمالاً با سرگذشت ارسطو پُيوندُي استوار داشته است. در اُين فاصلۀ زمانُي، در مقدونُيه ــ که ُيونانُيان ساکنان آن را نُيمه‌وحشُي [۲۹]مُي‌شمردند ــ حوادثُي پُيش آمده بود که بعدها چهرۀ تارُيخ ُيونان ــ و بُيش از همه آتن ــ را دگرگون ساخت. آمونتاس سوم، دوست و حامُي پدر ارسطو در ۳۷۰ق‌م درگذشت. وُي ۳ پسر داشت به نامهاُي آلِکساندرُس دوم، پِردُيکاس و فُيلُيپ. آلکساندرس دوم، جانشُين پدر شد، اما چون در آن زمان کودک بود، عموُيش پتولماُيس آلروسُي سرپرست وُي و نُيز ناُيب‌السلطنه گردُيد. او آلکساندرس دوم را کشت و خود را شهرُيار مقدونُيه اعلام کرد. اما پردُيکاس به نوبۀ خود پتولماُيس را در ۳۶۵ق‌م از مُيان برداشت و پادشاه شد. وُي که فرزند و جانشُينُي به نام آمونتاس چهارم داشت، در نبردُي در ۳۶۰ق‌م کشته شد. پس از مرگ او فُيلُيپ سرپرستُي آمونتاس چهارم را که در آن زمان کودک بود، برعهده گرفت و ناُيب‌السلطنۀ مقدونُيه شد. اما در ۳۵۶ق‌م، خود را شهرُيار اعلام کرد. فرمانرواُيُي فُيلُيپ و کشورگشاُيُيها و بر روُي هم سُياستهاُي او از عواملُي است که در زندگانُي و سرگذشت ارسطو نقش بسُيار مهمُي داشته است. در اُينجا باُيد ُيادآور شد که نوُيسندگان زندگُي‌نامه‌هاُي ارسطو، بنابر سنت نادرست آن روزگار، به اوضاع و احوال، عوامل و روُيدادهاُي عُينُيِ تارُيخُي و سُياسُي دوران ارسطو کمتر توجه داشته‌اند و کمتر از آن به پُيوند آنها با سرگذشت وُي پرداخته‌اند و اُين کمبود در زندگُي‌نامۀ ارسطو باُيد جبران شود.

پس از مرگ افلاطون، ارسطو دعوتُي از هِرمُِياس فرمانرواُي شهر آتارنِئوس، درُيافت داشت. اُين شهر در ساحل غربُي آسُياُي صغُير در بخش مُيسُيا قرار داشت. گفته مُي‌شود که هرمُياس از پُيروان مکتب افلاطون و نُيز از دوستان ارسطو بوده است و نُيز گفته مُي‌شود که پرکسنس، شوهرخواهر و سرپرست ارسطو پس از مرگ پدرش، از همشهرُيان و دوستان هرمُياس بوده است. به هر روُي، ارسطو در بهار ۳۴۷ق‌م به همراهُي شاگرد برجستۀ دُيگر افلاطون کسِنُکراتِس[۱]، آتن را ترک کرد و به شهر آتارنئوس، مقرّ فرمانرواُيُي هرمُياس رفت.

ارسطو ۳ سال را نزد هرمُياس در آسُس گذرانُيد. در اُين مُيان هرمُياس، خواهرزاده و ُيا به قولُي دُيگر، خواهر خود به نام پوئُياس [۲]را به همسرُي ارسطو درآورد. ارسطو سپس از آسس به مُيتولنه[۳]، مرکز جزُيرۀ لِسبُس، در کرانۀ غربُي آسُياُي صغُير رفت و تا ۳۴۳ ُيا ۳۴۲ق‌م در آنجا اقامت گزُيد. مدتُي که ارسطو در آن جزُيره گذرانده، براُي پژوهشهاُي علمُي و تجربُي، به‌وُيژه در زمُينۀ زُيست‌شناسُي و جانورشناسُي بسُيار سودمند و ثمربخش بوده است. از سوُي دُيگر، در اُين فاصلۀ زمانُي پهنۀ سُياسُي سرزمُين ُيونان دستخوش روُيدادهاُي سرنوشت‌ساز شده بود. فُيلُيپ شهرُيار مقدونُيه کشورگشاُيُيهاُي خود را آغاز کرده، و شهرهاُي خالکُيدُيکه را به تصرف درآورده بود، ازجمله در ۳۴۹ق‌م شهر استاگُيرا، زادگاه ارسطو را تصرف، و وُيران کرده بود. اُين شهر بعدها ظاهراً در پُيِ وساطت ارسطو نزد فُيلُيپ ُيا پسرش اسکندر بازسازُي شد.

در ۳۴۳ق‌م ارسطو از فُيلُيپ دعوتُي درُيافت کرد که به دربار وُي برود و سرپرستُي و استادُي پسرش اسکندر را که در ان زمان ۱۳ ُيا ۱۴ ساله بود، برعهده گُيرد. ارسطو اُين دعوت را پذُيرفت، علت رفتن وُي به مقدونُيه به احتمال زُياد از ُيک‌سو پُيوندهاُي خانوادگُي وُي با دربار آنجا، و از سوُي دُيگر دوستُي وُي با شخص فُيلُيپ، و نُيز احتمالاً تشوُيق دوستان و به‌وُيژه سفارش هرمُياس بوده است؛ زُيرا هرمُياس در آن زمان از دوستان و متحدان سُياسُي فُيلُيپ به‌شمار مُي‌رفته است و چنانکه خواهُيم دُيد. سرانجام زندگُيش را در راه وفادارُي به فُيلُيپ از دست داد.

از سوُي دُيگر، در اُين‌باره که آُيا ارسطو درواقع استاد و سرپرست اسکندر بوده است، نمُي‌توان داورُي قطعُي کرد؛ اما در برخُي منابع از آن سخن رفته است. بطلمُيوس غرُيب، تنها به اُين نکته اشاره مُي‌کند که پس از مرگ هرمُياس، ارسطو به آتن بازگشت و فُيلُيپ از وُي دعوت کرد و او در پُي اُين دعوت به مقدونُيه رفت و در آنجا تا هنگامُي که اسکندر به سرزمُينهاُي آسُيا روانه شد، به آموزش پرداخت (گ ۱۱ ب). به‌هرروُي ممکن است که ارسطوطُي سالها، گاه به گاه و به نحوُي راهنماُيُيها و آموزشهاُيُي به اسکندر داده باشد و نُيز احتمالاً هدف ارسطو از آموزش اسکندر، پرورش وُي براُي رهبرُي آُيندۀ ُيونان بوده است. آنچه دربارۀ پُيوندهاُي ارسطو با اسکندر در منابع آمده است، ساخته و پرداخته دورانهاُي بعدُي، به‌وُيژه دوران هلنُيسم است.

ارسطو ۸ سال را در مقدونُيه گذرانُيد. نزدُيک ۲ سال از اقامت او در آنجا گذشته بود که خبر پاُيان کار و مرگ هرمُياس به وُي رسُيد. در اُين دوران، درگُيرُي مُيان فُيلُيپ و دشمن بزرگ سُياسُي او، ُيعنُي اُيران پدُيد آمده بود. آتن نُيز به رهبرُي دِمُستِن [۴](۳۸۴-۳۲۳ق‌م) سخنران و سُياستمرد برجستۀ خود به رقابت و مخالفت سرسختانه با سُياست مقدونُيه و فُيلُيپ برخاسته بود. در اُين زمان اردشُير سوم (سل‌ ۳۵۹-۳۲۸ق‌م) بر اُيران فرمانرواُيُي مُي‌کرد. سرفرمانده نظامُي وُي در آسُياُي صغُير، مردُي به نام مِنتُر از اهالُي رُدُس بود. وُي به سرکوبُي و از مُيان برداشتن متحدان و دوستان فُيلُيپ پرداخت. در اُين مُيان، همکارُي هرمُياس که از دوستان و متحدان سُياسُي فُيلُيپ بود، براُي فرمانرواُي مقدونُيه اهمُيت بسُيار داشت، زُيرا در آن زمان فُيلُيپ نقشۀ هجوم به آسُيا و نبرد با اُيران را در سر داشت، نقشه‌اُي که پس از چندُي پسرش اسکندر به آن تحقق بخشُيد. بدُين‌سان حوزۀ فرمانرواُيُي هرمُياس، از آن

روُي که بر سر راه آسُياُي صغُير و در همساُيگُي قلمرو سُياسُي اُيران قرار داشت، مُي‌توانست براُي نقشه‌هاُي آُيندۀ فُيلُيپ بسُيار سودمند و مؤثر باشد.

بنابر گزارش دُيوگنس لائرتُيوس (کتاب V، فصل 27)، ارسطو نامه‌هاُيُي به منتر نوشته بوده است، به اُين قصد که وُي را از همکارُي با اُيران منصرف، و به پُيوستن به فُيلُيپ ترغُيب کند؛ اما منتر نپذُيرفته بود. وُي نخست مدتُي شهر آتارتئوس مرکز فرمانرواُيُي هرمُياس را محاصره کرد و چون از اُين کار نتُيجه‌اُي نگرفت، هرمُياس را براُي شرکت در گفت‌وگوهاُي صلح دعوت کرد و مهمانُي باشکوهُي برپا ساخت و در اُين مهمانُي او را دستگُير کرد و به شوش پاُيتخت اُيران فرستاد. هرمُياس به فرمان اردشُير سوم به دار آوُيخته شد (۳۴۱ق‌م). چنُين نقل شده است که او پُيش از مرگ گفت: به دوستان و همنشُينان من بگوُيُيد که من هُيچ کارُي که ناشاُيسته باشد و سزاوار فلسفه نباشد، انجام ندادم. هُيچ دور نُيست که اُين واپسُين پُيام براُي ارسطو و نُيز اِراستُس و کُرسُيکُس بوده باشد. خبر مرگ هرمُياس، ارسطو را سخت آشفته و غمگُين ساخت، بدان‌سان که وُي سرودُي به ُياد و در ستاُيش هرمُياس و نُيز لوحه‌اُي براُي تندُيس وُي در معبد دِلفُي نوشت که هر دو در دست است (نک‌ : همو، کتاب V، فصلهاُي 6-8).

ارسطو در ۳۳۵ق‌م از مقدونُيه به آتن بازگشت. دربارۀ انگُيزۀ اُين بازگشت، در زندگُي‌نامه‌هاُي ارسطو آگاهُي روشنُي ُيافت نمُي‌شود. در بُيشتر اُين منابع آمده است که چون اسکندر در ۳۳۴ق‌م قصد حمله به آسُيا را داشت، ارسطو که ظاهراً با اُين نقشۀ اسکندر موافق نبود، فرصتُي ُيافت که مقدونُيه را ترک کند و به آتن بازگردد. بنابر گزارش بطلمُيوس غرُيب، وُي خوُيشاوند خود، کلاُيستنِس را در مقدونُيه نزد اسکندر نهاد و به آتن بازگشت (گ ۱۱ ب). از سوُي دُيگر، در برخُي منابع کهن آمده است که علت بازگشت ارسطو به آتن، بُيگانگُي فزاُينده‌اُي بود که مُيان وُي و اسکندر پدُيد آمده بود. پلوتارک (د ح ۱۲۰م) گزارش مُي‌دهد که اسکندر در آغاز ــ چنانکه خود مُي‌گفت ــ ارسطو را حتى بُيشتر از پدرش (فُيلُيپ) مُي‌ستود و دوست مُي‌داشت، زُيرا اُين ُيک به وُي زندگُي بخشُيده، و آن ُيک زندگُي او را زُيبا و شاُيسته ساخته بود؛ با وجود اُين، اسکندر بعداً به ارسطو بدگمان شد، نه بدان اندازه که به وُي آزارُي برساند، بلکه توجه مهرآمُيزش نسبت به او، شور و لطف پُيشُين را از دست داده بود (VII/ 242-244). اما بازگشت ارسطو به آتن را همچنُين به روُيدادهاُي سُياسُي آن مرحله از تارُيخ ُيونان بازگردانُيد. پس از کشته‌شدن فُيلُيپ در تابستان ۳۳۶ق‌م، پسرش اسکندر به قدرت رسُيد. پُيش از آن در ۳۳۸ق‌م، فُيلُيپ در نبرد خاُيرُنُيا[۵]، ارتش آتن و متحدان آن را شکست داده، و آتن را زُير سلطۀ خود گرفته بود. با شنُيدن خبر از مُيان رفتن فُيلُيپ، اهالُي شهرهاُي ُيونانُي و ازجمله آتن سر به شورش برداشتند؛ آنان مُي‌پنداشتند که از اسکندر جوان تازه‌کار و بُي‌تجربه اقدامُي بر ضد اُيشان برنمُي‌آُيد. وطن‌پرستان آتنُي ــ دشمنان دُيرُين مقدونُيه و فُيلُيپ ــ امُيدُي تازه ُيافتند و ساده‌اندُيشانه و بُي‌باکانه دست به اقدام زدند. اما اسکندر با سرعتُي برق‌آسا، شورشهاُي شهرهاُي ُيونانُي را ُيکُي پس از دُيگرُي سرکوب کرد و در اُين مُيان شهر تِب [۶]را تسخُير، و بُي‌رحمانه وُيران کرد و سپس به سوُي آتن روانه شد، اما اُين شهر دست از مقاومت برداشت و فوراً تسلُيم شد (پاُيُيز ۳۳۵ق‌م).

ارسطو در همُين زمان به آتن بازگشت. چنُين پُيداست که بازگشت وُي تقرُيباً در همراهُي نخستُين صفوف ارتش اسکندر بوده است. از سوُي دُيگر، اسکندر به‌رغم اقدامات آتن بر ضد مقدونُيه و به‌وُيژه گشودن درهاُي گفت‌وگو و سازُي با اُيران، در برابر آن شهر از خود نرمش و بزرگ‌منشُي نشان داد و از وُيرانگرُي در آن صرف‌نظر کرد. اُينگونه رفتار اسکندر با آتن مُي‌تواند تا اندازه‌اُي موجب شگفتُي شود. چنانکه اشاره شد، ارسطو در ۳۴۸ق‌م، به علت برانگُيخته شدن احساسات ضد مقدونُيه، در پُي وُيرانگرُي فُيلُيپ در شهر اُلونتوس که متحد آتن بود. اُين شهر را ترک کرد و نزد هرمُياس رفت و سپس در مقدونُيه به فُيلُيپ پُيوست و خدمات شاُيانُي در زمُينۀ سُياست خارجُي به وُي کرد که از آن مُيان کوشش براُي هماهنگ ساختن سُياست هرمُياس با سُياست فُيلُيپ بود. بدُين‌سان، احتمال دارد که در ۳۳۵ق‌م نُيز ارسطو شخصاً از آتن نزد اسکندر وساطت کرده باشد تا در آن به خشونت رفتار نکند.

از سوُي دُيگر، چنانکه در برخُي زندگُي‌نامه‌هاُي ارسطو آمده است، اهالُي آتن به پاس نُيکُيهاُيُي که از ارسطو دُيده بودند، نوشته‌اُي را بر ستونُي سنگُي بر برج بلند شهر [آکروپولُيس در آتن] نصب کردند، و در آن نوشته خدمات وُي را به شهر آتن و وساطت او را نزد فُيلُيپ ستاُيش کرده بودند (بطلمُيوس غرُيب، گ ۱۲ ب؛ قس: ابن ابُي اصُيبعه، ۱/ ۵۵). هرچند در اُين گزارش به اسکندر اشاره نمُي‌شود، اما پُيداست که حق‌شناسُي آتنُيان را باُيد بُيشتر به وساطت ارسطو از اُيشان نزد اسکندر بازگردانُيد، تا به وساطت وُي نزد فُيلُيپ، ارسطو در ۳۴۸ ُيا ۳۴۷ق‌م ناگزُير شد که آتن را ترک کند، زُيرا در آن زمان احساسات ضد مقدونُيه و به‌وُيژه بر ضد فُيلُيپ در آتن برانگُيخته شده بود و ارسطو به نزدُيکُي و دوستُي با مقدونُيه و خاندان سلطنتُي آنجا مشهور بود و آتنُيان او را حتى از خبرچُينان دربار مقدونُيه مُي‌شمردند.

ارسطو پس از بازگشت به اتن، در گردشگاههاُي لوکُين ــ که در ورزشگاهُي در شمال شرقُي آتن قرار داشت ــ فعالُيت آموزشُي خود را آغاز کرد. نام مکتب ارسطو پِرُيپاتُس [۷](= گردشگاه) ــ که در عربُي مکتب «مَشّاء» نامُيده مُي‌شود ــ نُيز از آنجا آمده است. محل آموزشگاه ارسطو در مالکُيت او نبود، زُيرا چنانکه اشاره شد، ارسطو در آتن «ساکن بُيگانه» به‌شمار مُي‌رفت و طبق قانون آتن نمُي‌توانست در آنجا ملکُي از آنِ خود داشته باشد. وصف محل مدرسۀ ارسطو در وصُيت‌نامۀ شاگرد و جانشُينش ثِئوفراستُس [۸]دُيده مُي‌شود (نک‌ : دُيوگنس، کتاب V، فصل ۵۱ به بعد). اُين مدرسه ُيک‌بار در ۲۹۴، و بار دُيگر در ۲۰۰، و رانجام در ۸۷ق‌م دچار وُيرانُي شده بود (دربارۀ مکتب مشّاء، نک‌ : پاولُي، ذُيل، VII/ 899 به بعد، به‌وُيژه 905).

ارسطو ۱۲ سال را در آتن به تدرُيس، پژوهش و تألُيف گذرانُيد. وُي در ۳۲۳ق‌م بار دُيگر آتن را ترک کرد و به خالکُيس رفت. انگُيزۀ رفتن دوبارۀ او از آتن، در منابع اُينگونه آمده است که کاهنُي به نام اورُمِدُن و مرد دُيگرُي به نام دِمُفُيلُس، ارسطو را به اهانت به مقدسات دُينُي متهم کردند و سرود ستاُيش‌آمُيز ارسطو براُي هرمُياس و نُيز لوح سنگُي براُي او در معبد دلفُي را بهانۀ آن قرار دادند (دُيوگنس، کتاب V، فصل 5)؛ در زندگُي‌نامۀ ارسطو از بطلمُيوس غرُيب نُيز آمده است که مردُي به نام اورمدن، ارسطو را به کفر و خوددارُي از بزرگ داشتن بتها نسبت داد و علت آن کُينه‌اُي بود که از وُي در دل داشت. ارسطو چون از اُين ماجرا آگاه شد، آتن را ترک کرد و به شهرش خالکُيس رفت؛ زُيرا نمُي‌خواست که به سرنوشت سقراط و آنچه اهل آتن با او کردند، دچار شود. وُي به اختُيار خود رفت و کسُي از رفتن او جلوگُيرُي نکرد و به وُي آزارُي نرسانُيد. ارسطو نُيز در برابر اُين اتهام پوزش نخواست و آنچه در اُين‌باره گفته مُي‌شود، به ارسطو بسته‌اند (بطلمُيوس غرُيب، گ ۱۲ الف؛ قس: ابن ابُي اصُيبعه، ۱/ ۵۴).

اما رفتن ارسطو از آتن، اُين بار نُيز در پُي روُيدادهاُي سُياسُي در آتن بوده است. از ۳۳۵ق‌م به بعد که ةن دو برابر اسکندر تسلُيم شد، گروههاُي هوادار مقدونُيه با حماُيت اسکندر و سرفرمانده او آتنُي پاترُس، خود را در اُيمنُي مُي‌ُيافتند، اما از سوُي دُيگر بخش وطن‌پرست و ضد مقدونُيۀ آتن که از سلطۀ اسکندر بر خود سخت خشمگُين بودند، از آنان کُينه و نفرت داشتند.

در آن زمان، پُيوندهاُي شخصُي و نُيز رسمُي ارسطو با فُيلُيپ، اسکندر و سپس آتنُي پاترس، در مُيان آتنُيان شناخته شده بود و چنُين پُيداست که ارسطو پس از بازگشت به آتن در ۳۳۵ق‌م، از حماُيت آتنُي پاترس برخوردار بوده است. به علتهاُيُي ناشناخته، مُيان ارسطو و آتنُي پاترس دوستُيِ استوارُي وجود داشته است، چنانکه ارسطو، وُي را وصُي خود قرار داده بود. بدُين‌سان ارسطو، از سُياستها و کارهاُي آتنُي پاترس، پشتُيبانُي مُي‌کرده است. بنابراُين، جاُي شگفتُي نُيست که آتنُيان وطن‌پرست، در وُي دشمن بزرگ خود و نُيز عامل سُياستهاُي مقدونُيه را مُي‌دُيدند و از وُي بُيزار بودند.

از سوُي دُيگر، ناگهان خبر رسُيد که اسکندر در بابِل مرده است (ژوئن ۳۲۳ق‌م). اسکندر پُيش از مرگش، آتنُي پاترس را که نماُيندۀ وُي در مقدونُيه و ُيونان بود، به آسُيا فرا خوانده بود و بدُين‌سان وُي دُيگر نمُي‌توانست از ارسطو پشتُيبانُي کند. در گزارش بطلمُيوس غرُيب آمده است که پس از اقدام آتنُيان براُي بزرگداشت ارسطو، با برپاداشتن ستون سنگُي و نوشتۀ ستاُيش‌آمُيز بر آن از ارسطو، ناگهان مردُي از اهالُي آتن به نام هُيمراُيُس به مخالفت برخاست و آن ستون سنگُي را از جا کند (گ ۱۲ ب). مُي‌دانُيم که اُين مرد ُيکُي از برجستگان آتن و نُيز از اعضاُي فعال گروه ضد مقدونُيه در آتن، و شاُيد هم دشمن شخص ارسطو بوده است. وُي در اکتبر ۳۲۳ق‌م همراه دُيگر رهبران سُياسُي ضد مقدونُيه، پس از نبرد کرانُن [۹]و اشغال آتن از سوُي مقدونُيان، به فرمان آنتُي پاترس اعدام شد. بدُين‌سان، مُي‌توان آشکارا نتُيجه گرفت که وضع سُياسُي آتن در تابستان ۳۲۳ق‌م رفتن ارسطو به خالکُيس را تسرُيع کرده بود. اتهام بددُينُي و مانند آن از سوُي آتنُيان وطن‌پرست، بهانه‌اُي بُيش نبوده است، تا خشم و نفرت خود را در برابر هر آنچه مقدونُي است ــ به‌وُيژه بر ارسطو همچون عامل مظنون سُياسُي مقدونُيه ــ آشکار کنند. از سوُي دُيگر، گفته مُي‌شود که ارسطو پس از ترک آتن در نامه‌اُي به آنتُي پاترس شکاُيت مُي‌کند که آتن آکنده از خبرچُينان، و براُي بُيگانه‌اُي مقدونُي [ُيعنُي ارسطو] خطرناک است، زُيرا چُيزهاُيُي که براُي ُيک شهروند آتنُي مجاز است، براُي بُيگانۀ مقدونُي مجاز نُيست.

سرانجام ُيک سال پس از ترک آتن و رفتن به خالکُيس در جزُيرۀ اوبُُيا [۱۰]ارسطو در پاُيان تابستان ُيا آغاز پاُيُيز ۳۲۲ق‌م، بر اثر بُيمارُيُي که مدتها دچار آن بود، درگذشت. گفته مُي‌شود که اهالُي شهر استاگُيرا، زادگاه ارسطو، جسد او را از خالکُيس به جاُيُي که به گفتۀ بطلمُيوس غرُيب «ارسطو طالُيسُي» نامُيده مُي‌شود، منتقل کردند و در کارهاُي بزرگ و آنچه علت اندوه اُيشان مُي‌شد، در آنجا گرد مُي‌آمدند و به مشورت مُي‌پرداختند، زُيرا ارسطو کسُي بود که براُي استاگُيرا قانونهاُيُي نهاده بود (گ ۱۲ الف). براُي آگاهُي از زندگُي و سرگذشت ارسطو، افزون بر آنچه در متن مقاله آمده است، مُي‌توان به پژوهش مهم کروست با عنوان «ارسطو، پرتوُي تازه بر زندگُي و برخُي از آثار گمشدۀ او[۱۱]»، به‌وُيژه ج I، فصلهاُي 1-12 و همچنُين کتاب دورُينگ «ارسطو در سنت[۱۲]...» (نک‌ : مآخذ) مراجعه کرد.

بخش دوم ـ نوشته‌هاُي ارسطو و سرنوشت آنها

ارسطو بُي‌گمان نوُيسنده‌اُي بسُيار پرکار بوده است. دانش فرهنگ‌نامه‌اُي او شگفت‌انگُيز است. وُي در زمُينۀ همۀ دانشها اندُيشُيده و نوشته است، چنانکه در برخُي از دانشها، مُي‌توان او را بنُيان‌گذار آنها، و نُيز بنُيان‌گذار روش علمُي پرداختن به آنها دانست. از سوُي دُيگر نوشته‌هاُي ارسطو سرنوشت وُيژه‌اُي داشته است. ارسطو برخُي از نوشته‌هاُيش را خود براُي عموم خوانندگان بُيرون از حلقۀ شاگردانش در لوکُين تنظُيم و تدوُين کرده، و انتشار داده بود. اُين دسته نوشته‌هاُيُي بوده است که از لحاظ ادبُي و شُيوۀ نگارش، از سوُي خود ارسطو وُيراستارُي شده، و شامل چند دُيالوگ (مُحاوره) و رساله بوده است که ارسطو آنها را «نوشته‌هاُي بُيرونُي[۱۳]» مُي‌نامُيده است. از اُين نوشته اکنون جز پاره‌هاُيُي که مؤلفان بعدُي در آثار خود نقل کرده‌اند، چُيزُي بر جاُي نمانده است. دستۀ دُيگر از نوشته‌هاُي ارسطو، انبوهُي از ُيادداشتها، طرحها و مواد گوناگون پژوهشُي بوده که ارسطو آنها را براُي تدرُيس تهُيه مُي‌کرده است و «نوشته‌هاُي شنُيدنُي[۱۴]» نامُيده مُي‌شده، و به شکل وُيراسته شده براُي عموم خوانندگان بوده است. گه‌گاه ارسطو خود برخُي از آنها را به دست نسخه‌نوُيسان مُي‌داده است که رونوشتهاُيُي از آنها تهُيه کنند، ُيا شاگردانش خود از آنها نسخه بر مُي‌داشته‌اند. اُين نوشته‌ها ُيا در کتابخانۀ لوکُين نگهدارُي مُي‌شده، ُيا نزد شاگردان باقُي مُي‌مانده، و به‌هُيچ‌روُي در اختُيار کتاب‌فروشان و در دسترس همگان قرار نداشته است. بُيشتر اُين نوشته‌ها تخصصُي بوده، و خصلت ادبُي و زُيبانوُيسُي نداشته است. شُيوۀ نگارش ارسطو در اُين آثار غالباً خشک و موجز است، چنانکه گاه فهمُيدن مطالب آنها دشوار مُي‌نماُيد؛ از اُينجاست که در زمانهاُي بعد، شرحها و تفسُيرهاُي متعدد بر نوشته‌هاُي ارسطو نوشته مُي‌شود؛ اما او در برخُي دُيگر از نوشته‌هاُيش داراُي نثر علمُي روشن است (مثلاً در فُيزُيک، کتابهاُي III-VI، فصلهاُي 1-19، متافُيزُيک، کتاب XII، «اخلاق نُيکوماخُس[۱۵]»، کتاب III).

پس از مرگ ارسطو، شاگرد برجستۀ وُي ثئوفراستس (ح ۳۷۰- ح ۲۸۶ق‌م) جانشُين وُي، و سرپرست لوکُين شد. او نُيز وصُيت کرده بود که پس از مرگش همۀ کتابخانه‌اش به نِلِئوس [۱]ــ که از شاگردان خود او و ارسطو بود ــ سپرده شود و به احتمال زُياد او را پس از خود نامزد سرپرستُي مکتب «مشاء» کرده بود، اما پس از مرگش، شاگرد برجستۀ او و ارسطو، استراتُن[۲]، سرپرست لوکُين شد (از ۲۸۶ تا ۲۶۸ق‌م). بدُين‌سان نلئوس احتمالاً به علت نومُيدُي و سرخوردگُي آتن را ترک کرد و به زادگاهش اسکپسُيس بازگشت و کتابهاُي ثئوفراستس را ــ که نوشته‌هاُي ارسطو نُيز در مُيان آنها بود ــ همراه خود به آنجا برد. گفته مُي‌شود که خود او بخشُي از کتابخانه‌اش را به فرمانرواُي مصر پتولِماُيُس فُيلادِلفُس [۳](۲۸۳-۲۴۶ق‌م) فروخته، اما نوشته‌هاُي آموزشُي ارسطو را نزد خود نگهداشته بود. پس از آن، سرنوشت نوشته‌هاُي ارسطو را در دو گزارش مُي‌ُيابُيم:

گزارش نخست از مورخ و جغرافُي‌دان مشهور استرائِن (۶۴ق‌م ـ ح ۷م) است. در آنجا گفته مُي‌شود که نلئوس کتابخانۀ ثئوفراستس را ــ که شامل نوشته‌هاُي ارسطو نُيز بود ــ با خود به شهر زادگاهش اسکپسُيس برد و آنها را براُي وارثان خود باقُي گذارد. اُينان که افرادُي عامُي بودند، آنها را در جاُيُي انبار کردند. پس از آنکه پادشاهان پِرگامُن ــ که شهر اسکپسُيس نُيز درقلمرو اُيشان بود ــ براُي تأسُيس کتابخانۀ خود به جست‌وجوُي آنها برخاستند، وارثان نلئوس کتابها را در حفره‌اُي پنهان کردند. مدتها گذشت تا اولاد اُيشان کتابخانۀ ارسطو و ثئوفراستس را که از رطوبت و حشرات آسُيب دُيده بود، به مردُي به نام آپِلُيکُن، به بهاُي گزاف فروختند. وُي که بُيشتر مردُي کتاب دوست بود، تا فُيلسوف، نسخه‌هاُيُي از آنها تهُيه کرد و جاهاُي خالُي را خودش نادرست پُر کرد و کتابها را پر از غلط و اشتباه منتشر ساخت. سپس هنگامُي که سولا (فرمانرواُي رُم) آتن را تسخُير کرد (۸۶م)، کتابخانۀ آپلُيکن را به رُم منتقل ساخت و در آنجا تورانُيُن نحوُي [۴]که از مشتاقان ارسطو بود، آن کتابها را با دلجوُيُي از کتابدار به دست آورد (استرابن، کتاب XIII، فصل 54).

گزارش دوم از پلوتارک است. در آنجا نُيز آمده است که سولا، کتابخانۀ آپلُيکن را که بُيشتر رساله‌هاُي ارسطو و ثئوفراستس در آن ُيافت مُي‌شد و در آن زمان براُي عامه ناشناخته بود، در اختُيار گرفت. آنگاه پس از انتقال آنها به رُم، تورانُين نحوُي، بُيشتر آنها را تنظُيم کرد و سپس نسخه‌هاُيُي را در اختُيار آندرنُيکس ردسُي نهاد و وُي آنها را انتشار داد و نُيز فهرستُي از آنها را که اکنون راُيج است، تهُيه کرد (پلوتارک، ج IV، فصل 26؛ دربارۀ آپلُيکن و تورانُين و ارزُيابُي گزارشهاُي استرابن و پلوتارک، نک‌ : مُرو، I/ 29-31, 33-44).

آندرنُيکس رُدسُي با تدوُين نوشته‌هاُي ارسطو، دوران نوُينُي از ارسطوگراُيُي و پژوهش دربارۀ آثار او را آغاز کرد. دربارۀ اُين شخصُيت ــ که در منابع عربُي نُيز از وُي نام برده مُي‌شود ــ و فعالُيت مهم وُي در تنظُيم و وُيراستارُي آثار ارسطو، در مُيان پژوهشگران عقاُيد و نظرُيات مختلفُي ُيافت مُي‌شود؛ حتى دربارۀ زمان زندگُي و محل فعالُيت وُي نُيز آگاهُي دقُيق در دست نُيست. آُيا وُي در آتن فعالُيت داشته است ُيا در رُم؟ بعضُي از پژوهشگران فعالُيت وُي را در نُيمۀ نخست سدۀ ۱ق‌م در آتن مُي‌دانند؛ بعضُي دُيگر برآنند که وُي بسُي دُيرتر، مُيان سالهاُي ۲۰-۴۰م در رُم فعالُيت داشته است، چنانکه در گزارش پلوتارک دُيدُيم، تورانُين آثار ارسطو را در اختُيار آندرنُيکس نهاده بود؛ بنابراُين وُي همزمان با تورانُين در رُم به سر مُي‌برده است. تورانُين در سنُين بالاُي عمر در ۲۶م درگذشته بود. از سوُي دُيگر گفته مُي‌شود که آندرنُيکس دهمُين ُيا ُيازدهمُين جانشُين ارسطو در مکتب مشاء در آتن بوده است (ُيعنُي تقرُيباً مُيان سالهاُي ۴۶-۴۳ق‌م). بعضُي دُيگر از پژوهشگران، زمان زندگُي او را مُيان سالهاُي ۱۲۵-۴۷ق‌م مُي‌دانند. بنابر پژوهشهاُي پل مرو، وُي مُيان سالهاُي ۸۰-۷۸ق‌م سرپرست مکتب مشاء در آتن بوده است. بدُين‌سان، مُي‌توان نتُيجه گرفت که وُي پُيش از اُين تارُيخ در رم ُيا آتن نوشته‌هاُي آموزشُي ارسطو را تدوُين و منتشر کرده بوده است (دربارۀ او و شُيوۀ کارش در تدوُين و انتشار نوشته‌هاُي ارسطو و شرح برخُي از آنها. نک‌ : مرو، I/ 45-94, 97-141).

در اُينجا باُيد اشاره کرد که آنچه دربارۀ سرنوشت آثار ارسطو پس از مرگ وُي، در گزارشها آمده است ــ حتى اگر آنها را درست و موثق هم بدانُيم ــ دلُيل بر آن نُيست که نوشته‌هاُي ارسطو، ُيکباره ناپدُيد، و پس از نزدُيک به دو سده دوباره کشف شده باشد. در مُيان شاگردان مکتب ارسطو اودِمُس در کنار ثئوفراستس، برجسته‌ترُين شاگرد ارسطو، بُيشتر زندگُي خود را در شهر زادگاهش رُدس گذرانُيده، و در آنجا شاخه‌اُي از مکتب ارسطوُيُي را برپا کرده بوده است. از اُين‌رو، نمُي‌توان به آسانُي تصور کرد که مجموعه‌اُي از نوشته‌هاُي ارسطو در اختُيار او، ُيا دُيگر شاگردان ارسطو نبوده است. از سوُي دُيگر، کاملاً محتمل است که نسخه‌هاُي دُيگرُي از آثار ارسطو نزد دُيگران، ازجمله فُيلسوفان بعدُي مانند اپُيکور و رواقُيان ُيافت مُي‌شده است و اُيشان از راه آنها با اندُيشه‌هاُي فلسفُي ارسطو کاملاً آشنا بوده‌اند.

آنچه اکنون از نوشته‌هاُي ارسطو و فهرست آنها در دست است. ُيکُي فهرستُي است که دُيوگنس لائرتُيوس، در کتاب خود گرد آورده، دُيگرُي فهرست هسوخُيوس است که در سدۀ ۶م در اسکندرُيه فراهم آمده بوده، و سرانجام فهرست بطلمُيوس غرُيب در گزارش خود، به نقل از آندرنُيکس ردسُي، به هزار نوشتۀ ارسطو اشاره مُي‌کند (گ ۱۱ الف)، اما خود وُي در فهرستش از ۱۰۱ نوشته نام مُي‌برد (گ ۱۴ ب ـ ۱۸ الف) که بُيشتر آنها در تارُيخ الحکماء قفطُي و عُيون الانباء ابن ابُي اصُيبعه با افزوده‌هاُيُي نقل شده است.

اما فهرست نوشته‌هاُي ارسطو که در دوران هلنُيسم پاُيۀ آشناُيُي با فلسفۀ او به‌شمار مُي‌رفته، داراُي دو بخش بوده است: بخش نخست شامل ۱۹ نوشته و عنوان که منحصراً به شکل دُيالوگ بوده، و اکنون، جز پاره‌هاُيُي از آنها همه از مُيان رفته است. بخش دوم ۱۲۴ عنوان را در بر مُي‌گرفته، و شامل مهم‌ترُين نوشته‌هاُي آموزشُي ارسطو بوده است. در کنار اُينها در طُي دورانها نوشته‌هاُيُي از سوُي مؤلفان دُيگر بر ساخته، و به ارسطو منسوب شده بود (براُي بررسُي فهرستهاُي آثار ارسطو، نک‌ : مرو، «فهرستهاُي کهن آثار ارسطو[۵]»).

در سدۀ ۱۹م، پژوهشگر نامدار آلمانُي بکر [۶]آثار ارسطو را در سالهاُي ۱۸۳۱ تا ۱۸۷۰م تنظُيم و وُيراستارُي کرد که از سوُي آکادمُي سلطنتُي پروس منتشر شد[۷]. اُين مجموعه متن معتبر نوشته‌هاُي ارسطو به‌شمار مُي‌رود، و از آن زمان تاکنون، شماره‌گذارُي ستونها و سطرهاُي آن، تنها مرجع نقل نوُيسندگان و پژوهشگران دربارۀ ارسطو و آثار اوست. جلد ۱ و ۲ آن شامل متن آثار ارسطو، جلد ۳ ترجمه‌هاُي لاتُينُي آنها در دوران رنسانس، جلد ۴ حواشُي بر آنها و جلد ۵ پاره‌هاُي بازمانده از آثار ارسطو است، مجموعۀ وُيراستۀ بکر، شامل ۱۰۶ رساله ُيا مقاله است که در حدود ۵۰۰‘۲ ستون، ۵۰۰‘۸۷ سطر و ۸۷۵ هزار کلمه را در بر مُي‌گُيرد. چاپ اُفست آنها نُيز در ۱۹۶۰م منتشر شده است. پژوهشگر دُيگر آلمانُي بونُيتس در ۱۸۷۰م «فهرست ارسطوُيُي[۸]» را که شامل فهرست علمُي واژه‌ها و اصطلاحات ارسطوُيُي بود، منتشر کرد. همۀ آثار ارسطو، به زبانهاُي معتبر اروپاُيُي نُيز ترجمه شده است.

در اُينجا فهرست آثار ارسطو را براساس مجموعۀ بکر مُي‌آورُيم (همراه با عناوُين لاتُينُي در پانوُيس): ۱. مقولات[۹]؛ ۲. پرُي هرمنُياس [۱۰](کتاب العبارة)؛ ۳. «تحلُيلهاُي نخستُين ُيا پُيشُين[۱۱]»، شامل ۲ کتاب؛ ۴. «تحلُيلهاُي پسُين ُيا دومُين[۱۲]»، دربارۀ برهان، شامل ۲ کتاب؛ ۵. توپُيکا[۱۳]، ُيا کتاب جدل و استدلالهاُي دُيالکتُيکُي، در ۸ کتاب؛ ۶. «رد بر سفسطه‌گران[۱۴]»، ُيک کتاب در ۳۴ فصل؛ ۷. الطبُيعة، ُيا سماع طبُيعُي، فُيزُيک[۱۵]، دربارۀ طبُيعت؛ ۸. فُي السماء، ُيا «دربارۀ آسمان[۱۶]»، در ۴ کتاب؛ ۹. «دربارۀ پُيداُيش و تباهُي[۱۷] (کون و فساد)»، در ۲ کتاب؛ ۱۰. الآثارالعلوُية[۱۸]، دربارۀ پدُيده‌هاُي جَوُّي؛ ۱۱. «دربارۀ روان[۱۹] (نفس)»، در ۳ کتاب؛ ۱۲. پارواناتورالُيا[۲۰] (طبُيعُيات کوچک)، که شامل اُين نوشته‌هاست: دربارۀ حس و محسوس، دربارۀ حافظه و ُيادآورُي، دربارۀ خواب و بُيدارُي، دربارۀ رؤُياها، دربارۀ پُيشگوُيُي از رؤُيا، دربارۀ درازُي و کوتاهُي زندگُي، دربارۀ تنفس، دربارۀ زندگُي و مرگ؛ ۱۳. «تارُيخ جانوران[۲۱]»، در ۱۰ کتاب؛ ۱۴. «دربارۀ اجزاء جانوران[۲۲]»، در ۴ کتاب؛ ۱۵. «دربارۀ پُيداُيش جانوران[۲۳]»، در ۵ کتاب؛ ۱۶. «دربارۀ راه رفتن جانوران[۲۴]»؛ ۱۷. «دربارۀ حرکت جانوران[۲۵]»؛ ۱۸. «اخلاق بزرگ[۲۶]»، اُين نوشته پس از تئوفراستس پدُيد آمده، و در آن آموزشهاُي اخلاقُي ارسطو پاُيه قرار گرفته است؛ ۱۹. «اخلاق نُيکُماخُس[۲۷]»، در ۱۰ کتاب؛ ۲۰. «اخلاق اودِمُس[۲۸]»، در ۸ کتاب؛ ۲۱. سُياست[۲۹]، در ۸ کتاب؛ ۲۲. «سخنورُي»، ُيا خطابه[۳۰]، در ۳ کتاب؛ ۲۳. شعر[۳۱]، در ۲۶ فصل، ناتمام؛ ۲۴. «دربارۀ فضاُيل و رذاُيل[۳۲]»؛ ۲۵. متافُيزُيک[۳۳]، ُيا مابعدالطبُيعه، در ۱۳ کتاب (با آلفاُي کوچک ۱۴ کتاب).

افزون بر اُينها، ارسطو مجموعه‌اُي دربارۀ ۱۵۸ قانون اساسُي دولت‌شهرهاُي ُيونان گرد آورده بود که همه از مُيان رفته، و تنها بخش مربوط به جمهورُي آتن، در ۱۸۹۰م، در لندن ُيافت شده است و اکنون با عنوان «قانون اساسُي آتن» منتشر شده، و در دست است. پاره‌هاُي بازمانده از دُيالوگهاُي ارسطو نُيز از سوُي دو پژوهشگر و ارسطوشناس معاصر گردآورُي، وُيراستارُي و منتشر شده است: ۱. راس[۳۴]، «گزُيده پاره‌هاُيُي از ارسطو»، آکسفرد، ۱۹۵۵م، ترجمۀ انگلُيسُي از همو، آکسفرد، ۱۹۵۲ و ۱۹۶۷م؛ ۲. والتسِر[۳۵]، «پاره‌هاُيُي از دُيالوگهاُي ارسطو». همچنُين در مجموعۀ آثار ارسطو از بکر، نوشته‌هاُيُي آمده است که از ارسطو نُيست، ولُي در فهرستهاُي پُيشُينُيان ُيافت مُي‌شود که ما از آوردن آنها چشم مُي‌پوشُيم.

بخش سوم ـ طرحُي از جهان‌بُينُي فلسفُي ارسطو

در آغاز باُيد به اُين نکته اشاره کنُيم که چهره‌اُي که تارُيخ فلسفه بُيش از دو هزار سال از ارسطو ساخته بود، چهره‌اُي بود منجمد و بُي‌جنبش. اُين تصوُير در طُي قرنها، ُيعنُي از دوران باستان به بعد و نُيز در طُي سده‌هاُي مُيانۀ مُيلادُي، بر پاُيۀ اُين تصور پدُيد آمده بود که فلسفۀ ارسطوُيُي از همان آغاز، ُيک نظام تفکر بسته، منسجم و ُيکپارچه را تشکُيل مُي‌داده است، همانند زنجُيرُي که حلقه‌هاُي آن به نحوُي ُيکسان و ُيک اندازه و به دست سازندۀ آن، ُيک‌بار و براُي همُيشه کنار هم نهاده، و به آُيندگان سپرده شده است. علت اُين روُيکرد نادرست به آثار ارسطو، اُين پندار بوده است که گوُيُي وُي از همان زمانُي که در آکادمُياُي افلاطون به سر مُي‌برد، همانگونه مُي‌اندُيشُيده است که پس از بنُيان‌گذارُي مکتب وُيژۀ خود در لوکُين، و نُيز تا پاُيان زندگُيش. در اُين مسُير گوُيُي هُيچ‌گونه تحول فکرُي، دگرگونُي، بازاندُيشُي و بازنگرُي به نوشته‌هاُي پُيشُين خود نداشته است. آشکار است که چنُين برداشتُي از هر پدُيده ــ چه طبُيعُي، چه انسانُي ــ ناشُي از نادُيده انگاشتن اصل قانونمند دگرگونُي، گسترش و تکامل است. بدُين‌سان، از آغاز ــ چه در مُيان جانشُينان و شاگردان بلافصل ارسطو، چه در طُي قرنها از سوُي پُيروان فلسفۀ ارسطوُيُي ــ اُين پرسش ــ جز بسُيار اندک و تنها دربارۀ برخُي مسائل ــ به مُيان نُيامده بود که آُيا در مُيان آثار بازماندۀ ارسطو، مُي‌توان نشانه‌هاُيُي از دگرگونُي و گسترشُي تدرُيجُي در مسُير تفکر فلسفُي وُي ُيافت، ُيا نه؟ ارسطو، «معلم اول[۳۶]»، «فُيلسوف مطلق» و «معُيار حقُيقت» به‌شمار مُي‌رفت، حتى در اصطلاح اسکولاستُيکُي سده‌هاُي مُيانه، «حقُيقت ارسطوُيُي[۳۷]» حقُيقت مطلق پنداشته مُي‌شد.

از سوُي دُيگر، به‌وُيژه در مُيان فُيلسوفان نوافلاطونُي و شارحان نوافلاطونُي آثار ارسطو، اُين گراُيش پدُيد آمده بود که در مسائل بنُيادُي، مُيان نظام فسلفُي افلاطون و نظام فسلفُي ارسطو، چندان اختلافُي وجود ندارد. اُين گراُيش به دورانهاُي بعدُي منتقل شد و در مُيان فُيلسوفان اسلامُي نُيز راه ُيافت، چنانکه فارابُي برجسته‌ترُين نماُيندۀ اُين گراُيش بوده است. بر روُي هم، برداشت بنُيادُي از فلسفۀ ارسطوُيُي اُين بود که پدُيدآورندۀ آن را موجودُي تارُيخُي به‌شمار نمُي‌آوردند که در مرحله‌اُي معُين از تارُيخ تفکر فسلفُي ُيونان و در اوضاع و احوال تارُيخُي ـ اجتماعُي معُين پدُيد آمده، و در آن اوضاع و احوال و در زُير تأثُير بسُيارُي عوامل گوناگون ــ چه درونُي، چه بُيرونُي ــ و در فضاُي اندُيشه‌اُي سُياسُي ـ اجتماعُي پر تضاد مرحله‌اُي از تارُيخ ُيونان باستان پرورش ُيافته، و نبوغ فلسفُي خود را اندک اندک شکل داده است.

اما از دهه‌هاُي نخست قرن کنونُي، اندک اندک روُيکردُي نوُين جانشُين آن روُيکرد نادرست سنتُي مُي‌شد. سُيماُي ارسطو و فلسفۀ او از شکل ُيک تندُيس مرمرُين بُيرون مُي‌آمد و به شکل چهرۀ انسانُي و تارُيخُي زنده‌اُي دگرگون مُي‌گردُيد. براُي نخستُين‌بار پژوهشگر انگلُيسُي کُيس[۳۸]، در مقالۀ بلندُي دربارۀ ارسطو، در دائرةالمعارف برُيتانُيکا (II/ 501 به بعد) توجه محققان را به تحول و گسترش تدرُيجُي در اندُيشۀ فلسفُي ارسطو جلب کرد. وُي با اشاره به نخستُين نوشته‌هاُي ارسطو (ُيعنُي دُيالوگها)، به اُين نتُيجه مُي‌رسد که ارسطو، اندک اندک، از افلاطون و کلُيات مبهم دُيالوگُي (محاوره‌اُي) دور، و به دقت علمُي و نوشته‌هاُي آموزشُي نزدُيک مُي‌شود. از لحاظ موضوع نُيز ارسطو، حتى در نخستُين نوشته‌هاُيش، گراُيشُي دارد که عرصۀ پژوهش فلسفُي را گسترش دهد، چنانکه نه تنها متافُيزُيک و سُياست را در بر مُي‌گُيرد، بلکه وُي سخنورُي و شعر را نُيز ــ برخلاف افلاطون ــ ترغُيب مُي‌کند. از سوُي دُيگر، نخستُين نوشته‌هاُي ارسطو نشانگر آن است که وُي در اعتقاد و اندُيشۀ خود از جهاتُي با استادش افلاطون موافق است و از جهاتُي مخالف.

اما ارسطوشناسُي نوُين اُين تحول بنُيادُي در روُيکرد به ارسطو را مدُيون پژوهشهاُي دانشمند بزرگ آلمانُي ورنرُيِگر [۳۹](د ۱۹۶۰م) است. وُي نخست در ۱۹۱۲م پژوهشهاُي ژرفکاوانۀ خود را دربارۀ کتاب متافُيزُيک ُيا مابعدالطبُيعۀ ارسطو، با عنوان «مطالعاتُي دربارۀ تارُيخ پُيداُيش متافُيزُيک ارسطو[۴۰]» منتشر کرد. اُين کتاب، پس از انتشار در مُيان متخصصان و ارسطوشناسان طوفانُي برانگُيخت. بگر دامنۀ تأثُير اُين پژوهش را ۱۱ سال پس از آن، با نوشتۀ دُيگرُي گسترده‌تر کرد. وُي بنُيادُي‌ترُين کتاب روش ارسطوشناسُي معاصر را در ۱۹۲۳م با عنوان «ارسطو، بنُيادگذارُي تارُيخ گسترش اندُيشۀ او» منتشر کرد. اُين کتاب زمُينۀ کاملاً نوُينُي در ارسطوشناسُي پدُيد آورد. از آن زمان به بعد موضع‌گُيرُيهاُي موافق و مخالف در مُيان ارسطوشناسان معاصر در برابر روش، نظرُيات و نتُيجه‌گُيرُيهاُي او اشکار شده است. با وجود اُين، آن کتاب چنان جاُي خود را در زمُينۀ ارسطوشناسُي استوار کرده که مُي‌توان گفت ارسطوشناسُي نوُين با ان کتاب و به وسُيلۀ نوُيسندۀ آن پاُيه‌گذارُي شده است. برداشت بنُيادُي ُيگر در آن کتاب اُين است که ما باُيد نوشته‌هاُيُي را که اکنون به نام «مجموعۀ آثار ارسطوُيُي» پُيش رو دارُيم ــ دست کم در خطوط اساسُي و اصلُي آن ــ همچون آُينۀ گسترش تکاملُي ممتد، گوناگون و جابه‌جا آشفته و متضادُي در مسُير تارُيخُي پُيداُيش تفکر فلسفُي خود ارسطو به‌شمار آورُيم و در هر گونه پژوهش و حتى مطالعۀ آثار ارسطو، اُين گسترش متکامل و پرپُيچ و خم را در تفکر فلسفُي او، در نظر داشته باشُيم.

اکنون در اُين‌باره به هُيچ‌روُي نمُي‌توان شک کرد که ارسطو در تفکر، روُيکرد و کلاً در نظام فلسفُي خود مسُيرُي از گسترش و تکامل را پُيموده بوده است. نخست، افلاطونُيُي سرسخت و متعهد و درست باور (ارتدکس) بوده که به‌وُيژه از نظرُيۀ افلاطون دربارۀ اُيده‌ها ُيا مُثُل و اصول فلسفۀ اخلاق و سُياست وُي هوادارُي مُي‌کرده است. سپس، اندک اندک، از او دور مُي‌شده، و به اندُيشه‌ها و نظرُيات و اصول وُيژۀ خود شکل مُي‌داده است. وُي در مسُير تارُيخُي و تکامل تدرُيجُي تفکر خود، از ُيک افلاطونُي معتقد، به ُيک سازمان‌دهندۀ دانشهاُي طبُيعُي، و پژوهشگر ژرفکاو، و طبُيعت‌شناس تجربه‌گراُي و برجسته متحول شده است.

در بررسُي همه‌سوُيه دربارۀ پُيوند اندُيشۀ فلسفُي ارسطو با فلسفۀ افلاطون مُي‌توان گفت که وُي پس از گذراندن چندسالُي در آکادمُيا، اندک‌اندک از اختلاف مُيان بُينش فلسفُي خود با برخُي از اصول فلسفۀ افلاطون آگاه مُي‌شد. اُين نظر که ارسطو تا هنگام مرگ افلاطون به شُيوۀ وُي مُي‌اندُيشُيده، و نظرُيۀ مثل را نُيز پذُيرفته بوده، بُي‌پاُيه است. وُي در نخستُين نوشته‌هاُي خود ــ و بُيش از همه در توپُيکا ــ تضاد خود با افلاطون را نشان مُي‌دهد. ارسطو در اُين نوشته نظرُيۀ اُيده‌ها را نفُي مُي‌کند و نظرُيۀ «مقولات» خود و به‌وُيژه نظرُيۀ اوسُيا [۴۱](جوهر) را شکل مُي‌بخشد. در پهنۀ روُيدادهاُي طبُيعت، قانونمندُي را جانشُين عامل پُيش‌بُينُي‌ناپذُير افلاطون مُي‌کند و نظرُيۀ مهم خود را دربارۀ «غاُيت[۴۲]» که انگُيزۀ همۀ جرُيانهاُي هستُي در روُيدادهاُي آن است، به مُيان مُي‌آورد. نُيکُي (خُير) که نزد افلاطون مفهومُي مطلق بود، نزد ارسطو نسبُي و تارُيخُي مُي‌شود. خُير آن است که انسانهاُي اخلاقاً ارجمند آن را در شراُيط مشخص برمُي‌گزُينند.

اُينها و موضوعهاُي دُيگر، نشانگر آن است که ارسطوُي جوان موضعگُيرُي مخالفُي با افلاطون داشته است. اما اُين بدان معنا نُيست که وُي مواد اندُيشه‌اُي و حتى ساختارهاُي تفکرُي را از افلاطون نپذُيرفته، و آنها را با بُينش فلسفُي خود در نُيامُيخته باشد. هرچه بر سن و تجربه‌هاُي عقلُي وُي مُي‌گذشت، اطمُينان به درستُي اندُيشه‌هاُيش فزونُي مُي‌گرفت و دربارۀ نظرُيات و اندُيشه‌هاُي دُيگران منصفانه‌تر داورُي مُي‌کرد. وُي به خوبُي از اُين امر آگاه بود که فلسفۀ او مکمل اندُيشه‌هاُي فلسفُي گذشتۀ ُيونانُي است و بر وامدارُي خود به آنچه پُيشُينُيان گفته‌اند، تأکُيد مُي‌کرد.

ارسطو در دوران پختگُي اندُيشه‌اش به عظمت افلاطون اعتراف مُي‌کند، اما اُين اعتراف وُي را از آن بازنمُي‌دارد که دوست داشتن «حقُيقت» را بر پُيوندهاُي دوستانه با دُيگران برترُي دهد. وُي در ُيک‌جا به پژوهش دربارۀ نُيکُي ُيا خُيرکلُي از دُيدگاه افلاطونُي مُي‌پردازد و مُي‌کوشد که دشوارُيهاُي اُين نظرُيه را بررسُي کند و سپس مُي‌افزاُيد که اُين کار دردناکُي است، زُيرا آن کسان دوستان ما بودند، که [نظرُيۀ] اُيده‌ها را به مُيان آوردند؛ اما بُي‌شک بهتر و حتى لازم است که ما براُي نجات حقُيقت، به‌وُيژه از آن رو که فُيلسوفُيم، هرچه را به آن دلبستگُي شخصُي دارُيم، کنار بگذارُيم. هر دو براُي ما عزُيزند، اما وظُيفۀ ماست که حقُيقت را ترجُيح دهُيم («اخلاق نُيکوماخُس»، کتاب I، فصل 6، گ 1096a، سطرهاُي 11-17).

بر روُي هم پُيوند ارسطو با افلاطون را، نمُي‌توان مشخصاً تعُيُين کرد، اما مُي‌توان گفت که تقرُيباً همۀ آنچه در نوشته‌هاُي افلاطون آمده، همُيشه در اندُيشۀ ارسطو حضور داشته است. در نخستُين نوشته‌هاُي وُي، به‌وُيژه دُيالوگهاُيش تأثُير زبان و اصطلاحات افلاطون آشکار است، هرچند نمُي‌توان گفت که ارسطو، حتى در آنها به شُيوۀ افلاطون مُي‌اندُيشُيده است. اما از سوُي دُيگر، فلسفۀ ارسطو در درگُيرُي پُيوسته با افلاطون شکل گرفته، و گسترش ُيافته است. در همۀ نوشته‌هاُي ارسطو مُي‌توان تأثُير نُيرومند افلاطون را بر تفکر وُي ُيافت؛ حتى آن بخشهاُيُي از فلسفۀ او که مُي‌توان آنها را به‌وُيژه ارسطوُيُي دانست، با مُيراث معنوُي افلاطون درآمُيختگُيِ جداُيُي‌ناپذُير نشان مُي‌دهد.

کوشش ارسطو اُين بوده است که فلسفۀ افلاطونُي را از دُيدگاه خود از عناصر عُيرعقلانُي آزاد کند و با دادن ابعادُي نوُين به جهان‌بُينُي افلاطون آن را کامل سازد. ارسطو، به‌وُيژه نظرُيۀ افلاطونُي مُثُل را عنصرُي نالازم و حتى مزاحم مُي‌شمارد و آن را همواره با استدلالهاُي متعدد رد مُي‌کند. در ُيک‌جا از تحقُير و استهزاُي آن نُيز پاک ندارد و مُي‌گوُيد «با اُيده‌ها بدرود باُيد کرد، زُيرا جُيرجُير پرندگان است [ُيعنُي ورّاجُي است]» («تحلُيلهاُي دومُين»، کتاب I، فصل 22، گ 83a، سطر 34).

ما در اُينجا مُي‌کوشُيم که طرحُي کوتاه، اما همه‌سوُيه از جهان‌بُينُي فلسفُي ارسطو عرضه کنُيم. فُيلسوف بزرگ آلمانُي هگل (۱۷۷۰-۱۸۳۱م)، در درسهاُي تارُيخ فلسفۀ خود، دربارۀ ارسطو گفته است: اگر فلسفه جدُي گرفته مُي‌شد، آنگاه هُيچ‌چُيز شاُيسته‌تر از اُين نمُي‌بود که دربارۀ ارسطو سخن رانده شود.

تقسُيم‌بندُي فلسفه و روش ارسطو

آنچه دربارۀ تقسُيم‌بندُي زمُينه‌ها و مسائل فلسفه از دُيدگاه ارسطو مُي‌دانُيم، هُيچ‌ُيک دقُيقاً به خود وُي باز نمُي‌گردد. در نوشته‌هاُي خود او اشاره به ُيک تقسُيم‌بندُي مشخص و قطعُي را که پاُيۀ پژوهش فلسفُي ارسطو باشد، نمُي‌توان ُيافت. وُي در ُيک‌جا مختصراً اشاره مُي‌کند که مسائل و قضاُياُي فلسفُي را مُي‌توان در ۳ گروه جاُي داد: اخلاقُيات، طبُيعُيات و منطقُيات (توپُيکا، کتاب I، فصل 14، گ 105b، سطر 19). اما اُين تقسُيم‌بندُي را خود او نُيز موقتُي مُي‌داند.

از سوُي دُيگر، در مکتب مشاء و سپس نزد مفسران و شارحان آثار ارسطو، به‌وُيژه نزد افلاطونُيان ُيک تقسُيم‌بندُي اساسُي براُي دانشهاُي فلسفُي به مُيان مُي‌آُيد که اصل آن به خود ارسطو بازگردانده مُي‌شود. از اُين دُيدگاه، ارسطو دانشهاُي فلسفُي را به دو دستۀ اصلُي تقسُيم مُي‌کند: نظرُي و عملُي، فلسفۀ نظرُي نُيز به نوبۀ خود به ۳ بخش تقسُيم مُي‌شود: فُيزُيک (شناخت طبُيعت)، رُياضُيات و خداشناسُي که همچنُين فلسفۀ نخستُين ُيا مابعدالطبُيعه نامُيده مُي‌شود. فلسفۀ عملُي نُيز شامل اخلاق، تدبُير منزل (اقتصاد) و سُياست مُي‌شود. اشاره‌هاُي خود ارسطو در نوشته‌هاُيش نُيز آن دسته‌بندُي دوگانۀ اساسُي را تأُيُيد مُي‌کند. در جاُيُي مُي‌گوُيد: فلسفه به درستُي شناخت حقُيقت نامُيده شده است؛ هدف شناخت نظرُي، حقُيقت است و از آنِ شناختِ عملُي، کُنِش (متافُيزُيک، کتاب II، فصل 1، گ 993b، سطر 19، قس: ترجمۀ فارسُي، ۴۸). فلسفۀ عملُي نزد ارسطو دوگونه است: ُيکُي آفرُينش ُيا پدُيدآوردن و ساختن[۱]، و دُيگرُي عمل ُيا کنش [۲]که از اُين مُيان، نخستُين با استعداد و توان هنرُي ـ فنُي، و دُيگرُي با خواست ُيا اراده پُيوسته است (همان، کتاب VI، فصل 1، گ 1025b، سطر 22، نُيز ترجمه، ۱۹۴).

براُي بررسُي فلسفۀ ارسطو، نخست باُيد از روش اندُيشُيدن او آغاز کرد. فلسفۀ ارسطو را مُي‌توان نتُيجه و شکل کامل شدۀ همۀ نظرُيات و اندُيشه‌هاُي فلسفُي ُيونان از آغاز تا دوران او دانست. ُيکُي از مهم‌ترُين دست‌آوردهاُي فلسفُي ارسطو معارضۀ او با فلسفۀ افلاطون، و رهانُيدن تفکر و پژوهش فلسفُي از چارچوب دُيالوگُي و شاعرانه ـ عرفانُي او است. در فلسفۀ ارسطو همُيشه و بُيش از هر چُيز بازگشت به واقعُيت و روُيکرد به پدُيده‌هاُي عُينُي جهان پُيرامونُي و موجودات محسوس به چشم مُي‌خورد. شعار همُيشگُي او «پرستارُي پدُيده‌ها[۳]» ست. اُين برجسته‌ترُين وُيژگُي روش اندُيشۀ فلسفُي اوست. ارسطو با کوشش پُيگُير و در جرُيان گسترش تدرُيجُي تفکرش توانست خود را از زُير بار سنگُين جهان‌بُينُي افلاطون آزاد کند، در حالُي که هسته‌هاُي عقلانُي و درست نظرُيات سقراطُي و افلاطونُي را کشف مُي‌کد و نگه مُي‌داشت. افلاطون منحصراً به کلُيات و مفاهُيم اندُيشه‌اُي دلبستگُي داشت و چندان علاقه‌اُي به پرداختن به جزئُيات، ُيعنُي پدُيده‌هاُي عُينُي جهان محسوس نشان نمُي‌داد. معرفت واقعُي براُي او شناخت جهان اُيده‌ها ُيا مثل بود؛ جهانِ پدُيده‌ها براُي او در برابر جهان اُيده‌ها ناچُيز و بُي‌اهمُيت مُي‌نمود؛ جهانِ پُيداُيش، شدن (صُيرورت) و دگرگونُي براُي افلاطون کشش و فرُيبندگُي نداشت و جهانُي فرعُي و منفُي و جهان فقدان و حرمان بود. ارسطو درست برخلاف افلاطون براُي محسوسات و نُيز تجربۀ حسُي وظُيفه و نقشُي مثبت و عمده قائل بود. البته از دُيدگاه او نُيز هدفِ معرفت، شناختِ کلُيات ُيعنُي شناخت ماهُيتِ کلُي چُيزهاست، اما باُيد پدُيده‌ها را آنگونه که مصرانه و به نحوُي تردُيدناپذُير، از راه حواس، به ما نشان داده مُي‌شوند، شناخت («دربارۀ آسمان»، کتاب III، گ 306a، سطر 16)، و در اُين راه هُيچ‌چُيز، حتى بُي‌اهمُيت‌ترُين چُيزها را نباُيد ناچُيز شمرد؛ زُيرا در اُينها نُيز ذخُيره‌هاُي پاُيان‌ناپذُير شناخت وجود دارند («دربارۀ اجزاء جانوران»، کتاب I، فصل 6، گ 645a، سطر 5).

بدُين‌سان، باُيد روش و قواعد پژوهش در هرُيک از زمُينه‌هاُي شناخت عملُي، جست‌وجو شود، هر زمُينۀ پژوهش داراُي مُيزان دقت وُيژۀ خود است و مُيزان اُين دقت به طبُيعت و ساختار موضوع پژوهش بستگُي دارد. کسُي که جوُياُي فلسفه و شناخت است، هرچند نتواند به علت واقعُي هر چُيز دست ُيابد، باُيد بکوشد که پذُيرفتنُي‌ترُين و در دسترسُي‌ترُين راه حل هر مسأله‌اُي را بُياُيد. اما

براُي اُين کار، از دُيدگاه ارسطو انسان باُيد داراُي موهبت و استعداد وُيژه‌اُي باشد و به تعبُير خود او، براُي شناخت و فهم فلسفُي، با هم دُيدن دو اصل نهاده شده و تمُيُيز هرُيک از آن دو، افزار کوچکُي نُيست؛ براُي اُين کار انسان باُيد نُيک سرشت باشد. آنچه باقُي مُي‌ماند، همانا انتخاب درست ُيکُي از آن دو است. نُيک سرشتُي در حقُيقت توانا بودن است در گزُيدن آنچه راست است و گرُيختن از آنچه دروغ است. کسانُي که چنُين سرشته شده‌اند، توان چنُين کارُي را دارند، زُيرا دربارۀ آنچه به اُيشان عرضه مُي‌شود، با احساس مهر، ُيا نفرت، به درستُي داورُي مُي‌کنند (توپُيکا، کتاب VII، فصل 14، گ 163b، سطرهاُي 10-16).

بدُين‌سان وُيژگُي روش فلسفُي ارسطو همان روش دُيالکتُيکُي است که سقراط و افلاطون پُيش از وُي به مُيان آورده بودند. اما اُين روش دُيالکتُيکُي نزد وُي همزمان و همگام با تجربه و مشاهدۀ حسُي ُيک دانشمند طبُيعت‌شناس است. وُي همواره از پدُيده‌ها پُيروُي مُي‌کند و سپس مُي‌کوشد که به مفهوم کلُي موضوعِ زُير بررسُي دست ُيابد. خود شئ (ُيا موضوع) راه را به روُي انسان مُي‌گشاُيد (متافُيزُيک، کتاب I، فصل 3، گ 984a، سطر 18، ترجمه، ۱۳)، انسانها از سوُي خود حقُيقت مجبور مُي‌شوند که جست‌وجو کنند (همان فصل، گ 984b، سطر 10، ترجمه، ۱۴).

هدف ارسطو، همُيشه ُيافتن توضُيحُي طبُيعُي، عُينُي و عقلانُي براُي هر پدُيده است. براُي اُينکه بتوان علتهاُي پدُيده‌ها را ُيافت و بررسُي کرد، نخست باُيد خود آنها را شناخت. هدف اصلُي هر پژوهش علمُي، شناخت ماهُيت چُيزهاست. مفهوم کلُي، موضوع اُين شناخت است. اُين مفهوم کلُي، شامل صفات ثابت و همُيشه ُيکسان پراکنده در جزئُيات، ُيا به تعبُير ارسطو در «تک چُيزها[۴]»ست. اما اُين کلُيات ُيا مفاهُيم کلُي را ــ که نمودار ماهُيتهاُي چُيزهاُيند ــ تنها مُي‌توان از راه تک چُيزها، ُيعنُي جزئُيات و بررسُي آنها به دست آورد. ماهُيت را تنها از راه پدُيده‌ها مُي‌توان ُيافت، همانگونه که علت را تنها از راه معلول مُي‌توان جست‌وجو کرد. اندُيشه و ذهن انسان از هرگونه شناخت فطرُي و پُيشُين تهُي است و شناخت، برخلاف عقُيدۀ افلاطون، دوباره ُيادآورُي [۵](تذکارِ) دانسته‌هاُي ما پُيش از آمدن به اُين جهان نُيست. سرچشمۀ هرگونه شناختُي نخست درُيافت ُيا ادراک حسُي است و شناختهاُيُي که از راه بُينش درونُي دست مُي‌دهند، درواقع نتُيجۀ تأثُير اندُيشه‌ها بر اندُيشه‌هاُي دُيگرند، همانگونه که ادراک حسُي ُيا احساس، نتُيجۀ تأثُير چُيزهاُي محسوس بر حواس است. هر تک چُيز محسوس، خصلت ُيقُينُي بُيشترُي دارد، هرچند مفهوم کلُي، بنابر طبُيعت خود داراُي شمول و فراگُيرُي بُيشترُي است؛ اما ادراک حسُي همُيشه باُيد پاُيه قرار گُيرد. بدون ادراک حسُي، اندُيشه‌اُي نمُي‌توان ُيافت («دربارۀ روان»، کتاب III، فصل 8، گ 432a، سطرهاُي 4, 8).

مفاهُيم و اصول کلُي هر دانشُي را باُيد از راه استقرا [۶]به دست آورد، ُيعنُي پُيشرفت از راه تک چُيزها (چُيزهاُي جزئُي) به سوُي جقضُيۀچ کلُي و از چُيزهاُي شناخته شده به چُيزهاُي ناشناخته (توپُيکا، کتاب VIII، فصل 1، گ 156a، سطرهاُي 4-7، قس: همان، کتاب I، فصل 18، گ 108b، سطر 11). پس پاُيۀ خود استقرا ادراک حسُي است. بدُين‌سان، ارسطو تأکُيد مُي‌کند که هرچند حواس ما دچار خطا و اشتباه مُي‌شوند و هرچند داده‌هاُي آنها نسبُي است، با وجود اُين نمُي‌توان واقعُيتُي را که حواس و اندامهاُي حسُي به ما نشان مُي‌دهند، نفُي کرد، زُيرا ادراک حسُي، ادراکُي از خود نُيست، بلکه چُيزُي جدا و غُير از ادراک حسُي هست که ضرورتاً پُيش از آن وجود دارد، چون محرک طبعاً مقدم بر متحرک است (متافُيزُيک، کتاب IV، فصل 5، گ 1010b، سطر 35، ترجمه، ۱۱۵).

ادراک حسُي در خود و در حد خود، هرگز گمراه‌کننده نُيست، بلکه سبب گمراهُي و خطا را باُيد در تصورات و داورُيهاُي خود ما جست‌وجو کرد. بر روُي هم، نظرُيۀ شناخت ارسطو از ادراک حسُي آغاز مُي‌شود و به شناخت عقلُي، تجرُيدُي و کلُي مُي‌انجامد. فشردۀ نظرُيۀ شناخت ارسطو را مُي‌توان در اُين گفته‌هاُي خود وُي ُيافت: آشکار است که اگر ُيک حس گم شده باشد، ضرورتاً ُيک شناخت (ُيا آگاهُي، علم) با آن گم مُي‌شود و نمُي‌توان آن را به دست آورد؛ زُيرا ما ُيا از راه استقرا مُي‌آموزُيم، ُيا از راه برهان. اما بُينشُي در کلُيات ممکن نُيست، جز ار راه استقرا [حتى آنچه تجرُيدها ُيا انتزاعها نامُيده مُي‌شوند، تنها از راه استقرا به دست مُي‌آُيند]، چون آنها در هرُيک از امور جزئُي وجود دارند و در خود، از اُينها جدا نُيستند. کاربرد استقرا نُيز، بُي داشتن ادراک حسُي، ممکن نُيست، زُيرا ادراک جزئُيات از راه احساس است. کسب شناخت علمُي هم از آنها ممکن نُيست، چون نه مُي‌توان آن را از کلُيات بدون استقرا به دست آورد، نه از استقرا بدون ادراک حسُي («تحلُيلهاُي دومُين»، کتاب I، فصل 18، گ 81a، سطر 38، گ 81b، سطر 9).

ارسطو، درست برخلاف افلاطون، وجود کلُيات را مستقلاً و جدا از تک چُيزها منکر است. نزد وُي، ذهن از راه تجرُيد ُيا انتزاع به شناخت مفاهُيم کلُي مُي‌رسد، و اُين نُيز بر پاُيۀ مشاهده و ادراک حسُي است. اما ادراک حسُي متعلق به کلُي نُيست. چگونه از راه مشاهده و ادراک حسُي جزئُيات، به شناخت ُيک کلُي مُي‌توان رسُيد؟ ارسطو مُي‌گوُيد: از ادراک حسُي ُيادآورُي پدُيد مُي‌آُيد، آنگونه که مُي‌گوُيُيم از ُيادآورُي [۷]بسُيار ُيا مکرر همان چُيز، تجربه [۸]زاُيُيده مُي‌شود؛ زُيرا ُياداورُيها، هرچند در شمار بسُيارند، تجربه‌اُي ُيگانه را مُي‌سازند. تجربه، هنگامُي که تماماً در روح مستقر مُي‌شود، کلُي است، ُيعنُي ُيکُي است که بر بسُيار صدق مُي‌کند و در همۀ جزئُيها حضور دارد و مبدأ هنر (فن) و علم به‌شمار مُي‌رود، اگر دربارۀ پُيداُيش و تولُيد باشد، فن است و اگر دربارۀ موجود باشد، هلم است (همان، کتاب II، فصل 19، گ 100a، سطرهاُي 5-9). بر روُي هم، روش پژوهش نزد ارسطو چنُين است: او نخست به زبان و بررسُي دقُيق و جدا کردن معانُي مختلف و ممکن مفاهُيم اصلُي مُي‌پردازد، ُيعنُي ابتدا مُيان کاربرد زبان و واژه‌ها در معانُي اصلُي و حقُيقُي و معانُي مجازُي آنها تفاوت مُي‌نهد، آنگاه نحوۀ استدلال و شکلهاُي گوناگون آن را بررسُي مُي‌کند. نزد او کار شناخت در دو مرحله انجام مُي‌گُيرد: نخست ادراک حسُي با تکُيه بر وضوح ُيا بداهت واقعُيت عُينُي و پدُيده‌هاُي آن، زُيرا چنانکه اشاره شد، ارسطو بر آن است که آنچه از راه افزار حسُي سالم ادراک مُي‌شود، واقعُي است و باُيد داده‌هاُي آن را پذُيرفت، هرچند در مرحلۀ بالاترُي نُيازمند به توضُيح است. مرحلۀ دوم که بر پاُيۀ بداهت ادراک حسُي بنا مُي‌شود، همان استقراست که نخست در مکتب سقراط پدُيد آمد و ارسطو آن را به شکل کامل خود درآورد.

ارسطو به درستُي مبتکر و بنُيان‌گذار «منطق» شناخته شده است. در منابع عربُي اسلامُي، مکرراً او را «صاحب المنطق» مُي‌نامند. اما خود ارسطو هرگز آنگونه نوشته‌هاُيش را که «منطقُي» نام گرفته‌اند، منطق نخوانده است. آنچه ما منطق مُي‌نامُيم، وُي «تحلُيلها» مُي نامد. منطق دانش نُيست، بلکه «پُيش‌آموزُي» است، شرط پُيشُين هرگونه پژوهش است؛ به گفتۀ ارسطو، بعضُي از کسانُي که مُي‌کوشند دربارۀ حقُيقت سخن بگوُيند، بُي‌دانستن تحلُيلها به اُين کار مُي‌پردازند، در حالُي که باُيد اُين مسائل را از پُيش فهمُيده باشند (متافُيزُيک، کتاب IV، فصل 3، گ 1005b، سطرهاُي 3-4، ترجمه، ۹۶).

در زمانهاُي بعد، مجموعۀ نوشته‌هاُي منطقُي ارسطو را «اُرگانُن[۹]» (= افزار) نامُيدند، ُيعنُي منطق را همچون افزار فلسفه به‌شمار آوردند. واژۀ «منطقُي[۱۰]» نزد ارسطو به‌طورکلُي به اُين معناست که دربارۀ موضوعُي ُيا امرُي از لحاظ صورُي و زبانُي بررسُي شود و در برابر آن «تحلُيلُي» قرار دارد که به معنُي مطابقت با قواعد استدلالُي و برهانُي است («تحلُيلهاُي نخستُين»، کتاب I، فصل 22، گ 84a، سطر 7). ُيادآورُي اُين نکته لازم است که قواعد منطق ارسطو، نه تنها با تحلُيل شکلهاُي اندُيشُيدن سر و کار دارد، بلکه هدف آن شناخت واقعُيت است، آنگونه که در ذهن و اندُيشۀ انسان بازتاب دارد. بدُين‌سان شکلهاُي استدلال باُيد به ما آگاهُي ُيقُينُي دربارۀ چگونگُي پُيوندهاُي پدُيده‌هاُي عُينُي بدهد و درستُي نتُيجه‌گُيرُيهاُي واقعُي تأُيُيد شود. اُين درست مطابق با نظرُيۀ شناخت ارسطوست. تحلُيل شکلهاُي اندُيشه، درواقع تحلُيل اندُيشه‌هاُيُي است که ما از واقعُيت و دربارۀ آن دارُيم، ُيعنُي واقعُيتُي که در ما به شکل اندُيشه درآمده است. از اُينجاست که ارسطو در همبستگُي اندُيشه با واقعُيت، مسألۀ «مقولات» را مطرح مُي‌کند.

مقولات نزد ارسطو، از ُيک‌سو، شکلهاُيُي را که ما در آنها به واقعُيت مُي‌اندُيشُيم، نشان مُي‌دهند و از سوُي دُيگر، نشانگر شکلهاُيُي از واقعُيتند، به آنگونه که در خود وجود دارند. خود واژۀ «کاتگورُيا» ُيا «گفتار»، ُيعنُي شکلهاُي گوناگونُي که در آنها مُي‌توان دربارۀ ُيک چُيز سخن گفت و درست به همُين علت، ارسطو آنها را «مقولات متعلق به موجود[۱۱]» مُي‌نامد (فُيزُيک، کتاب III، فصل 1، گ 200b، سطر 28، قس: متافُيزُيک، کتاب V، فصل 28، گ 1024b، سطر 13، ترجمه، ۱۸۶). وُي همچنُين مقولات را «جنسهاُي موجود[۱۲]» مُي‌نامد.

در اُينجا باُيد به اُين نکته اشاره کرد که ارسطو خود، در موارد بسُيار اندک، از دست‌آوردهاُي منطق خوُيش استفاده مُي‌کند و خوانندۀ آثار او نُيز، هرگز خود را مجبور نمُي‌ُيابد که از «ارگانن» وُي ُيارُي جوُيد. در اُين مُيان جدول مقولات، مهم‌ترُين بخش است که در مرز مُيان منطق و هستُي‌شناسُي قرار دارد. مقولات دهگانۀ ارسطو اُينهاست: ۱. جوهر (گوهر، اوسُيا)، ۲. چندُي [۱۳](کم)، ۳. چونُي [۱۴](کُيف)، ۴. پُيوند [۱۵](اضافه، نسبت)، ۵. جا [۱۶](مکان، اَُين)، ۶. هنگام [۱۷](زمان)، ۷. نهاد [۱۸](وضع)، ۸. داشتن [۱۹](ملک، قُنُيه)، ۹. کُنش [۲۰](فعل)، ۱۰. واکنش [۲۱](انفعال) (مقولات، فصل IV، گ 1b، سطر 95 ـ گ 2a، سطر 4).

در اُين مُيان مقولۀ جوهر نزد ارسطو اهمُيت وُيژه‌اُي دارد. دربارۀ اُين واژه و مفهوم آن در اُينجا توضُيح مختصرُي لازم است. آنچه در اصطلاح فلسفُي، از راه ترجمه‌هاُي عربُي نوشته‌هاُي ارسطو «جوهر» نامُيده شده است، برابر واژۀ ُيونانُي ousia (اوسُيا) است و اوسُيا خود مشتق از فعل ُيونانُي eimi (= بودن ُيا باشُيدن) است و شکل آن از اسم فاعل مفرد مؤنث ousa گرفته شده که دقُيقاً به معناُي باشنده ُيا کائن است و اوسُيا همچون حاصل مصدر ُيا اسم مصدر به معناُي «باشندگُي» «باشش» ُيا «کُينونت» عربُي است و در غُيراصطلاح فلسفُي به معناُي داراُيُي، خواسته، ملکُيت شخصُي و همچنُين وضع و حالت است. در ترجمه‌هاُي لاتُينُي آثار ارسطو که بعدها پاُيۀ ترجمۀ آن در زبانهاُي اروپاُيُي شده است، ousia به شکلهاُي essentia، queentia، substantia و نُيز entitas (که دقُيق‌تر از همه است) آمده است. اوسُيا، از زمان افلاطون به بعد، مرادف با طبُيعت، سرشت و نهاد، و ضدِ génésis به معناُي پُيداُيش، زاُيش و شدن به کار مُي‌رفته است و بر هستُي ُيا وجود ثابت و پاُيدار و دگرگونُي‌ناپذُير، دلالت داشته است (مثلاً نک‌ : افلاطون، تُيماُيُس، 29 c، سوفُيستس، 232c). نزد ارسطو اوسُيا به معناُي هستُي قدر اول است و در نوشته‌هاُي متعددش آن را در نحوه‌هاُي مختلف معناُي آن به کار مُي‌برد. از ُيک‌سو آن را مرادف «چُيُي[۱]» (ما الشئ ُيا ما هوالشئ) مُي‌نهد و از سوُي دُيگر، چنانکه خواهُيم دُيد، آن را تعرُيف، و به دو بخش تقسُيم مُي‌کند. اکثر نخستُين مترجمان قدُيم عربُي، اوسُيا را ــ شاُيد طبق الگوُي فارسُي آن ــ «جوهر» ترجمه کرده‌اند. بعضُي نُيز آن را به شکل «الذات» برگردانده‌اند. جوهر که معرّبِ گهر [۲]است در پهلوُي به معناُي سرشت، طبُيعت، ماهُيت و نهاد بوده است. به هر روُي، در واژۀ جوهر، معناُي بسُيار مهم، دقُيق و فراگُير اوسُيا گم مُي‌شود. بدُين‌سان بهتر مُي‌بود که نخستُين مترجمان عربُي، اُين واژه را به همان شکل اصلُي آن (اوسُيا) به کار مُي‌بردند، همانگونه که برخُي واژه‌هاُي دُيگر ُيونانُي را به همان شکل اصلُي ُيا با اندک تغُيُيرُي، معرّب مُي‌کردند و به کار مُي‌بردند (مانند قاطُيغورُياس، بارُي ارمُينُياس، آنالوطُيقا و...). اکنون بهتر است که اندک اندک در ترجمه‌هاُي فارسُي آثار ارسطو، همان واژۀ اوسُيا به کار برده شود، تا معنا و مفهوم اصلُي ارسطوُيُي آن از مُيان نرود (دربارۀ اوسُيا، نک‌ : اُوِنس، 137-151).

ارسطو چند تعرُيف از اوسُيا (جوهر) دارد. در ُيک‌جا مُي‌گوُيد: اوسُيا در دقُيق‌ترُين، نخستُين و بهترُين تعبُير آن چُيزُي است که نه در موضوعُي گفته مُي‌شود و نه در موضوعُي هست، مانند انسانُي ُيا اسبُي؛ اما وُي از جوهرهاُي دومُين نُيز سخن مُي‌گوُيد، ُيعنُي انواعُي که جوهرهاُي نخستُين را در بر دارند و نُيز آنهاُيُي که همچون جنسها، انواع را در بر مُي‌گُيرند، مانند نوع «انسان» که ُيک انسان را در بر دارد و جنسُي که اُين نوع به آن تعلق دارد، ُيعنُي جاندار (حُيوان). اُينها، ُيعنُي انسان و جاندار ــ با نوع و جنس ــ اوسُياهاُي دومُين نامُيده مُي‌شوند (مقولات، فصل 5، گ 2a، سطرهاُي 11-19). در مُيان جوهرهاُي دومُين، نوع بُيشتر جوهر است تا جنس، زُيرا به جوهر نخستُين نزدُيک‌تر است؛ چه، اگر باتوجه به جوهر نخستُين پرسُيده شود که اُين چُيست؟ و در پاسخ انواع را بُيان کنند. مثلاً اگر دربارۀ ُيک فرد معُين بگوُيند «انسان» است، آگاهاننده‌تر از اُين است که از «حُيوان» سخن بگوُيند، زُيرا آن ُيک (نوع) خاص اوست، و اُين ُيک (جنس) بسُي عام‌تر است (همان فصل، گ 2b، سطرهاُي 8-13). از سوُي دُيگر، اوسُيا پُيش از هر چُيز نزد ارسطو بر «اُين چُيز در اُينجا[۳]» (هذاالشئ) دلالت دارد و اُين دربارۀ جوهرهاُي نخستُين به درستُي صادق است که بر «اُين چُيز در اُينجا» دلالت مُي‌کنند، زُيرا آنچه جوهر نخستُين بر آن دلالت دارد، ُيک شخص و عدداً ُيکُي است (همان فصل، گ 3b، سطرهاُي 10-13).

اما مقولۀ اوسُيا نزد ارسطو منحصر به «مقولات» وُي نمُي‌شود، بلکه مبحث مهمُي در متافُيزُيک وُي نُيز به‌شمار مُي‌رود، به‌وُيژه در کتابهاُي چهارم، ششم و هفتم آن مفصلاً دربارۀ جوهر بررسُي مُي‌کند. در ُيک‌جا مُي‌گوُيد: نخستُين موجود که نه فلان موجود است، بلکه موجود به نحو مطلق [۴]است، باُيد که جوهر باشد. «نخستُين» به معناهاُي بسُيار گفته مُي‌شود. با وجود اُين، خواه بر حسب تعرُيف ُيا بر حسب شناخت و خواه برحسب زمان، و به همۀ آن معانُي، اوسُيا (جوهر) نخستُين است، چون هُيچ‌ُيک از محمولات دُيگر نمُي‌توانند جداگانه وجود داشته باشند و تنها جوهر است که چنُين است. برحسب تعرُيف (ُيا مفهوم) نُيز اوسُيا نخستُين است، زُيرا در تعرُيف هرُيک از چُيزها حضور تعرُيف جوهر ناگزُير است (متافُيزُيک، کتاب VII، فصل 1، گ 1028a، سطرهاُي 30-35، ترجمه، ۲۰۸). در جاُي دُيگرُي آمده است که اوسُيا (جوهر) به ُيک گونه، از اجسام ساده ُيا بسُيط گفته مُي‌شود، مانند خاک، آتش، آب و مانند اُينها؛ و به طور کلُي اجسام و آنچه مرکب از آنهاست از جانوران و موجودات مُينوُي و اعضاُي آنها. همۀ اُينها جوهر نامُيده مُي‌شوند، بلکه چُيزهاُي دُيگر محمول آنها مُي‌گردند. همچنُين جوهر به آن گفته مُي‌شود که علت ذاتُي (درون باشند) هستُي چُيزهاُيُي است که محمول موضوعُي نمُي‌شوند، مانند روان (نفس) در جانوران، و نُيز همۀ اجزاء درونُي ُيا ذاتُي آنگونه چُيزها که آنها را محدود مُي‌کنند و بر «اُين چُيز در اُينجا» دلالت دارند. درنتُيجه اوسُيا (جوهر) به دو گونه گفته مُي‌شود: ۱. چونان واپسُين موضوع (زُير نهاد) که فراتر از آن به چُيز دُيگرُي اثبات نمُي‌شود، ۲. آنچه «اُين چُيز موجودِ در اُينجا[۵]» و جداگانه است (همان، کتاب V، فصل 8، گ 1017b، سطرهاُي 10-15, 25، ترجمه، ۱۴۷-۱۴۸).

ارسطو همچنُين دربارۀ محمولات، ُيعنُي پُيوندهاُي مفاهُيم کلُي با موضوعهاُيُي که آنها محمولشان قرار مُي‌گُيرند، بحث مُي‌کند، اُين محمولات که در اصطلاح منطق «کلُيات خمس» نامُيده مُي‌شوند، عبارتند از جنس[۶]، نوع [۷]ُيا گونه، فصل [۸]ُيا اختلاف، خاصه [۹]ُيا وُيژگُي و عرض [۱۰]ُيا روُيداد. ارسطو اُين تقسُيم‌بندُي محمولات را بر پاُيۀ پُيوند مُيان موضوع و محمول ُيک قضُيه قرار مُي‌دهد، زُيرا هر چُيزُي که محمول چُيز دُيگرُي مُي‌شود، ُيا معکوس شدنُي به موضوع است، ُيا نُيست. اگر معکوس شدنُي باشد، ُيا تعرُيف موضوع را مُي‌دهد، ُيا وُيژگُي و خاصۀ موضوع را؛ چون اگر چُيستُي (ماهُيت) موضوع را بُيان کند، «تعرُيف» است و اگر چنُين نباشد، خاصه ُيا وُيژگُي است. اما اگر محمول معکوس‌شدنُي به موضوع نباشد، ُيا ُيکُي از صفاتُي است که در تعرُيف موضوع داده شده است (هنگامُي که جنس است، ُيا فصل)، ُيا اگر ُيکُي از صفاتُي نباشد که در تعرُيف داده شده است، آنگاه عرض است، زُيرا عرض آن است که در حالُي که متعلق و وابسته به موضوع است، نه تعرُيف است، نه جنس و نه خاصه (توپُيکا، کتاب I، فصل 8، گ 103b، سطرهاُي 1-19).

ارسطو دربارۀ تعرُيف ُيا حدّ [۱۱]مُي‌گوُيد: تعرُيف بر هم نهاده‌اُي است از جنس و فصلها. جنس آن است که مشترک است مُيان نوعهاُي بسُيار، فصل ُيا اختلاف نُيز چگونگُيهاُي غُيرعرضُي است که انواع را از ُيکدُيگر جدا و مشخص مُي‌کند. تعرُيف چُيستُيِ (ماهُيتِ[۱۲]) چُيزُي را بُيان مُي‌کند، مثلاً در پاسخ انسان چُيست؟ نخست مُي‌گوُيُيم جاندار (حُيوان) است ــ که جنس را معُين مُي‌کند ــ سپس باُيد بر آن همۀ فصلهاُيُي را افزود که انسان داراُي آنهاست و دُيگر انواع جانداران، داراُي آنها نُيستند، ُيعنُي سخن گفتن ُيا اندُيشُيدن؛ و در تعرُيف او گفته مُي‌شود: انسان جانورُي است سخنگو ُيا اندُيشُيده (حُيوان ناطق).

مبحث مهم دُيگر در منطق ارسطو، مبحث قضُيه [۱۳]ُيا گزاره است. قضُيۀ ساده سخنُي است دلالت‌کننده بر وجود ُيا حضور چُيزُي در چُيز دُيگر، در گذشته، اکنون، ُيا آُينده. قضُيه ُيا اُيجابُي [۱۴]است، ُيا سلبُي[۱۵]، ُيعنُي ُيا چُيزُي را به چُيزُي نسبت مُي‌دهد، ُيا از آن سلب مُي‌کند (پرُي هرمنُياس، فصل 5، گ 17a، سطر 23، فصل 6، گ 17a، سطر 25). ارسطو در «تحلُيلهاُي نخستُين» به تفصُيل به مبحث قضاُيا مُي‌پردازد.

مبحث مهم دُيگر در منطق ارسطو، قُياس (ُيا همگفتها) است. شناخت علمُي به معناُي واقعُي آن، در استنتاج جزئُي از کلُي، ُيا معلول از علت است، به تعبُير خود ارسطو، شناخته شدن هر چُيزُي به‌طور مطلق، هنگامُي دست مُي‌دهد که بدانُيم علت آن چُيست، و اُين علت آن چُيز است و نه علت چُيز دُيگر؛ و نُيز بدانُيم که آن چُيز نمُي‌تواند به گونه‌اُي دُيگر باشد («تحلُيلهاُي دومُين»، کتاب I، فصل 2، گ 71b، سطر 10). واژۀ قُياس عنوانُي است که نخستُين مترجمان آثار منطقُي ارسطو به عربُي، در برابر واژۀ ُيونانُي سولُگُيسمُس [۱۶]گزُيده بوده‌اند. اُين واژه در کنار معانُي متعدد آن، گونه‌اُي «همگفتها» ُيا «گفته‌هاُي برهم نهاده» است که مقصود از آن «استنتاج» است. ارسطو نُيز اُين اصطلاح را به اُين معناُي عام به کار برده است (خطابه، کتاب I، فصل 11، گ 1371b، سطر 9)؛ اما مترجمان عربُي بارها همان واژۀ ُيونانُي را تعرُيب کرده، و به شکل «سلّو جِسموس» و «سُلُّيجسموس» به کار برده‌اند (مثلاً نک‌ : منطق، ۱/ ۱۰۴، ۱۰۶).

ارسطو در آغاز مبحث «قُياس» مُي‌گوُيد: ما نخست باُيد به اُين بپردازُيم که موضوع پژوهش ما چُيست و دربارۀ چُيست؟ پژوهش ما دربارۀ «برهان[۱۷]» و شناخت برهانُي است، و سپس بدانُيم که مقدمه، حدّ و قُياس چُيست، و کدام کامل است و کدام کامل نُيست؟ («تحلُيلهاُي نخستُين»، کتاب I، فصل 1، گ 24a، سطر 10). مقدمه گفتارُي است که چُيزُي را دربارۀ چُيزُي اُيجاب ُيا از آن سلب مُي‌کند، آن نُيز ُيا کلُي است، ُيا جزئُي، ُيا نامعُين (مُهمله) (همان گ، سطر 16). مقدمه همچنُين بر دو گونه است: ُيا برهانُي است، ُيا جدلُي (دُيالکتُيکُي). فرق مُيان اُين دو آن است که مقدمۀ برهانُي بُيان ُيکُي از دو بخش تناقض است، زُيرا استدلال‌کننده دربارۀ مقدمه پرسش نمُي‌کند، بلکه آن را مُي‌نهد، درحالُي‌که مقدمۀ جدلُي پرسش دربارۀ گزُينش ُيکُي از دو طرف تناقض است (همان، کتاب I، فصل I، گ 24a، سطرهاُي 23-25).

آنگاه، ارسطو در تعرُيف قُياس مُي‌گوُيد: قُياس گفتارُي [۱۸]است که چون چُيزهاُيُي نهاده شوند، ضرورتاً چُيز دُيگرُي از خودِ آن نهاده‌ها به دنبال مُي‌آُيد، مقصود اُين است که نتُيجه از خود آنها به دست مُي‌آُيد و نُيازُي به هُيچ‌چُيز دُيگرُي از بُيرون نُيست که نتُيجه را ضرورُي کند (همان فصل، گ 24b، سطرهاُي 19-23).

هر قُياسُي داراُي ۳ «حد» است: حد بزرگ [۱۹](اکبر)، حد کوچک [۲۰](اصغر) و حد اوسط[۲۱] (مُيانُي). پُيوندهاُي مختلف (حد مُيانُي) با دو حد دُيگر، شکلهاُي سه‌گانۀ قُياس را پدُيد مُي‌آورد. اگر حد مُيانُي، در مقدمۀ بزرگ، موضوع، و در مقدمۀ کوچک، محمول باشد، شکل اول به دست مُي‌آُيد؛ و اگر در هر دو مقدمه محمول باشد، شکل دوم؛ و اگر در هر دو مقدمه، موضوع باشد، شکل سوم قُياس پدُيد مُي‌آُيد. در مُيان شکلهاُي سه‌گانۀ قُياس، شکل اول علمُي‌ترُين آنهاست، زُيرا نه تنها در دانشهاُي رُياضُي، بلکه در دانش حساب، هندسه و مناظر و مراُيا (اُپتُيک)، و بر روُي هم در همۀ دانشهاُيُي که دربارۀ «چراُيُي» (علت) پژوهش مُي‌کنند، نُيز به کار مُي‌رود («تحلُيلهاُي دومُين»، کتاب I، فصل 14، گ 70a، طرهاُي 18-21، براُي تفصُيل، نک‌ : فصل 4، گ 25b، سطر 32، فصل 5، گ 26b، سطر 34، فصل 6، گ 28a، سطرهاُي 10-15، جم‌ ).

قُياس نه تنها استدلال از کل به جزء است، بلکه همچنُين استدلال از جزئُي به کلُي است. ُيعنُي کشف ُيک کلُي از راه جزئُيات. ارسطو اُين روش را استقرا مُي‌نامد، ُيعنُي ره ُيافتن به ُيک کلُي از راه برشمردن و بررسُي کردن افراد ُيا جزئُيها. اُين اصطلاح براُي نخستُين‌بار نزد ارسطو ُيافت مُي‌شود. استقرا پُيش رفتن از تک چُيزها (جزئُيها) به سوُي کلُيهاست، مثلاً اگر ناخداُي ماهر، بهترُين ناخدا، و ارابه‌ران ماهر، بهترُين ارابه‌ران است، پس به‌طورکلُي هر شخص ماهرُي در هر امرُي، بهترُين است. استقرا قانع‌کننده‌تر و روشن‌تر، و برحسب ادراک حسُي شناخته‌شده‌تر است و مُيان عامۀ مردمان مشترک است، اما قُياس الزام آورتر، و بر ضد مناقضان، کاراتر است (توپُيکا، کتاب I، فصل 12، گ 105a، سطرهاُي 13-19).

ارسطو در نوشتۀ دُيگرُي مُي‌گوُيد: استقرا ُيک اصل (مبدأ[۲۲]) و کلُي را به دست مُي‌دهد و قُياس از کلُيها آغاز مُي‌کند. پس کلُيهاُيُي هستند که قُياس از آنها آغاز مُي‌شود، در حالُي که براُي آنها قُياسُي وجود ندارد و از راه استقرا به دست مُي‌آُيند («اخلاق نُيکوماخُس»، کتاب VI، فصل 3، گ 1139b، سطرهاُي 28, 31). ارسطو قواعد استقرا را در «تحلُيلهاُي نخستُين»، به دست مُي‌دهد (کتاب II، فصل 23، گ 68b، سطر 15 به بعد).

ارسطو به ُيک گونه استدلال دُيگر، ُيعنُي برهان نُيز مُي‌پردازد: برهان قُياسُي است که از مقدمات حقُيقُي و نخستُين به دست مُي‌آُيد، ُيا چنان است که مبدأ شناخت ما به آنها، از مقدماتُي نخستُين و حقُيقُي به دست مُي‌آُيد. مقدمات حقُيقُي و نخستُين آنهاُيُي هستند که نه از راه چُيز دُيگر، بلکه از راه خودشان اُيجاد باور مُي‌کنند؛ زُيرا از لحاظ مبادُي شناختهاُي ُيقُينُي علمُي، لازم نُيست که از چراُيُي آنها پرسش کنُيم، بلکه هرُيک از آن مبادُي به خودُي خود اُيجاد باور مُي‌کند. اما عقاُيد پذُيرفته شده [۲۳]آنهاُيُي هستند که همۀ کسان ُيا بُيشترُين اُيشان، ُيا فرزانگان ُيا بُيشترُينشان ُيا مشهورترُينشان، ُيا برجسته‌ترُين اُيشان آنها را گمان دارند (توپُيکا، کتاب I، فصل 1، گ 100a، سطر 27 ـ گ 100b، سطر 23).

ارسطو در جاُي دُيگرُي مُي‌گوُيد: برهان قُياسُي است که حاصل آن شناخت علمُي ُيقُينُي است («تحلُيلهاُي دومُين»، کتاب I، فصل 2، گ 71b، سطرهاُي 10-19). اگر شناختن به اُين معناست، پس شناخت (ُيا علم) برهانُي باُيد از مقدماتُي صادق (حقُيقُي)، نخستُين، بُي‌واسطه، شناخته شده‌تر و پُيشُين‌تر از نتُيجه باشد و علتهاُي آن را به دست دهد (همان گ، سطرهاُي 20-23). مبدأ برهان مقدمه‌اُي بُي‌واسطه است که مقدمۀ دُيگرُي پُيش از خود نداشته باشد. مقدمه هم ُيکُي از دو جزء قضُيه است که در آن ُيک جزء بر جزء دُيگر حمل مُي‌شود (همان فصل، گ 72a، سطرهاُي 7-9). از سوُي دُيگر، ارسطو از اُين امر آگاه بود که در استدلال قُياسُي، مقدمات، خود نُيازمند به اثباتند و بدُين‌سان، اگر بخواهُيم به اُين کار بپردازُيم، دچار ُيک گذار بُي‌پاُيان مُي‌شوُيم. بنابراُين، باُيد اصلُي را جست‌وجو کنُيم که از آغاز و بُي‌واسطه، از راه بُينشُي درونُي، و بُي‌ُيارُي گرفتن از هُيچ برهان دُيگرُي، به درستُيِ آن آگاهُي و اذعان دارُيم. مهم‌ترُين اصل برهان‌ناپذُير، «اصل عدم تناقض» است که براساس آن بودن و نبودن ُيک چُيز، هر دو، در ُيک زمان و در همان چُيز و از همان جهت، ممکن نُيست. اُين استوارترُين همۀ اصلهاست. آشکارا ممکن نُيست که همان کس، در ُيک زمان، هم هستُي و هم نُيستُي همان‌چُيز را بپذُيرد (متافُيزُيک، کتاب IV، فصل 3، گ 1005b، سطر 20 به بعد، ترجمه، ۹۷).

فلسفۀ طبُيعت

شناخت طبُيعت نزد ارسطو، ُيکُي از برجسته‌ترُين دست‌آوردهاُي فلسفُي اوست که آگاهُي کاملُي از آن درخور پژوهشُي جداگانه، و از داُيرۀ مقصود ما در اُين مقاله بُيرون است. در اُينجا تنها به هسته‌هاُي اصلُي فلسفۀ طبُيعت وُي بسنده مُي‌کنُيم. نخست باُيد ُيادآور شوُيم که تاکنون، به‌طور سنتُي تصور مُي‌شد که فلسفۀ طبُيعت ارسطو، مشاهدۀ کل طبُيعت بر پاُيۀ «علتهاُي چهارگانه» است ــ که به آنها اشاره خواهُيم کرد ــ اُين برداشت به هُيچ روُي درست نُيست. فلسفۀ طبُيعت ارسطو، ُيک بُينش کلُي و جامع و ُيک وحدت نظام‌گونه نُيست. موضوع اصلُي آن فراُيند طبُيعت و چُيزهاُي طبُيعُي است و آنچه در آنها روُي مُي‌دهد، مانند پُيداُيش، حرکت. دگرگونُي. نظرُيۀ علتهاُي چهارگانه، روشُي است جست‌وجوگرانه که وُي با کارکرد آن، ساختار روُيدادهاُي طبُيعت را بررسُي مُي‌کند. نظرُيۀ علتها و اصلها (مبادُي) نزد ارسطو، وساُيلُي هستند که وُي با کمک آنها مُي‌کوشد که جهان تجربۀ طبُيعُي را ادراک کند. از دُيدگاه وُي، جهان تجربۀ بُي‌واسطه، بُيشتر ُيک «درهم و برهمُي[۲۴]» از داده‌هاُي حسُي است که عناصر و مبادُي آن بعداً از راه تحلُيل براُي ما شناخته مُي‌شود (فُيزُيک، کتاب I، فصل 1، گ 184a، سطر 22).

از سوُي دُيگر، فلسفۀ طبُيعُي ارسطو، فراوردۀ درگُيرُيهاُي اوست با نظرُيات پُيشُينُيان، ُيعنُي طبُيعت‌شناسُي فُيلسوفان پُيش از سقراط و به‌وُيژه درگُيرُي و معارضه است با نظرُيات افلاطون. آنچه اکنون فُيزُيک ارسطو نامُيده مُي‌شود، ۴ مجموعه‌اُي است که آندرنُيکس زُير عنوان سماع طبُيعُي[۲۵] گرد آورده بود. اُين کتاب درواقع ُيادداشتهاُيُي است که ارسطو آنها را براُي سخنرانُيها و درسهاُيش نوشته بوده است.

پرسش بنُيادُي نزد فُيلسوفان پُيش از ارسطو، اُين بود که چُيزها چگونه پدُيد مُي‌آُيند و اُين پُيداُيش چگونه روُي مُي‌دهد و سرانجام انگُيزۀ دگرگونُي در موجودات چُيست. ارسطو به همۀ اُين پرسشها مُي‌پردازد و مُي‌کوشد که پاسخهاُيُي منطقُي و عقلانُي براُي آنها بُيابد. او دربارۀ طبُيعت مُي‌گوُيد که برخُي از موجودات به نحوُي طبُيعُي (phusei) وجود دارند و برخُي به علتهاُي دُيگر، واژۀ phusis در ُيونانُي از مصدر phıuō به معناُي پدُيد آوردن، پروراندن، روُياندن و زاُيُيدن است. موجوداتُي که به نحوُي طبُيعُي وجود دارند، مانند جانوران و اجزاء آنها، گُياهان و همۀ اجسام ساده همچون زمُين، آتش، آب‌وهوا، اُينها همه با آن چُيزهاُيُي که قوام آنها به نحوُي طبُيعُي نُيست، فرقُي دارند. هرُيک از موجودات طبُيعُي، در خود داراُي مبدأ حرکت و سکون است ــ برخُي از لحاظ حرکت در مکان، برخُي از لحاظ افزاُيش ُيا روُيش و برخُي از لحاظ دگرگونُي (همان، کتاب II، فصل 1، گ 192b، سطر 14).

هستۀ اساسُي در فلسفۀ طبُيعت ارسطو، مفهوم جنبش [۱](حرکت) است. مشاهده و ادراک حسُي، نشان مُي‌دهد که چُيزها پُيوسته در دگرگونُيند. ُيک چُيز دُيگر مُي‌شود و آن دُيگر شده نُيز بار دُيگر دگرگون مُي‌شود و بدُين‌سان، موجودات همه همواره در جرُيان شدن (صُيرورت[۲])اند. اکنون انگُيزۀ اُين دگرگونُي ُيا شدن چُيست؟ ارسطو آن را حرکت مُي‌داند. به شمار انواع موجود در جهان، حرکت و دگرگونُي وجود دارد. هرچُيز که ما آن را «موجود» مُي‌نامُيم، ُيا فعلُيت و واقعُيت است، ُيا امکان و توانبود (قوه). بدُين‌سان ارسطو مُي‌گوُيد: حرکت ُيعنُي فعلُيت ُيا کمال، تحقق ُيافتن، ُيا دقُيقاً به «هدف رسُيدگُيِ[۳]» آنچه در «توانبود» ُيا بالقوه است، از آن حُيث که بالقوه است؛ مثلاً فعلُيت آنچه دگرگون‌شدنُي، چونان دگرگون شدنُي است، چونان دگرگون شدنُي است، دگرگونُي [۴]نامُيده مُي‌شود و فعلُيت آنچه پدُيد آُينده، ُيا تباه شونده است، پُيداُيش و تباهُي (کون و فساد) نام دارد؛ و نُيز فعلُيت آنچه جابه‌جا مُي‌شود، همانا حرکت در مکان ـ حرکت نقله) است (همان، کتاب III، فصل 1، گ 201a، سطرهاُي 8-14).

دو مفهوم مهم دُيگر در فلسفۀ طبُيعت ارسطو مادّه (هُيولى[۵]) و صورت ُيا چهره [۶]است. در هر چُيزُي که دگرگون مُي‌شود، همُيشه باُيد زُيرنهاده‌اُي (موضوعُي) وجود داشته باشد، ُيعنُي چُيزُي که در شدن است و هرچند عدداً ُيکُي است. اما از جهت صورت ُيکُي نُيست (همان، کتاب I، فصل 7، گ 190a، سطر 14). اُين زُيرنهاده را ارسطو «ماده» مُي‌نامد و در تعرُيف آن مُي‌گوُيد: ماده نخستُين زُيرنهادۀ هر تک چُيزُي است که آن چُيز از آن پدُيد مُي‌آُيد ــ و در آن نه به نحو عرضُي موجود است ــ و اگر آن (ماده) از مُيان برود، آن چُيز سرانجام همراه آن از مُيان خواهد رفت (همان کتاب، فصل 9، گ 192a، سطر 30 به بعد). ماده به خودُي خود شناختنُي نُيست. برخُي از مواد محسوسند و برخُي معقول. مادۀ محسوس مانند مفرغ و چوب و هر آنچه مادۀ متحرک است و مادۀ معقول آن است که در محسوسات موجود است، اما نه چونان محسوسات، مانند موضوعات رُياضُي (متافُيزُيک، کتاب VII، فصل 10، گ 1036a، سطر 9، ترجمه، ۲۳۸).

در اُينجا باُيد اشاره کنُيم که واژۀ «هوله» (= ماده) در ُيونانُي در اصل به معناُي چوب و جنگل است. ماده همچنُين ُيک «موجود بالقوه»، ُيعنُي ُيک «هنوز ناموجود» است (فُيزُيک، کتاب I، فصل 9، گ 192a، سطر 4). اما صورت، آن شکل ُيا چهره‌اُي است که ماده در جرُيان دگرگونُي به خود مُي‌گُيرد. ماده ُيا صورت، «هم علت پاُيدار[۷]» براُي چُيزهاُي پدُيد آُينده است، مثلاً مانند مادر است (همان گ، سطر 13). صورت مشتاق خود نُيست، زُيرا کمبود ندارد، بلکه ماده مشتاق صورت است، مانند مادُينه که به نرُينه، و زشت که به زُيبا اشتُياق دارد، اما نه بالذات، که بالعرض (همان گ، سطرهاُي 20-24).

موجودات عبارتند از وجود و حضور همزمان ماده و صورت؛ و اُين دو هرگز در چُيزها از ُيکدُيگر جدا نُيستند. بر روُي هم از دُيدگاه ارسطو، در هر دگرگونُي ۳ مقوله ُيافت مُي‌شود: ماده، ُيعنُي زُيرنهاده‌اُي که دگرگونُي در آن روُي مُي‌دهد؛ و صورت که هر چُيز دگرگون شونده‌اُي به خود مُي‌گُيرد. و نُيز فقدان [۸](عدم)، ُيعنُي حالتُي از چُيز، پُيش از آنکه دگرگون شود. ُيا حالتُي که آن چُيز هنوز صورت مشخصُي به خود نگرفته است (همان کتاب، فصل 7، گ 191a، سطر 12 به بعد). موجود واقعُي، همان کل مشخص، ُياکل با هم[۹]، ُيا مرکب از ماده و صورت است. ماده به تنهاُيُي برحسب نظر شناخته مُي‌شود، زُيرا نسبت مفرغ به تندُيس، ُيا چوب به تخت، و بر روُي هم ماده و آنچه بُي‌صورت است ــ پُيش از پذُيرفتن صورت ــ مانند نسبت ماده به اوسُيا (جوهر) و اُين چُيز در اُينجا ــ ُيعنُي تک چُيز ــ به وجود است (همان گ، سطرهاُي 8-12).

در پُيوند با ماده و صورت، ارسطو دو مقولۀ مهم دُيگر را نُيز به مُيان مُي‌آورد: توان بود (ُيا قوه[۱۰]) و فعلُيت[۱۱] ُيا واقعُيت و کمال تحقق[۱۲]. اُين دو واژه هر دو از ساخته‌هاُي خود ارسطوست و نزد افلاطون و دُيگران ُيافت نمُي‌شود. واژۀ «انتلخُيا» را ارسطو براُي تعبُير از مرحله‌اُي ساخته است که شئ در آن به غاُيت ُيا هدف [۱۳]رسُيده است؛ هر دو واژه مفهوم حرکت را در خود دارند. حرکت و فعلُيت دو خصلت هستُيند. ارسطو در اُين‌باره، در ُيک‌جا مُي‌گوُيدک ُيکُي از اجناس موجودات، جوهر (اوسُيا) است که برخُي از آن ماده است که به خودُي خود ُيک «اُين چُيز» نُيست؛ و دُيگرُي صورت و چهره است که به آن «اُين چُيز» گفته مُي‌شود؛ سوم بر هم نهادۀ از هر دو آنهاست. ماده توان بود ُيا قوه است و صورت کمال تحقق («دربارۀ روان»، کتاب II، فصل 1، گ 412a، سطر 6 به بعد، قس: فصل 2، گ 414a، سطر 14 به بعد).

در جاُي دُيگرُي گفته مُي‌شود که در چُيزهاُي پدُيد آُينده، ماده، همچون علت، امکان بودن ُيا نبودن است («دربارۀ پُيداُيش و تباهُي»، کتاب II، فصل 9، گ 335a، سطر 32) و نُيز مقصود از مادۀ آن است که بالفعل ُيک اُين چُيز نُيست، بلکه بالقوه ُيک اُين چُيز است. بدُين‌سان ماده براُي ارسطو، پُيش از همه، ُيک امکان است؛ قوه (توان بود) و امکان نزد ارسطو ُيکُي است. بدُين‌سان، آنچه در جرُيان دگرگونُي و شدن، هنوز صورتُي نپذُيرفته است، ُيعنُي چُيزُي دُيگر نشده است، هستُي آن تنها ُيک امکان، ُيا به تعبُير دُيگر، ُيک توان بود است که پس از پذُيرفتن صورت، به شکل فعلُيت ُيا واقعُيت درمُي‌آُيد، ُيعنُي در جرُيان شدن به هدف ُيا غاُيتش مُي‌رسد، در اُين مُيان اهمُين مقولۀ حرکت نُيز آشکار مُي‌شود. فعلُيت که با کمال تحقق ُيا واقعُيت همبستگُي دارد، به‌وُيژه از حرکتها به چُيزهاُي دُيگر منتقل شده است، زُيرا به گفتۀ ارسطو، گمان مُي‌رود که فعلُيت بُيش از هر چُيز حرکت است (متافُيزُيک، کتاب IX، فصل 3، گ 1047، سطر 30، ترجمه، ۲۸۶-۲۸۷). فعلُيت «باشُيدنِ[۱۴]» شئ است (همان کتاب، فصل 6، گ 1048a، سطر 31، ترجمه، 292). فعلُيت از هر لحاظ، مقدم بر توان بود ُيا قوه است. از سوُي دُيگر، چنانکه اشاره شد، همان هدف ُيا غاُيت است. کار هدف، و نُيز فعلُيت است. بدُين‌سان، فعلُيت به سوُي کمال تحقق، واقعُيت، ُيا هدف ُيافتگُي مُي‌گراُيد (همان کتاب، فصل 8، گ 1050a، سطرهاُي 10, 23، ترجمه، 299؛ براُي پژوهشهاُي مفصل وُي دربارۀ قوه و فعل، نک‌ : همان کتاب، فصلهاُي 1-8).

از دُيگر مباحث مهم فلسفۀ طبُيعت ارسطو، مبحث علتهاُي چهارگانه است. هنگامُي مُي‌توان چُيزُي را شناخت که بتوان چونُي و چراُيُي آن را توضُيح داد. براُي شناخت چونُي و چراُيُي چُيزهاُيُي که پدُيد مُي‌آُيند و از مُيان مُي‌روند، باُيد به عوامل اصلُي دگرگونُي طبُيعُي و پُيوندهاُي پدُيده‌ها با ُيکدُيگر توجه کنُيم. در اُينجاست که ارسطو، ۴ اصل ُيا علت را معرفُي مُي‌کند که هر چُيزُي پُيوسته به آنهاست و هر دگرگونُي در اثر آنها روُي مُي‌دهد: ۱. علت از ُيک‌سو به چُيزُي گفته مُي‌شود که «چُيزُي از آن[۱۵]» پدُيد مُي‌آُيد و در آن است (ماده، علت مادُي)، مانند مفرغ براُي تندُيس، ُيا نقره براُي پُياله. ۲. علت دُيگر، صورت ُيا الگو ُيا تمثال [۱۶]است و اُين مفهوم چُيستُي (ماهُيت) و انواع آن است. ۳. علت دُيگر، آن چُيزُي است که مبدأ دگرگونُي و سکون است، مانند پدر که علت فرزند است و به‌طور کلُي، فاعل براُي مفعول، و دگرگون‌کننده براُي دگرگون شونده، علت است (علت فاعلُي). ۴. علت دُيگر غاُيت ُيا هدف است که همان «از بهرِ آن، براُي آن»، ُيا «ما من اجله[۱۷]»، ُيعنُي علت غاُيُي است، مانند راه رفتن براُي تندرستُي (فُيزُيک، کتاب II، فصل 3، گ 194b، سطرهاُي، 26-34).

در مُيان اُين علتهاُي چهارگانه، هرچند که دو علت نخست بسُيار مهم است، اما علت غاُيُي اهمُيت بنُيادُي دارد. طبُيعت، از دُيدگاه ارسطو، «هدفمند» است. نزد ارسطو، «چئُي[۱۸]» و صورت، از آن رو بسُيار مهمند که غاُيت، هدف و «براُي آن را» در بر دارند؛ طبُيعت براُي چُيزُي، عمل مُي‌کند (همان کتاب، فصل 7، گ 198b، سطرهاُي 2-4). در جاُي دُيگرُي گفته مُي‌شود که خدا و طبُيعت، هُيچ کار بُيهوده‌اُي نمُي‌کنند («دربارۀ آسمان»، کتاب I، فصل 4، گ 271a، سطر 33، قس: گ 291b، سطر 14).

در اُينجا شاُيسته است که به آنچه نزد ارسطو، «ماهُيت» نامُيده مُي‌شود، بپردازُيم. ُيکُي از وُيژگُيهاُي ارسطو اُين است که مُي‌کوشد امکانهاُي گوناگون زبان ُيونانُي را براُي بُيان دقُيق مفاهُيم و اندُيشه‌هاُي خود به کار گُيرد. وُي براُي تعبُير آنچه معمولاً «چُيستُي» ُيا «ماهُيت» نامُيده مُي‌شود، ترکُيب to ti én einai را ساخته است. اُين تعبُير را نخستُين مترجمان عرب، در نوشته‌هاُي منطقُي و نُيز طبُيعُي ارسطو، غالباً «ماهُيت» ترجمه کرده‌اند، اما گاه نُيز آن را به شکل «الانُيه»، «انُية الشئ» و «ماهو بالانُيه» و «ماهوالشئ» و «الهوُيه» برگردانده‌اند که هُيچ‌ُيک منظور دقُيق ارسطو را بُيان نمُي‌کند. تنها در ُيک‌جا، در برابر آن ترکُيب، «ما هو وجودالشئ فُي نفس جوهره» آمده است که تازگُي دارد (نک‌ : ارسطو، منطق، ۲/ ۳۷۴، در ترجمۀ ابوبشر متُي بن ُيونس، از نقل اسحاق بن حنُين از ُيونانُي به سرُيانُي، نُيز «تحلُيلهاُي دومُين»، کتاب I، فصل 22، گ 82b، سطر 38). در زبان عربُي امکان دُيگرُي براُي برگرداندن آن ُيافت نمُي‌شود. در تعبُير ارسطوُيُي اُين عبارت بر روُي هم «چه مُي‌بود هستُيِ (آن چُيز)»، معنا مُي‌دهد. در فارسُي مُي‌توان آن را دقُيقاً و به سادگُي به «چه مُي بودَستُي» ترجمه کرد.

واژۀ «چُيستُي» نُيز که در برابر ماهُيت به کار مُي‌رود، آن معناُي دقُيق را نمُي رساند، اما اکنون مُي‌توان پرسُيد، چرا ارسطو اُين تعبُير را براُي بُيان «ماهُيت» ساخته است، درحالُي‌که همچنُين، تعبُيرهاُيُي مانند to ti estin ُيعنُي «چئُي» و ti estin چُيست را غالباً در نوشته‌هاُيش به کار مُي‌برد؟ چنانکه دُيدُيم، هر موجود مشخصُي، بر هم نهاده‌اُي از ماده و صورت است که با مشاهدۀ آن مُي‌توان آن را به اُين دو جزء تجزُيه کرد؛ اما هنگامُي که بخواهُيم آن موجود را از لحاظ مفهومُي و منطقُي تعرُيف کنُيم، دو مفهوم ماده و ماهُيت را به کمک مُي‌گُيرُيم. صورت را مُي‌نگرُيم و مُي‌دانُيم که آن چُيز، در گذشته مستمراً چه مُي‌بوده است و اکنون چُيست. به تعبُير خود ارسطو: منظور من از صورت، چه مُي‌بودستُي (ُيا چُيستُي) هر تک چُيز و اوسُياُي (جوهر) نخستُين است (متافُيزُيک، کتاب VII، فصل 7، گ 1032b، سطر 1، ترجمه، ۲۲۶) و شناختن هر تک چُيز، شناختن چُيستُي آن است (همان کتاب، فصل 6، گ 1031b، سطر 20، ترجمه، ۲۲۳).

الگوُي ارسطو، در اُين مُيان ساخته‌ها و آفرُيده‌هاُي فنُي ُيا هنرُي است. هنرمند ُيا صنعتگرُي ُيک ماده ُيا مواد از پُيش موجود را به کار مُي‌برد و صورت مشخص و وُيژه‌اُي به آن مُي‌دهد؛ اُين صورت است که در هر مورد چُيزُي را با مشخصات آن شکل مُي‌دهد. بدُين‌سان مُي‌توان گفت که آن چُيز «صورتِ» از پُيش موجود در ذهن ُيا اندُيشۀ هنرمند و صنعتگر بوده است، پُيش از آنکه آن را در ساختۀ خود تحقق و واقعُيت بخشد. مثلاً مهندس ُيا معمار، صورت خانه را، از پُيش در ذهن خود داشته، و از چه مُي‌بودستُي خانه آگاه بوده است. از اُينجاست که ارسطو مُي‌گوُيد: مبدأ چُيزهاُي ساخته شده در خودِ سازنده است که ُيا عقل است، ُيا هنر (همان، کتاب VI، فصل 1، گ 1025b، سطر 23، ترجمه، ۱۹۴). به تعبُير ارسطو: چُيزُي که داراُي ماده است، از چُيزُي که بدون ماده است، پدُيد مُي‌آُيد، هنر معمارُي صورت خانه است (همان، کتاب VII، فصل 8، گ 1032b، سطر 14، ترجمه، ۲۲۶-۲۲۷).

در طبُيعت نُيز، به گونۀ دُيگرُي مُي‌توان «چه مُي‌بودستُي» را ُيافت. مثلاً ُيک درخت، بر هم نهاده‌اُي از موادُي است، همراه صورتُي که در بذر ُيا هسته نهفته بوده است، پُيش از آنکه بار دُيگر در بذر ُيا هسته نهفته شود. آنچه در آنها نهفته مُي‌بوده است، صورت آن درخت است. هستُي نوع ُيا صورت در آن بذر ُيا هسته مستمراً در آن بوده است. پس مُي‌توان پرسُيد: «چه مُي‌بوده است؟»، ُيعنُي. در برابر آنکه اکنون «چُيست[۱۹]»، در وجود نوعُي استمرارُي خود، چه مُي‌بوده است؟ از اُين‌روست که ارسطو تعرُيف ُيا حد را بُيان چه مُي‌بودستُي ُيا اصطلاحاً، ماهُيت هر موجود مُي‌شمارد. صورت هم در چُيزهاُي طبُيعُي و هم در ساخته هاُي هنرُي انسانُي، مقدم است. صورتُي که ارسطو آن را، با ماهُيت ُيکُي مُي‌داند.

جهان‌شناسُي

ارسطو جهان‌شناسُي خود را نخست در نوشتۀ «دربارۀ آسمان» و سپس در کتاب دوازدهم متافُيزُيک خود تصوُير کرده است. در نوشتۀ نخست نباُيد در جست‌وجوُي ُيک جهان‌شناسُي مبتنُي بر پاُيه‌هاُي دقُيق علمُي برآمد. آنچه در ۴ کتاب آن نوشته بُيش و کم‌جنبۀ علمُي دارد، چند مشاهدۀ ابتداُيُي و شمارُي استدلالهاُي رُياضُي و فُيزُيکُي است، و بقُيۀ آن محصول حدسها و اندُيشه‌پردازُيهاُي افراط‌گراُيانه است.

ارسطو در نوشتۀ «دربارۀ آسمان» مُي‌کوشد تا تصوُيرُي از جهان به دست دهد که درست نقطۀ قابل جهان‌شناسُي افلاطون در محاورۀ تُيماُيس است. کل جهان، از دُيدگاه ارسطو، به دو بخش عمده تقسُيم مُي‌شود: جهان فرازُين، جهان بالاُي سپهر ماه، و جهان فرودُين، جهان زُير سپهر ماه، محور اصلُي جهان‌شناسُي ارسطو نُيز مقولۀ حرکت است. تنها ۳ گونه حرکت امکان دارد: حرکت مستقُيم از مرکز به سوُي پُيرامون، حرکت مستقُيم از پُيرامون به سوُي مرکز، و حرکت چرخشُي (مستدُير) بر گرد مرکز، از سوُي دُيگر هر حرکتُي وابسته به ُيک جسم معُين است و بدُين‌سان ۳ شکل حرکت متعلق به ۳ جسم است که هرُيک از آنها به نحوُي ذاتُي و طبُيعُي داراُي آن حرکت است: حرکت مُيانگرُيز (گرُيز از مرکز) وُيژۀ آتش است، حرکت مُيانگرا (به سوُي مرکز) وُيژۀ زمُين، و حرکت چرخشُي از آنِ جسمُي وُيژه است که ارسطو آن را «جسم نخستُين[۲۰]» مُي‌نامد و غُير از زمُين، آتش، آب و هواست و به آن اثُير [۲۱]نام مُي‌دهد. اثُير در بالاترُين منطقۀ جهان جاُي دارد و ارسطو نام آن را از رُيشۀ ُيک واژۀ ُيونانُي مشتق مُي کند که به معناُي «همُيشه دوُيدن[۲۲]» است. اُين همان است که بعدها به جسم ُيا جوهر پنجم [۲۳]مشهور شده است. حرکت چرخشُي هُيچ‌گونه نقُيضُي ندارد، و بنابراُين، جاوُيدان (سرمدُي) است. هرُيک از عناصر در جنبش است تا به جاُي وُيژۀ خود برسد و در آنجا آرام گُيرد، اما جاُي طبُيعُي اثُير در هُيچ نقطه‌اُي از داُيرۀ گردش آن نُيست، بلکه همۀ آن است و پُيوسته در آن داُيره در جنبش، و بدُين‌سان جاوُيدان است. زمُين ساکن است و در مرکز جهان جاُي دارد. آسمان و جهان نُيز ُيکُي و ناپدُيد آمده، تباهُي‌ناپذُير، بُي‌آغاز و بُي‌پاُيان، و بدُين‌سان جاوُيدان است.

ارسطو، کل جهان را به ۳ طبقه تقسُيم مُي‌کند: در طبقۀ زُيرُين، عناصر چهارگانه جاُي دارند که پُيوسته و متناوباً به هم مُي‌پُيوندند، در هم فرو مُي‌روند و چُيزهاُي دگرگون شدنُي را مُي‌سازند. اُين فضاُي طبُيعت است که مرزهاُي آن تا به زُير سپهر ماه مُي‌رسد. طبقۀ بالاُي آن، سپهر ستارگان ثابت (فلک ثوابت) است. فضاُي فاصل مُيان ماه و سپهر ستارگان ثابت آکنده از «اثُير» ُيا عنصر پنجم است که جاودانه به چرخش خود ادامه مُي‌دهد. ارسطو، در فراسوُي همۀ اُينها، در آن سوُيجهان، مکان و زمان، «نخستُين محرک نامتحرک[۲۴]» را قرار مُي‌دهد که نزد وُي همان خداست.

روان‌شناسُي

ُيکُي از مهم‌ترُين دست‌آوردهاُي فلسفُي ارسطو، روان‌شناسُي او، و ُيکُي از برجسته‌ترُين آثار او نوشتۀ «دربارۀ روان» است. ساختار ۳ کتابُي که اُين نوشته در بر دارد، ُيک دست و ُيکسان نُيست و خود ارسطو، آن را با قصد انتشار و در شکل نوشته‌اُي وُيراسته، تنظُيم نکرده بوده است و سبب فقدان همبستگُي و انسجام منطقُي در آنها همُين امر است. اُين نوشته مجموعه‌اُي است از متنها، طرحها و ُيادداشتهاُيُي که ارسطو آنها را به منظور تدرُيس به شاگردانش فراهم آورده بوده است. اُينها به گونه‌اُي گردآورُي شده‌اند که تا اندازه‌اُي بتوان در آنها نظم و ترتُيبُي ُيافت، اما نمُي‌دانُيم که آُيا شکل کنونُي آن، از خود ارسطوست، ُيا کار شاگردانش پس از وُي؛ ُيا به‌وُيژه کار وُيراستار آثار وُي آندرنُيکس ردسُي است؟ به هر روُي، اُين احتمال وجود دارد که تناقضهاُيُي که اُينجا و آنجا، در اُين نوشته ُيافت مُي‌شود. نتُيجۀ وُيراستارُي ُيکُي از شاگردان ُيا پُيروان ارسطو بوده باشد.

همُيشه باُيد به ُياد داشته باشُيم که اُين نوشته، ُيک روان‌شناسُي فلسفُي است. ارسطو که از درون مکتب افلاطون برخاسته بود، از همان دوران جوانُي خود نُيز به مسألۀ روان (روح، نفس) توجه و دلبستگُي وُيژه‌اُي داشته، زُيرا مسألۀ روان در فلسفۀ افلاطون داراُي اهمُيت خاصُي بوده است. روان‌شناسُي ارسطو نُيز در درون فلسفۀ افلاطونُي و در درگُيرُي با آن، شکل گرفته بود. ارسطو در جوانُي، هنگامُي که هنوز عضو آکادمُياُي افلاطون در شکل دُيالوگ (محاوره) منتشر کرده بود. ُيکُي از آنها دُيالوگُي با عنوان اِودمس [۲۵]است (اودمس ُيکُي از همشاگردُيها و دوستان جوان بسُيار عزُيز ارسطو بود که در حدود سال ۳۵۴ ُيا ۳۵۳ق‌م در ُيکُي از نبردها کشته شد). ارسطو آن دُيالوگ را که همچنُين «دربارۀ روان» عنوان گرفت، در حدود سال ۳۵۲ق‌م، به ُياد آن دوست، نوشت. الگوُي وُي، دُيالوگ فاُيُدن [۲۶]افلاطون است که ۳۰ سال ُيا بُيشتر، پُيش از آن نوشته شده بود.

ارسطو در اُين دُيالوگ، روح ُيا روان را جوهرُي غُيرمادُي مُي‌داند که پس از مرگِ تن، همچنان فرا مُي‌زُيد. روح پس از مرگ، در مقاُيسه با زندگُي زمُينُي آن، بسُي طبُيعُي‌تر و خوشبخت‌تر است. روح نامُيرا و جاوُيدان است، چنانکه پُيش از پُيوستن به تن نُيز وجود داشته است. روح که ُيک گونه «صورت» به معناُي ارسطوُيُي آن است، برخوردار از «ُيادآورُي» است، ُيعنُي آنچه را هنگام اسارتش در زندان تن در اُين جهان، آزموده، و بر او گذشته است، به ُياد مُي‌آورد، درحالُي‌که پس از پُيوستن به تن، آنچه را در جهان دُيگر، بر او گذشته بوده است، فراموش مُي‌کند (دربارۀ اُين دُيالوگ، نک‌: ُيگر، فصل ۳؛ کروست، ج I، فصل ۵).

از سوُي دُيگر، ارسطو در مسُير تحول و گسترش جهان‌بُينُي فلسفُي خود در همۀ زمُينه‌ها، ازجمله در روان‌شناسُي، به اندُيشه‌ها و نظرُياتُي کاملاً متفاوت از نظرُيات پُيشُينش دست ُيافته بود. ارسطو نوشته‌هاُي خود دربارۀ روان‌شناسُي ــ ازجمله «طبُيعُيات کوچک» و «دربارۀ روان» ــ را احتمالاً در فاصلۀ سالهاُي ۳۴۷-۳۳۴ق‌م پدُيد آورده بود. در اُين فاصلۀ زمانُي، جهان‌بُينُي وُي کاملاً دگرگون شده بود. وُي در اُين مُيان به موضوعهاُيُي ماند زُيست‌شناسُي و جانورشناسُي علاقه‌اُي وُيژه ُيافته، و در اُين زمُينه‌ها آثار بسُيار مهمُي پدُيد آورده بود که باتوجه به اوضاع، امکانها و درجۀ دانش در آن دوران، پژوهشهاُيُي دامنه‌دار و بسُيار باارزش را در بردارد، چنانکه در دورانهاُي بعدُي، اُين نوشته‌ها بُيش از نوشته‌هاُي دُيگرُي محور توجه و پژوهش بوده است.

ارسطو روان‌شناسُي را با شناخت طبُيعت به‌طورکلُي پُيوند مُي‌دهد. وُي با اشاره به اُينکه هرگونه شناختُي زُيبا و ارزشمند است، اما برخُي شناختها از لحاظ دقت، و ُيا از اُين لحاظ که به چُيزهاُي شگرف‌تر رهنمون مُي‌شوند، زُيباتر و ارزشمندتر، مُي‌نوُيسد: با توجه به اُين نکته لازم است که پژوهش دربارۀ روان را در شمار نخستُين دانشها قرار دهُيم. از سوُي دُيگر، باتوجه به کل حقُيقت، شناخت روان مُي‌توان سهم بُيشترُي در شناخت طبُيعت داشته باشد، زُيرا روان همچون اصل ُيا مبدأ موجودات زنده به‌شمار مُي‌رود («دربارۀ روان»، کتاب I، فصل 1، گ 402a، سطرهاُي 1-7). از دُيدگاه ارسطو، طبُيعت داراُي سلسله مراتب است؛ از بُي‌جانها آغاز مُي‌شود و اندک اندک به جانداران مُي‌رسد، به گونه‌اُي که مرز مُيان هرُيک از آنها و نُيز واسطۀ مُيان آنها، پنهان مُي‌شود؛ زُيرا پس از جنس بُي‌جانها، جنس گُياهان قرار دارد که در مُيان آنها نُيز از لحاظ اشتراک در زندگُي اختلاف بسُيار ُيافت مُي‌شود. انتقال از گُياه به جانوران نُيز، به هم پُيوستگُي نشان مُي‌دهد؛ زُيرا، چنانکه ارسطو مُي‌گوُيد: در درُيا چُيزهاُيُي ُيافت مُي‌شود که مُي‌توان پرسُيد آُيا جانورند، ُيا گُياه («تارُيخ جانوران»، کتاب VIII، فصل 1، گ 588b، سطرهاُي 4-13).

جسم جاندار آن چُيزُي است که در خودش، داراُي مبدأ حرکت و سکون است («دربارۀ روان»، کتاب II، فصل 1، گ 412b، سطر 17). اما زُيست به معانُي گوناگون گفته مُي‌شود. چُيزُي موجود زنده نامُيده مُي‌شود که داراُي همه ُيا برخُي از اُين وُيژگُيها باشد: اندُيشه، ادراک حسُي، حرکت و سکون در مکان، حرکتُي براُي خوراک‌گُيرُي و کاهش و افزاُيش (همان کتاب، فصل 2، گ 413a، سطرهاُي 21-25). اکنون ارسطو، براُي ُيافتن تعرُيفُي از روان ُيا روح، از اُين نظرُيۀ اصولُي خود آغاز مُي‌کند که اوسُياها (جوهرها) از اجناس موجوداتند و از مُيان آنها ُيکُي ماده است و دُيگرُي صورت که به اعتبار آنها هر موجودُي ُيک «اُين چُيز» نامُيده مُي‌شود، و سوم بر هم نهاده‌اُي از هر دو آنهاست. ماده، چنانکه دُيدُيم، توان بود با قوه است و صورت، فعلُيت و کمال تحقق. اجسام، به‌وُيژه اجسام طبُيعُي، بُيش از همه اوسُيا (جوهر) هستند، زُيرا اُينها اصلهاُي چُيزهاُي دُيگرند. در مُيان اجسام طبُيعُي، برخُي داراُي زُيستند و برخُي فاقد آنند و هر جسم طبُيعُي که در زُيست سهُيم است، باُيد جوهرُي مرکب از ماده و صورت باشد. اما از آنجا که اُين جسم طبُيعُي، گونه‌اُي وُيژه از جسم، ُيعنُي داراُي زُيست است و خود روح ُيا روان نُيست، پس باُيد همچون زُيرنهاده، ُيعنُي ماده‌اُي براُي روان انگاشته شود، بنابراُين لازم است که روان را اوسُياُيُي بدانُيم که همچون صورتُي است براُي ُيک جسم طبُيعُي که در توان بود ُيا بالقوه داراُي زُيست است (همان، کتاب، فصل 1، گ 412a، سطرهاُي 3-21). از اُينجاست که ارسطو روان را چنُين تعرُيف مُي‌کند: نخستُين کمال‌ُيافتگُي جسم طبُيعُي که بالقوه داراُي زندگُي است (همان، گ، سطر 28). اما اُين جسم طبُيعُي باُيد پُيکر ُيا تن، ُيعنُي جسمُي اندام‌مند (ارگانُيک) باشد که اجزاء آن به علت و براُي هدفُي خاص به هم پُيوسته‌اند و افزارهاُي معُينُي براُي فعالُيتهاُي وُيژه‌اند. بدُين‌سان ارسطو، تعرُيف کامل‌ترُي از روان مُي‌دهد: نخستُين کمال ُيافتگُي جسم طبُيعُيِ اندام‌مند (همان، فصل، گ 412b، سطر 5).

اکنون مُي‌توان پرسُيد که پُيوند روان با تن چُيست؟ ارسطو پژوهش در اُين‌باره را لازم نمُي‌داند که آُيا روان و تن هر دو ُيکُيند؛ زُيرا اُين پرسش بدان مُي‌ماند که آُيا موم و نقشُي که بر آن نهاده مُي‌شود، ُيکُيند؟ ُيا به طور کلُي آُيا مادۀ هر «تک چُيزُي» با خود آن چُيز، ُيکُي و همان است؟ (همان گ، سطرهاُي 6-8). اما از سوُي دُيگر، ارسطو همۀ انفعلاتِ [۱]روح ــ مانند خشم، نرمش، ترس، ترحم، شجاعت، شادُي و... را وابسته به تن مُي‌داند و مُي‌گوُيد: اُين انفعالات دگرگونُيهاُيُي در ماده، ُيعنُي در تنند (همان، کتاب I، فصل 1، گ 403a، سطر 16 به بعد). از سوُي دُيگر، هرچند روح نمُي‌توان بُي‌جسم وجود داشته باشد، خود جسم نُيست، ولُي وابسته به جسم است و در جسم وجود دارد (همان، کتاب II، فصل 2، گ 414a، سطرهاُي 20-22).

روان داراُي نُيروهاُيُي است که برخُي در همۀ جانوران، و برخُي در بعضُي از آنها، و برخُي نُيز تنها در نوعُي از آنها ُيافت مُي‌شوند. اُين نُيروها عبارتند از خوراک‌دهنده (غاذُيه[۲])، رغبت ُيا شهوت، احساس، حرکت در مکان و نُيروُي اندُيشنده [۳](همان، کتاب، فصل 3، گ 414a، سطر 31). آنگاه ارسطو دربارۀ هرُيک از حواس و موضوعهاُي آنها بررسُي مُي‌کند و سپس به نُيروهاُي وُيژه در انسان مُي‌پردازد: نخست ادراک حسُي است که همانا کسب صورت محسوسات بدون مادۀ آنهاست، همانگونه که موم صورت مهر را بدون مادۀ آن، مثلاً آهن ُيا طلا مُي‌پذُيرد (همان، کتاب، فصل 12، گ 424a، سطر 18). دُيگرُي نُيروُي تخُيل، خُيال ُيا توهم [۴]است که حرکتُي است ناشُي از ادراک حسُي بالفعل؛ و از آنجا که ثبات دارد و همانند ادراکهاُي حسُي است، جانوران طبق آن عمل مُي‌کنند (همان، کتاب III، فصل 3، گ 429a، سطر 2). کار حس در آنچه وُيژۀ آن است، همُيشه درست است، ولُي تفکر ممکن است نادرست باشد. خُيال ُيا تخُيل، غُير از تفکر است. خُيال بدون ادراک حسُي وجود ندارد، و بدون تخُيل نُيز ظن ُيا گمان [۵]حاصل نمُي‌شود. اما روشن است که اندُيشه و گمان فرق دارند، زُيرا اندُيشُيدن، توان بود ُيک انفعال است، هرگاه که آن را اختُيار کنُيم، اما داشتن باورها در اختُيار ما نُيست، چون ناگزُيرُيم که درست ُيا نادرست باور داشته باشُيم. ما در خُيال ُيا تخُيل مانند تمشاگرانُي هستُيم که به ُيک تصوُير ترس‌آور ُيا شوق‌انگُيز مُي‌نگرُيم. پس تخُيل حالتُي است که در آن، پنداشته‌ها ُيا اشباحُي در ما پدُيد مُي‌آُيند و نُيرو ُيا استعدادُي نُيست که ما به ُيارُي آن ــ چه درست و چه نادرست ــ داورُي مُي‌کنُيم؛ اما ادراک حسُي، باور، شناخت و عقل از آنگونه نُيروهاُيند. تخُيل ادراک حسُي نُيست، چون ادراک حسُي ُيا بالقوه است. بالفعل، مانند چُيزهاُيُي که در رؤُيا پدُيد مُي‌آُيند. از سوُي دُيگر، ادراک حسُي همُيشه حضور دارد، اما تخُيل چنُين نُيست (همان، فصل، گ 427b، سطر 10، گ 428a، سطر 9). ارسطو، برجسته‌ترُين وُيژگُي انسان را «جان عقلُي ُيا اندُيشه‌اُي[۶]» مُي‌شمارد که آن را همچنُين به اختصار «عقل[۷]» مُي‌نامد.

مبحثق «عقل» مهم‌ترُين و همچنُين دشوارترُين بخشهاُي روان‌شناسُي ارسطوست که از دُيرباز تاکنون موضوع بررسُيهاُي گوناگون و تفسُيرهاُي گاه متناقض بوده است. ارسطو در جاُيُي، روان ُيا روح را داراُي دو بخش مُي‌داند: بخش داراُي عقل و بخش ناعقلانُي. بخش عقلانُي نُيز دو گونه است: ُيکُي آن است که ما بدان وسُيله موجوداتُي را در نظر مُي‌آورُيم که مبادُي آنها ممکن نُيست دگرگون شوند و دُيگرُي آن است که بدان وسُيله امورُي را در نظر مُي‌آورُيم که در معرض دگرگونُيند. ما ُيکُي از اُين دو را «شناسنده[۸]» و دُيگرُي را «شمارشگر[۹]» مُي‌نامُيم؛ زُيرا شمارشگرُي و مشورت‌جوُيُي همان و ُيکُيند. در روح ۳ انگُيزه براُي کنش و ُيافتن حقُيقت ُيافت مُي‌شوند: احساس، عقل و شهوت («اخلاق نُيکوماخس»، کتاب VI، فصل 2، گ 1139a، سطرهاُي 5-19).

از سوُي دُيگر، عقل که ُيک وُيژگُي انسان است، دو گونه فعالُيت دارد: ُيکُي همچون عقل نظرُي ُيا شناسنده [۱۰]که در جست‌وجوُي حقُيقت براُي خود آن است، و دُيگرُي همچون فهم ُيا اندُيشۀ عملُي [۱۱]که هدف آن دستُيابُي به مقاصد عملُي و مصلحت‌آمُيز است. از سوُي دُيگر، عقل داراُي دو خصلت دهنده و پذُيرنده است. ارسطو ُيکُي را عقل کُنَشمند ُيا فاعل [۱۲]و دُيگرُي را عقل کنش‌پذُير ُيا منفعل [۱۳]مُي‌نامد. چنانکه دُيدُيم، ارسطو روح و انفعالات آن را وابسته به تن مُي‌داند. آُيا عقل نُيز چُيزُي وابسته است، ُيعنُي ُيکُي از انفعالات روانُي است، ُيا چُيزُي مستقل؟ ارسطو در ُيک‌جا مُي‌گوُيد: دربارۀ عقل و نُيروُي اندُيشنده هنوز چُيزُي روشن نُيست، اما چنُين مُي‌نماُيد که جنس دُيگرُي از روح است، و تنها آن است که مُي‌تواند جداگانه (مستقل) باشد، چنانکه آنچه جاوُيدان است. از آنچه تباه شدنُي است، جداست؛ اما آشکار است که بخشهاُي دُيگر روح (از تن)، چنانکه بعضُي مُي‌گوُيند، جدا نُيستند؛ ولُي واضح است که از لحاظ مفهوم چُيزهاُي دُيگرند («دربارۀ روان»، کتاب II، فصل 2، گ 413b، سطرهاُي 25-30).

چنانکه اشاره شد، نظرُيۀ عقل در روان‌شناسُي ارسطو، آمُيخته با پُيچُيدگُيها و دشوارُيهاُيُي است که از دُيرباز مفسران را به خود مشغول داشته است. از استدلالهاُي ارسطو دربارۀ نُيروهاُي دُيگر روان، آشکار مُي‌شود که او همۀ آنها را وابسته به تن مُي‌داند؛ اما به مسألۀ عقل که مُي‌رسد آن را از اُين اصل کلُي مستثنُي مُي‌کند و ابهامهاُيُي که در گفته‌هاُي وُي ُيافت مُي‌شود، از همُين امر است. ارسطو فصلهاُي ۴ و ۵ کتاب سوم «دربارۀ روان» را به مسألۀ عقل اختصاص مُي‌دهد. اُين دو فصل هر دو کوتاه و فشرده‌اند و جاُي شگفتُي است که چگونه ارسطو دربارۀ چنُين مسألۀ مهمُي، چنُين به اختصار بسنده مُي‌کند.

اشاره کردُيم که عقل، از دُيدگاه ارسطو، بر دو گونه است: فاعل و منفعل. اکنون وُي مُي‌گوُيد، دربارۀ آن بخش از روان که به وسُيلۀ آن مُي‌اندُيشد و مُي‌شناسد ــ چه مانند جسم از جسم جدا باشد، چه در معنا و مفهوم جدا باشد ــ باُيد بررسُي کرد که چه اختلافُي (با دُيگر نُيروهاُي روان) دارد و اندُيشُيدن ُيا تعقل چگونه از آن پدُيد مُي‌آُيد. اگر اندُيشُيدن مانند احساس کردن باشد، باُيد عقل از سوُي اندُيشُيده (معقول) منفعل شود و اُين بخش، با اُينکه نامنفعل [۱۴]است، باُيد پذُيراُي صورت شئ (معقول) باشد، و بالقوه همان باشد، اما همان نباشد، ُيعنُي عقل نُيز باُيد نسبت به معقولات همانگونه باشد، که اندام حس کننده نسبت به محسوسات است. اما از آنجا که عقل به همه‌چُيز مُي‌اندُيشد، باُيد ناآمُيخته [با موضوعهاُي اندُيشُيدن] باشد. اکنون آن بخش از روان که عقل نامُيده مُي‌شود ــ منظور آن بخش از روان است که با آن تفکر و داورُي مُي‌شود ــ پُيش از آنکه بُيندُيشد، هُيچ‌ُيک از موجودات بالفعل نُيست، پس درست نُيست که گفته شود که با تن آمُيخته است؛ زُيرا [اگر چنُين مُي‌بود] به گونه‌اُي داراُي کُيفُيت مُي‌شد، سرد ُيا گرم مُي‌شد و مُي‌باُيست، مانند اندامهاُي حسُي، داراُي افزار مُي‌شد؛ اما چنُين نُيست. کسانُي که عقل را جاُي صورتها[۱۵] مُي‌دانند، حق دارند، جز اُينکه باُيد گفت: همۀ آن چنُين نُيست، بلکه روان اندُيشنده [۱۶]چنُين است، و صورتها را نه در فعلُيت و واقعُيت، بلکه بالقوه در خود دارد. اما اُينکه نُيروُي حس‌کننده و نُيروُي اندُيشنده، در انفعال‌ناپذُيرُي، همانند نُيستند، هنگامُي روشن مُي‌شود که ما اندامهاُي حس را با ادراک حسُي در نظر گُيرُيم؛ زُيرا حس نمُي‌تواند محسوس شدُيد را احساس کند، مثلاً بانگُي در مُيان بانگهاُي بلند، ُيا رنگها و بوهاُي تند را نمُي‌تواند ببُيند، ُيا بو کند. اما عقل هنگامُي که به معقولُي شدُيد مُي‌اندُيشد، به شعُيف‌تر از آن نُيز کمتر نمُي‌اندُيشد، بلکه بهتر مُي‌اندُيشد. افزار حسُي بدون تن وجود ندارد، اما عقل جداست. اکنون اگر عقل هرُيک از چُيزها مُي‌شود، مانند هنگامُي که دربارۀ مرد بالفعل داننده گفته مُي‌شود، ُيعنُي هنگامُي که مُي‌تواند خود را فعال کند، حتى در آن هنگام نُيز، (عقل) به نحوُي بالقوه است، هرچند نه به همان نحو پُيش از آموختن و کشف کردن، افزون بر اُين، عقل همچنُين مُي‌تواند به خودش بُيندُيشد (همان، کتاب III، فصل 4، گ 429a، سطر 10 ـ گ 429b، سطر 10).

ارسطو سپس اُين پرسش را به مُيان مُي‌آورد که اگر عقل، بسُيط و انفعال‌ناپذُير است و در هُيچ چُيزُي با هُيچ‌چُيز مشارکت ندارد، پس چگونه مُي‌اندُيشد؛ چه، اندُيشُيدن گونه‌اُي انفعال است، زُيرا اگر مُيان اندُيشُيدن و اندُيشُيده (عقل و معقول) امر مشترکُي وجود دارد، پس ُيکُي فعلُي دارد و دُيگرُي انفعالُي. از سوُي دُيگر مُي‌توان پرسُيد که آُيا اندُيشُيده (معقول) همان اندُيشُيده (عاقل) است، ُيعنُي آُيا عقل مُي‌تواند به خود بُيندُيشد؟ پاسخ اُين است که ُيا عقل در چُيزهاُي دُيگر نُيز وجود دارد ــ اگر خود عقل به نحوُي دُيگر معقول نباشد ــ و با معقول ُيا اندُيشُيده صورتاً ُيکُي است، ُيا داراُي گونه‌اُي آمُيختگُي است که آن را معقول مُي‌سازد (در اندُيشُيدن چُيزهاُي دُيگر). بنابر آنچه پُيش از اُين گفته شد که انفعال بنابر امر مشترکُي روُي مُي‌دهد، پس عقل، به نحوُي، همان معقولات است، اما بالفعل، پُيش از آنکه بُيندُيشد، هُيچ‌ُيک از آنها نُيست؛ در اُينجا عقل باُيد مانند لوحُي باشد که بالفعل داراُي هُيچ نوشته‌اُي نُيست. خودِ عقل نُيز، مانند معقولات دُيگر، معقول (ُيا اندُيشُيده، ُيکُي و همان است [ُيکُي از سرچشمه‌هاُي نظرُيۀ اتحاد عاقل و معقول (ه‌ م) در فلسفۀ اسلامُي]؛ زُيرا در شناختها ُيا دانشهاُي نظرُي، به همُين‌سان، شناسنده (عالِم) و شناخته شده (معلوم) ُيکُي و همان است. در چُيزهاُي داراُي ماده، هرُيک از معقولات بالقوه وجود دارد، چون در آنها عقل وجود ندارد، عقل با آنها ــ بدون مادۀ آنها ــ بالقوه ُيکُي است. اما عقل مُي‌تواند معقول خودش باشد (همان فصل، گ 429b، سطر 23 ـ گ 430a، سطر 9).

سرانجام ارسطو، مبحث عقل را اُينگونه پاُيان مُي‌دهد که همان‌طور که در همۀ طبُيعت ُيک چُيز ماده براُي همۀ جنسهاست (که بالقوه هرُيک از آنهاست) و چُيزُي دُيگر علت و فاعل است که همه را مُي‌سازد ــ چنانکه فن ُيا هنر با مادۀ خود مُي‌کند ــ به همان‌سان، گونه‌اُي از عقل هست که همه‌چُيز مُي‌شود و گونه‌اُي نُيز که همچون خصلتُي ُيا استعدادُي همه‌چُيز را مُي‌سازد، مانند نور، زُيرا نور نُيز به نحوُي رنگهاُي بالقوه موجود را رنگهاُي بالفعل مُي‌سازد. به همُين سان است عقل جدا از ماده [۱۷]که انفعال‌ناپذُير و ناآمُيخته و در اوسُياُي (جوهر) خود فعلُيت است؛ زُيرا همُيشه فاعل از مفعول و مبدأ از ماده ارجمندتر است. شناختِ (علم) بالفعل همان شئ شناخته شده (معلوم) است. شناختِ بالقوه، ازلحاظ زمان، در فرد مقدم است، اما کلاً مقدم نُيست. چنُين نُيست که عقل گاهُي مُي‌اندُيشد و گاهُي نمُي‌اندُيشد. اما فقط هنگامُي که جداست، واقعاً همان خودش است و تنها اُين (عقلِ جدا) نامُيرا و جاوُيدان است؛ ولُي ما آن را به ُياد نمُي‌آورُيم، چون برخُي از آن انفعال‌ناپذُير است. اما عقل منفعل [۱۸]تباه شدنُي است، و بُي اُين نُيز، اندُيشُيدن نُيست (همان کتاب، فصل 5، گ 430a، سطرهاُي 10-25).

چنانکه گفتُيم، نظرُيات ارسطو دربارۀ عقل، پرسشهاُيُي را از سوُي مفسران و پژوهشگران برانگُيخته، و پاسخهاُيُي هم به آنها داده شده است، اما مسأله همچنان پُيچُيده در ابهام است. از ُيک سو، آنچه وُي دربارۀ عقل منفعل مُي‌گوُيد، کم‌وبُيش روشن است، بدُين معنا که کار اُين عقل پذُيرش صورتهاُي معقول جدا از مادۀ آنهاست. افراد انسان همه از اُين عقل برخوردارند. اُين عقل، بالقوه همه‌چُيز است. اما از سوُي دُيگر، ارسطو اُين عقل را آشکارا تباه شدنُي مُي‌شمارد، ُيعنُي آن را در کنار دُيگر نُيروهاُي روح قرار مُي‌دهد که با مرگ فرد انسان، تباه مُي‌شوند. دشوارُي عمده بر سر عقلُي است که ارسطو آن را عقل کنشمند (فاعل) مُي‌نامد و بعدها مفسر آثار ارسطو، اسکندر افرودُيسُي (سده‌هاُي ۲-۳م)، آن را «عقل فعال[۱۹]» نامُيده است و سپس از راه ترجمه‌هاُي عربُي، به فلسفۀ اسلامُي نُيز راه ُيافته است. کار اُين عقل، اُين است که معقولات بالقوه را بالفعل مُي‌سازد؛ از اُين روست که ارسطو درباره آن مُي‌گوُيد که اُين عقل با روح فردُي انسان چگونه است؟ آُيا از آن جداست، ُيا در درون آن است؟ دُيدُيم که ارسطو تنها اُين عقل را بُي‌مرگ و تباهُي‌ناپذُير مُي‌داند، آُيا همۀ افراد انسان از اُين عقل برخوردارند؟

ارسطو در دو نوشتۀ مهم دُيگرش اشاره‌هاُيُي به مسألۀ عقل دارد که شاُيد بتوان در آنها اندُيشه‌هاُي روشن‌ترُي ُيافت. وُي در جاُيُي مُي‌گوُيد: اما دربارۀ عقل و اُينکه جانداران چگونه، چه هنگام، و از کجا در آن سهُيم مُي‌شوند، مسائل دشوارُي وجود دارد و ما باُيد به اندازۀ تواناُيُي خود و تا جاُيُي که ممکن است، به آنها بپردازُيم. وُي در پاُيان پژوهش خود به اُين نتُيجه مُي‌رسد که «تنها چُيزُي که باقُي مُي‌ماند، عقل است که از بُيرون [۱]وارد مُي‌شود، و آن تنها خداُيُي است، زُيرا هُيچ‌گونه اشتراکُي با افعال جسمانُي ندارد» («دربارۀ پُيداُيش جانوران»، کتاب II، فصل 3، گ 736b، سطرهاُي 27-29).

ارسطو در جاُي دُيگرُي، پس از بررسُي دربارۀ زندگُي سعادت‌آمُيز و چگونگُي شراُيط آن، ُيعنُي زندگُي هماهنگ با فعالُيت عقلُي که همان تأمل و نظر است، مُي‌گوُيد: چنُين فعالُيت عقلُي، همانا نُيکبختُي ُيا سعادت کامل است، اما اُينچنُين زندگُي فراتر از تواناُيُي انسان است و انسان، نه به اعتبار انسان بودنش، بلکه به اعتبار چُيزُي الٰهُي که در درون او وجود دارد، مُي‌تواند به آنچنان زندگُي دست ُيابد. اکنون اگر عقل در مقاُيسۀ با انسان، چُيزُي الٰهُي است. پس زندگُي هماهنگ با عقل، براُي انسان ُيک کار الٰهُي است. ما براُي نامُيرا شدن باُيد به اندازۀ امکان بکوشُيم و هر کارُي را انجام دهُيم تا زندگُي را با آنچه در انسان برترُين چُيزهاست، هماهنگ کنُيم، زُيرا حجم اُين کار هرچند کوچک است، اما در اثر بخشُي و ارزشمندُي بسُي برتر از همۀ چُيزهاست («اخلاق نُيکوماخس»، کتاب X، فصل 7، گ b 1177، سطر 26 ـ گ 1178a، سطر 1). ارسطو در جاُي دُيگرُي از همُين نوشته، بار دُيگر به مسألۀ عقل اشاره مُي‌کند، و مُي‌گوُيد: کسُي که هماهنگ با فعالُيت عقل زندگُي مُي‌کند و عقل را پرورش مُي‌دهد و از ان پرستارُي مُي‌کند، بهترُين زندگانُي را برگزُيده است و نزد خداُيان محبوب‌ترُين است؛ زُيرا ــ چنانکه انسانها ُياور دارند ــ اگر خداُيان به گونه‌اُي بر امور انسانُي نظارت دارند، پس درست است که گفته شود: اُيشان از آنچه در انسان بهترُين و با اُيشان خوُيشاوندترُين است ــ ُيعنُي عقل ــ شاد مُي‌شوند و به چنُين انسانُي که آن برترُين چُيز را قدر مُي‌داند و ارج مُي‌نهد، پاداش نُيک مُي‌دهند. آشکار است که چنُين صفاتُي، بُيش از همه در انسان فرزانه ُيافت مُي‌شود و بدُين‌سان، چنُين کسُي نزد خداُيان محبوب‌ترُين است (همان کتاب، فصل 8، گ 1179a، سطرهاُي 23-31). بنابراُين، شاُيد بتوان نتُيجه گرفت که آنچه ارسطو آن را «عقل جدا و از بُيرون» مُي‌نامد، همان عنصر الٰهُي است که به گفتۀ خودش در نوشتۀ دُيگرُي، در مُيان همۀ جانداران، تنها انسان در آن سهُيم است («دربارۀ اجزاء جانوران»، کتاب II، فصل 10، گ 656a، سطر 7) و اُين عقل، ُيعنُي اُين عنصر الٰهُي، همانا در انسان مرگ‌ناپذُير است.

اکنون مُي‌توان پرسُيد که آُيا اُين عقل در هر فرد انسانُي نامُير است، ُيا در نوع انسان؟ به دُيگر سخن آُيا بقاُي شخصُي دارد، ُيا نوعُي؟ از دُيرباز اُين پرسش به مُيان آمده بوده است که آُيا ارسطو همۀ روح ُيا روان را مرگ‌ناپذُير مُي‌داند، ُيا نه؟ چنانکه دُيدُيم، وُي همۀ روح ُيا روان را مرگ‌ناپذُير مُي‌داند، ُيا نه؟ چنانکه دُيدُيم، وُي همۀ نُيروهاُي روان را ــ جز عقل فاعل ــ وابسته به تن، و با مرگ آن، تباه شدنُي مُي‌داند. بر روُي هم، چنُين پُيداست که ارسطو از جوانُي تا پاُيان زندگُيش، به نامُيراُيُي عنصرُي الٰهُي در انسان ــ ُيعنُي عقل ــ باور داشته است؛ زُيرا در ُيکُي از نوشته‌هاُيش پرُترپتُيکس، اُين اعتقاد را بُيان مُي‌کند که آدمُي داراُي هُيچ‌چُيز نُيست که شاُيسته باشد الٰهُي و فرخنده به‌شمار رود، جز آنچه در او از عقل و فرزانگُي جود دارد. از همۀ داشته‌هاُي آدمُي، چنُين مُي‌نماُيد که تنها اُين نامُيرا و الٰهُي است و از آن رو که مُي‌توان در اُين سهُيم بود، زندگُي هرچند طبعاً بد و دشوار باشد، اما چنان هوشمندانه سامان ُيافته است که گوُيُي انسان در سنجش با همۀ موجودات دُيگر، ُيک خداست، زُيرا عقل، خدا در ماست (راس، پارۀ 10c).

نکتۀ بسُيار توجه‌برانگُيز دُيگر، در گفته‌هاُي ارسطو دربارۀ روح، عبارتُي است که در نوشتۀ مهم دُيگرُي از وُي ُيافت مُي‌شود. وُي در آنجا مُي‌پرسد که مبدأ حرکت در روان (روح) چُيست؟ و پاسخ مُي‌دهد که آشکار است: همانگونه که در کل جهان، در روح نُيز خدا همه‌چُيز را به جنبش مُي‌آورد؛ زُيرا آنچه در ما الٰهُي است، به گونه‌اُي علت همۀ حرکتها در ماست. مبدأ عقل، عقل نُيست، بلکه چُيزُي برتر و نُيرومندتر از عقل است، اکنون، جز خدا، چه چُيز برتر و نُيرومندتر از عقل است؟ («اخلاق اودمس»، کتاب VIII، فصل 2، گ 1248a، سطرهاُي 25-29).

فلسفۀ اخلاق

نوشته‌هاُي ارسطو دربارۀ فلسفۀ اخلاق، ارج و اهمُيت وُيژه‌اُي دارند و در دوران کنونُي بُيش از همه موضوع پژوهش و شرح و تفسُير بوده‌اند. ما در اُين زمُينه اکنون ۳ نوشته در دست دارُيم: «اخلاق بزرگ»، «اخلاق اودمس»، «اخلاق نُيکوماخس»، «اخلاق بزرگ» کوتاه‌ترُين نوشتۀ ارسطو در اُين زمُينه است و شاُيد علت نام‌گذارُي آن، اُين بوده باشد که ابعاد طومارهاُي پاپُيروس که اُين اثر بر آنها نوشته شده، بزرگ‌تر از اندازۀ معمولُي بوده است. تقسُيمات اُين نوشته و عنوان آن را نُيز از دورانهاُي بعدُي است. اما «اخلاق اودمس» را اکنون بُيشتر ارسطوشناسان، نوشته‌اُي، هرچند پاره‌گونه، از خود ارسطو مُي‌دانند. کتابهاُي چهارم و ششم آن از مُيان رفته‌اند و ما آنها را اکنون در شکل تغُيُيرُيافته‌اُي، در کتابهاُي پنجم تا هفتم «اخلاق نُيکوماخس» مُي‌ُيابُيم. همچنُين دانسته نُيست که علت نام‌گذارُي آن چه بوده است؛ اما ُيقُيناً مؤلف آن، اودمس ردسُي، شاگرد برجستۀ ارسطو، نُيست. شُيوۀ نگارش آن نُيز با سبک ارسطو فرق دارد. کتابُي که اکنون از آن در دست است، بازماندۀ اثر بزرگ‌ترُي است. در اُين مُيان، «اخلاق نُيکوماخس» هم‌ترُين و کامل‌ترُين نوشتۀ ارسطو دربارۀ فلسفۀ اخلاق است. وُي آن را ُيا به نام پدرش ُيا ا احتمال قوُي‌تر، به ُياد پسرش که در جوانُي مرده بوده است، تألُيف کرده بود. اُين کتاب از آخرُين نوشته‌هاُي ارسطوست و مُي‌توان حدس زد که پس از مرگ وُي، از سوُي شاگردان مکتب او منتشر، و به ُياد پسر جوان مرده‌اش نامُيده شده بود. به استثناُي اُين نوشته ــ چنانکه گفته شد ــ بقُيۀ نوشته‌هاُي ارسطو، همه در آغاز سخنرانُيها و درسهاُي مستقلُي بوده که بعداً گردآورُي و منتشر شده است. از شُيوۀ نگارش و طرز بُيان در اُين نوشته، پُيداست که شکل کنونُي آن به خود ارسطو بازمُي‌گردد. مشخصۀ اصلُي آن، ظرافت استدلال و ساختار اندُيشه‌اُي و لحن آرام و بُي‌خصلت مجادله‌آمُيز در عرضه‌کردن مسائل است.

اُين نوشته ۱۰ کتاب را در بر مُي‌گُيرد. فشردۀ مطالب آن اُينهاست: کتاب ُيکم: خُير ُيا نُيکُي هدف اصلُي از همه‌چُيز است؛ نظرُيات گوناگون دربارۀ خُير؛ برترُين خُيرُي که انسان از راه عمل مُي‌تواند بدان دست ُيابد، زندگُي سعادت‌آمُيز است؛ سعادت شکلُي است از فعالُيت روح هماهنگ با برترُين فضُيلت؛ چگونگُي کسب اُين فضُيلت که برخُي اخلاقُي و برخُي فکرُي و معنوُي است. کتاب دوم، فصل ۱ تا کتاب سوم، فصل ۸: نظرُيات مختلف دربارۀ فضُيلت. کتاب سوم، فصل ۹ به بعد: پژوهش دربارۀ هرُيک از فضائل اخلاقُي (بحُي جامعه‌شناسانه و پدُيده شناسانه)؛ مبحث مهم «قاعده» ُيا هنجار ُيا فهم درست[۲]... کتاب ششم: فضُيلتهاُي اندُيشه‌اُي ُيا عقلُي؛ مهارت هنرُي (فنُي)؛ شناخت ُيا علم؛ هوشمندُي عملُي؛ فرزانگُي (حکمت[۳])؛ عقل. کتاب هفتم: بحث دربارۀ شهوتها و چُيرگُي بر آنها، ُيا چُيره شدن آنها بر انسان؛ زُياده‌روُي و انضباط؛ دربارۀ لذت[۴]. کتابهاُي هشتم و نهم: پژوهش دربارۀ دوستُي. کتاب دهم: دربارۀ لذت و نظرُيات دُيگران دربارۀ آن. سپس بحث دربارۀ اُينکه زندگُي فلسفُي و زندگُي سعادتمندانه ُيک زندگُي برتر اخلاقُي است و کوشش و تلاش طلب مُي‌کند و بازُي نُيست؛ برترُين سعادت، زندگُي عقلانُي و اندُيشه‌اُي است و شرط آن داشتن فراغ است و تنها گزُيدگان مُي‌توانند به اُين هدف دست ُيابند. پس از آن بهترُين زندگُي زندگانُي اخلاقُي است؛ اهمُيت خُيرهاُي بُيرونُي؛ با نبود تندرستُي و دُيگر خُيرهاُي بُيرونُي نمُي‌توان سعادتمند زُيست؛ هرکس که به زندگُي معنوُي بپردازد، به بهترُين سعادت دست مُي‌ُيابد؛ مُي‌توان از راه پرورش، انسانُي نُيک شد؛ انتقال به مبحث بعدُي، ُيعنُي فلسفۀ جامعه و سُياست.

فلسفۀ اخلاق ارسطو و به‌وُيژه «اخلاق نُيکوماخس»، دُيرپاترُين و ژرف‌ترُين تأثُير را در تفکر جهان غرب داشته، و الگوُي هرگونه اندُيشه و پژوهش در زمُينۀ اخلاق نظرُي و عملُي به‌شمار مُي‌رفته است. ارسطو نخستُين پاُيه‌گذار نظام ارزشها و ضدارزشها در تفکر غربُي، به شُيوه‌اُي واقعُيت‌گراُيانه و عقلانُي بوده است. گفته شد که ارسطو شناختها ُيا دانشها را به دو دستۀ اصلُي تقسُيم مُي‌کند: شناخت نظرُي و شناخت عملُي. هدف شناخت نظرُي حقُيقت، و هدف شناخت عملُي کردار ُيا کنش است. از سوُي دُيگر، دانشهاُي عملُي نُيز داراُي دو بخش است: اخلاق و سُياست. فلسفۀ اخلاق درباره خصال فردُي انسانها، به اُين اعتبار که در جامعه زندگُي مُي‌کنند، و سُياست دربارۀ زندگُي، رفتار و کردار اجتماعُي انسانها پژوهش مُي‌کند. بدُين‌سان، فلسفۀ اخلاق ارسطو، داراُي خصلت اجتماعُي و فلسفۀ سُياست وُي داراُي خصلت اخلاقُي است. بنابراُين فلسفۀ اخلاق ارسطو، پُيش از هر چُيز، با عمل ُيا کردار سر و کار دارد. کوشش براُي شناخت خصلتهاُي انسانُي هدفُي در خود نُيست، بلکه وسُيله‌اُي است براُي رسُيدن به هدفُي دُيگر که آن کردار ُيا عمل [۵]انسانُي است. از اُينجاست که ارسطو، اخلاق و سُياست را «فلسفۀ امور انسانُي[۶]» مُي‌نامد («اخلاق نُيکوماخس»، کتاب X، فصل 11، گ 1181b، سطر 15). بدُين‌سان هدف اصلُي از فلسفۀ اخلاق روشن مُي‌شود؛ ارسطو مُي‌گوُيد منظورش از نوشتن «اخلاق نُيکوماخس»، بحثُي نظرُي مانند کتابهاُي دُيگر نُيست؛ زُيرا «پژوهش ما در اُين نُيست که بدانُيم فضُيلت چُيست، بلکه در اُين است که از نُيکان (اخُيار) شوُيم؛ چون اگر اُين نباشد، آن پژوهش سودُي ندارد، پس لازم است که دربارۀ کردارها پژوهش کنُيم که چگونه به آنها عمل کنُيم» (همان، کتاب II، فصل 2، گ 1103b، سطرهاُي 21-30).

بر اُين پاُيه، ارسطو مُي‌گوُيد: هدف هر هنر و هر پژوهش علمُي، مانند هر کنش و گزُينشُي، گوُيُي خُير (نُيکُي) است؛ پس درست گفته‌اند که آنچه همه اشتُياق آن را دارند، خُير است (همان، کتاب I، فصل 1، گ 1094a، سطر 1 به بعد)، اما انسانها، خُير را به شکلها و در چُيزهاُي گوناگون جست‌وجو مُي‌کنند؛ بنابراُين، هدفهاُيشان نُيز مختلف است و از آنجا که هدفها بسُيارند و ما برخُي را براُي چُيز دُيگرُي انتخاب مُي‌کنُيم، پس پُيداست که همۀ هدفها کامل نُيستند و بهترُين چُيز آن است که کامل باشد. بنابراُين، اگر ُيک چُيزِ کامل هست، مطلوب ما باُيد آن باشد و اگر اُين چُيزها بسُيار باشند، باُيد کامل‌ترُين آنها را جست‌وجو کنُيم (همان کتاب، فصل 7، گ 1097a، سطرهاُي 26-31).

از سوُي دُيگر، چون هدفها بسُيارند، ممکن است هدفُي را براُي هدف دُيگرُي دنبال کنُيم، ُيعنُي آن وسُيلۀ رسُيدن به هدف دُيگرُي قرار دهُيم؛ اما هدفُي هست که ما آن را براُي خودش و دُيگر چُيزها را براُي آن آرزو مُي‌کنُيم، ولُي اگر همه‌چُيز را براُي چُيز دُيگرُي، تا بُي‌پاُيان، انتخاب مُي‌کردُيم، تا بُي‌نهاُيت مُي‌رفتُيم و خواهش ما بُيهوده مُي‌بود؛ پس آشکار است که هدف ما نمُي‌تواند چُيز دُيگرُي باشد، جز خُير (نُيکُي)، آن هم برترُين خُير [۷](همان کتاب، فصل 2، گ 1094a، سطرهاُي 18-23).

اکنون مُي‌توان پرسُيد، آن خُيرُي که همۀ انسانها آن را آرزو مُي‌کنند چُيست؟ زُيرا دُيدُيم که هدف هر شناخت و گزُينشُي، ُيک خُير است. بُيشتر انسانها و نُيز هوشمندان اُيشان، درباره نام آن برترُين خُير، همنواُيند و آن را سعادت [۸](نُيک فرشتگُي، نُيکبختُي) مُي‌نامند و بر اُين باورند که «خوش زُيستُي[۹]» و خوش‌کردارُي همانا سعادت است، اما دربارۀ اُينکه سعادت چُيست، اختلاف دارند. عامۀ انسانها در تعرُيف آن با فرزانگان موافق نُيستند. بعضُي آن را امرُي بدُيهُي و آشکار مُي‌دانند، مانند لذت، ثروت و افتخار، و دُيگران آن را به گونۀ دُيگرُي وصف مُي‌کنند (همان کتاب، فصل 4، گ 1095a، سطرهاُي 14-24).

ارسطو به نظرُيات دُيگران دربارۀ سعادت نمُي‌پردازد، اما زندگُي انسانها را در ۳ مقولۀ فراگُير، برمُي‌شمارد. عامۀ انسانها و فروماُيه‌ترُين اُيشان، سعادت را در لذت مُي‌دانند و بدُين‌سان زندگُي با خوشگذرانُي [۱۰]را ترجُيح مُي‌دهند؛ کسان دُيگرُي زندگُي سُياسُي[۱۱]، و گروه سوم زندگُي اهل نظر ُيا زندگُي نظرُي [۱۲](نگرش در حقُيقتها) را برمُي‌گزُينند (همان کتاب، فصل 5، گ 1095b، سطرهاُي 17-19).

اما مُي‌توان پرسُيد که سعادت وُيژۀ انسان چُيست؟ اُينکه گفته شود، سعادت برترُين خُير است، امرُي بدُيهُي است. سعادت ُيک عمل ُيا کنش انسان است. خُير ُيا نُيکُي هر هنرمند و سازنده‌اُي در وظُيفه و کار اوست. کنش وُيژۀ انسان چُيست؟ آُيا محض زُيستن است؟ انسان در اُين کار با گُياهان شرُيک است، پس باُيد نُيروُي خورشُي (غاذُيه) و روُيشُي (نامُيه) را کنار نهاد. در پس آن دو نُيرو، نُيروُي احساسُي مُي‌آُيد. اما پُيداست که در اُين نُيرو نُيز، انسان با اسب و گاو و کلاً با همۀ جانوران شرُيک است. آنچه باقُي مُي‌ماند، فعالُيت هدفمند بخش عقلانُي انسان است که آن نُيز دو گونه است: برخُي فرمانبر عقل است و برخُي اندُيشه‌گر است. کار وُيژۀ انسان، فعالُيت روح هماهنگ با عقل ــ ُيا دست‌کم نه دور از عقل ــ است. اگر وظُيفۀ ُيک مرد جدُي، انجام دادن کارهاُيش به نحوُي درست و زُيباست، پس مُي‌توان گفت که خُير ُيا نُيکُي انسانُي فعالُيت روح هماهنگ با فضُيلت [۱۳]است و چون فضُيلتها بسُيارند، برترُين و کامل‌ترُين فضُيلت را باُيد در نظر گرفت. اُين کار ُيک عمر کامل را طلب مُي‌کند، زُيرا همچنانکه از ُيک گُل بهار نمُي‌شود، ُيک روز ُيا زمانُي کوتاه در سعادت زُيستن، زندگُي انسان را فرخنده نمُي‌سازد (همان کتاب، فصل 7، گ 1097b، سطر 21 ـ گ 1098b، سطر 20). از سوُي دُيگر، فضُيلت انسانُي فضُيلت جسم نُيست، بلکه فضُيلت روح است و سعادت نُيز فعالُي روح است (همان کتاب، فصل 13، گ 1102a، سطرهاُي 15-17). بنابراُين، سعادت که هدف زندگُي انسان است، گونه‌اُي فعالُيت است.

برخُي از فعالُيتها، براُي چُيز دُيگرُي انتخاب مُي‌شوند، اما برخُي دُيگر براُي خود آنها گزُيده مُي‌شوند؛ سعادت از فعالُيتهاُيُي است که براُي خودش انتخاب مُي‌شود، نه براُي چُيزُي دُيگر، زُيرا سعادت به چُيزُي نُيازمند نُيست، بلکه خود بسنده است (همان، کتاب X، فصل 6، گ 1176b، سطرهاُي 1-5). پس سعادت نتُيجۀ فعالُيتهاُي هماهنگ با فضُيلت است و اضداد آنها ضد سعادت است (همان، کتاب I، فصل 10، گ 1100b، سطرهاُي 9-11). نُيکبخت آن کسُي است که هماهنگ با فضُيلت فعال است و به اندازۀ کافُي از خُيرهاُي بُيرونُي [مثلاً تندرستُي، زُيباُيُي، داراُيُي و مانند اُينها] برخوردار است، آن هم نه براُي زمانُي کوتاه، بلکه در سراسر عمر (همان فصل، گ 1101a، سطر 14).

در اُينجا ارسطو دربارۀ سعادت، به نکتۀ دُيگرُي اشاره مُي‌کند و مُي‌پرسد: آُيا سعادت چُيزُي آموختنُي ُيا خوگرفتنُي، ُيا به شُيوه‌اُي دُيگر، پرورش‌ُيافتنُي است؟ ُيا بهره‌اُي خداُيُي است، ُيا از راه بخت [۱۴]دست‌ُيافتنُي است؟ سپس پاسخ مُي‌دهد که اگر بخشُي از هر چُيزُي که انسان دارد، خداُيُي است، پس درست است که گفته شود، سعادت نُيز چُيزُي خدا داده است و از داشته‌هاُي انسانُي بهترُين آنهاست. اما اگر هم سعادت چُيزُي خدا فرستاده نباشد، بلکه فضُيلتُي باشد که مُي‌توان آن را از راه گونه‌اُي آموزش ُيا پرورش به دست آورد، همچنان خداُيُي‌ترُين چُيزهاست (همان کتاب، فصل 8، گ 1099b، سطرهاُي 10-16).

اکنون اگر سعادت، از دُيدگاه ارسطو، فعالُيت روح هماهنگ با فضُيلت است، باُيد پرسُيد که وُي فضُيلت را چگونه تعرُيف مُي‌کند؟ در ُيک‌جا گفته مُي‌شود ما خصال ستوده را فضُيلت مُي‌نامُيم (همان کتاب، فصل 13، گ 1103a، سطر 10). اُين تعرُيفُي کلُي از فضُيلت است. از سوُي دُيگر، ارسطو فضُيلتها را به دو دسته تقسُيم مُي‌کند: فضُيلت اندُيشه‌اُي ُيا فکرُي [۱۵]و فضُيلت اخلاقُي[۱۶]. پُيداُيش و افزاُيش فضُيلت فکرُي، بُيشتر حاصل آموزش است و بدُين‌سان نُيازمند به تجربه و زمان دراز است. اما فضُيلت اخلاقُي، از راه عادت [۱۷]به دست مُي‌آُيد. هُيچ‌ُيک از فضُيلتهاُي اخلاقُي بالطبع پدُيد نمُي‌آُيد، زُيرا هُيچ‌ُيک از چُيزهاُيُي که بالطبع وجود دارند، نمُي‌تواند از راه عادت دگرگون شود، مثلاً سنگ طبعاً به سوُي پاُيُين حرکت مُي‌کند و نمُي‌توان آن را عادت داد که به سوُي بالا حرکت کند، هرچند هزار بار آن را به بالا بُيندازند و بخواهند آن را به اُين حرکت عادت دهند، آتش را نُيز نمُي‌توان عادت داد که به سوُي پاُيُين حرکت کند؛ بر روُي هم هُيچ‌ُيک از چُيزهاُيُي را که طبعاً به ُيک حالتند، نمُي‌توان عادت داد که به حال دُيگرُي شوند. بنابراُين فضُيلتها، در ما نه بالطبع و نه برخلاف طبُيعت پدُيد مُي‌آُيند، بلکه ما در سرشتمان آمادگُي دارُيم که آنها را بپذُيرُيم و سپس آنها به وسُيلۀ عادت کامل شوند (همان، کتاب II، فصل 1، گ 1103a، سطرهاُي 15-25).

آنگاه ارسطو در پُي‌گُيرُي مسألۀ فضُيلت، به اُين نکته اشاره مُي‌کند که آنچه در روح ما روُي مُي‌دهد، ۳ چُيز است: عوارض ُيا انفعالات، نُيروها (قوى) و خصلتهاُي پاُيدار. کدام ُيک از اُينها فضُيلت است؟ منظور از عوارض ُيا انفعالات، چُيزهاُيُي مانند شهوت، خشم، ترس، جرأت، رشک، شادُي، محبت، نفرت، شوق، حسد، ترحم و کلاً همۀ چُيزهاُيُي است که لذت ُيا دردُي در پُي دارد. نُيروها چُيزهاُيُي هستند که ما به وسُيلۀ آنها مُي‌پردازُيم خشم گُيرُيم، ُيا اندوهگُين شوُيم، ُيا ترحم کنُيم. اما خصلتهاُي پاُيدار ُيا حالات [۱]چُيزهاُيُي هستند که ما به سبب آنها در برابر عواطف ُيا انفعالات واکنش خوب ُيا بد دارُيم. ارسطو پس از بررسُي هرُيک از روُيدادهاُي روح، اُين ناُيجه را مُي‌گُيرد که هُيچ‌ُيک از فضائل ُيا رذائل، در شمار انفعالات، عوارض ُيا نُيروها نُيست و باُيد آنها را از خصلتهاُي پاُيدار به‌شمار آورد (همان، کتاب، فصل 5، گ 1105b، سطر 20 ـ گ 1106a، سطر 10).

ارسطو سپس به مسألۀ افراط و تفرُيط ُيا فزونُي و کمبود در کارها مُي‌پردازد و نظرُيه مهم و تارُيخُي خود را دربارۀ معُيار فضائل به مُيان مُي‌آورد. همانگونه که در هر چُيزُي فزونُي و کمبود ُيافت مُي‌شود و «مُيانه»اُي (متوسطُي) هم وجود دارد، در اعمال انسانُي نُيز چنُين است. فضُيلت نُيز با عواطف و اعمال سر و کار دارد. افراط ُيا فزونگراُيُي [۲]و تفرُيط ُيا کمبود [۳]در عواطف و اعمال هر دو خطاست، در حالُي که حد مُيانُي ُيا متوسط [۴]ستودنُي است و موجب موفقُيت است و هر دو اُينها از وُيژگُيهاُي فضُيلتند. پس فضُيلت گونه‌اُي «مُيانه[۵]» است که هدف آن حد متوسط است. در اُينجاست که ارسطو، تعرُيف جامع خود را از فضُيلت به مُيان مُي‌آورد: فضُيلت خصلت پاُيدار گزُيده شده‌اُي در مُيانۀ موجود در ماست؛ مُيانه‌اُي به حسب مفهوم و آنگونه محدود که انسان خردمند آن را تعُيُين مُي‌کند؛ مُيانه‌اُي از دو رذُيلت افراط و تفرُيط، زُيرا برخُي از رذائل، در مورد عواطف و اعمال در آنچه باُيد، دچار کمبود ُيا فزونُي مُي‌شوند، اما فضُيلت حد مُيانُي را کشف و انتخاب مُي‌کند. بنابراُين، فضُيلت، طبق جوهر (اوسُياُي) آن و تعرُيفُي که ماهُيت را بُيان مُي‌کند، از لحاظ آنچه بهترُين و برترُين است، «حد مُيانه» است (همان کتاب، فصل 6، گ 1107a، سطرهاُي 1-9).

ارسطو روح را مرکب از دو بخش غُيرعقلانُي و عقلانُي مُي‌داند. پاره‌اُي از بخش غُيرعقلانُي، شهوانُي ُيا خواهشُي و پاره‌اُي دُيگر، غضبُي است و هرُيک از آن دو بخش، در خود داراُي فضاُيلُي است. از سوُي دُيگر، کردار انسانها خواسته ُيا ناخواسته (اختُيارُي ُيا اجبارُي) است. اعمال اجُيارُي آنهاُيُي هستند که همچون ترس و مانند آن، انگُيزه‌هاُيُي بُيرونُي ومقاومت‌ناپذُير دارند. برخُي از اعمال انسان نُيز زاُيُيدۀ نادانُيند. اما اعمالُي که انسانها به سبب آنها ستاُيش ُيا نکوهش مُي‌شوند، همان کردارهاُي اختُيارُيند. در اُينجاست که ارسطو به مسألۀ «گزُينش سنجُيده»، ُيا «انتخاب ترجُيحُي» ُيا ــ به سادگُي ــ «اختُيار[۶]» مُي‌پردازد. گزُينش مهم‌ترُين وُيژگُي فضُيلت است و بُيش از همه حاکم بر اخلاقُيات انسان در اعمال اوست. گزُينش آشکارا ُيک عمل ارادُي است، اما اراده نُيست. اعمال ارادُي، بُيشتر از اعمال گزُينشُي هستند، زُيرا کودکان و جانوران در اعمال ارادُي شرُيکند، اما گزُينش ندارند. اعمال ناگهانُي را نُيز، مُي‌توان گفت که ارادُيند، اما گزُينشُي نُيستند. نظر کسانُي که مُي‌گوُيند: گزُينش شهوت، رغبت، خواهش، ُيا گونه‌اُي اعتقاد است، درست نُيست. ارسطو پس از استدلال در ردّ آن پُيشنهادها، مُي‌گوُيد، چنُين مُي‌نماُيد: که گزُينش ُيا اختُيار، ُيک عمل ارادُي است، اما همۀ آنچه ارادُي است، انتخاب شده نُيست، زُيرا انتخاب مربوط به چُيزُي است که «از پُيش ترجُيح داده شده است»، چون انتخاب از راه عقل و اندُيشه است (همان، کتاب III، فصل 2، گ 1112a، سطرهاُي 14-17). ارسطو در جاُيُي دُيگر مُي‌گوُيد: گزُينش عقلِ خواهشُي ُيا شهوانُي[۷]، ُيا شهوت و خواهشُي فکرُي و عقلانُي [۸]است و مبدأ آن انسان است (همان، کتاب VI، فصل 2، گ 1139b، سطر 4).

ارسطو سپس به پژوهش گسترده‌اُي دربارۀ خصال گوناگون انسان مُي‌پردازد و فضُيلتها و اضداد آنها را برمُي‌شمارد. وُي برترُين سعادت انسانُي را در فعالُيت عقلُي ُيا اندُيشه‌اُي او مُي‌داند و مُي‌گوُيد: مرد فرزانه (فُيلسوف) محبوب‌ترُين کس نزد خداست و کسُي که چنُين است، حقاً سعادتمندترُين است (همان، کتاب X، فصل 8، گ 1179a، سطر 30).

ارسطو با پژوهش دربارۀ خصال اخلاقُي از لحاظ افراط و تفرُيط و حد مُيانُي، آنها را بدُين‌گونه تقسُيم کرده است:

فلسفۀ سُياست

چنانکه پُيش از اُين اشاره شد، فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ سُياست ارسطو، پُيوندُي استوار دارند. آنچه اکنون با عنوان پولُيتُيکا ُيا پولُيتُيکن[۹]، در دست است، مانند دُيگر نوشته‌هاُي ارسطو، اثرُي ُيکپارچه نُيست، بلکه مشتمل بر نوشته‌هاُي جداگانه‌اُي است که در زمانُي بعد، احتمالاً به وسُيلۀ خود ارسطو ُيا شاگردانش، گردآورُي شده بود. اُين کتاب در دورۀ دوم اقامت ارسطو در آتن (۳۳۴-۳۲۳ق‌م) پدُيد آمده، و از آخرُين نوشته‌هاُي اوست. اُين نوشته ۸ کتاب ُيا مقاله را در بر مُي‌گُيرد که محتواُي آنها چنُين است: کتاب ُيکم: پُيش‌گفتارُي کوتاه؛ سازمان خانواده ُيا «تدبُير منزل[۱۰]» به عنوان عنصر اصلُي جامعه و دولت، به‌وُيژه خصلت اقتصادُي آن. کتاب دوم: بهترُين شکل دولت ُيا سازمان سُياسُي[۱۱]؛ ارسطو در اُينجا به پژوهش انتقادُي از شناخته شده‌ترُين شکلهاُي دولت و سازمانهاُي سُياسُي مُي‌پردازد، چه آنهاُيُي که از پُيش (در ُيونان) وجود داشته‌اند، چه آنهاُيُي که تنها به نحو مفروض از سوُي دُيگران پُيشنهاد شده‌اند. کتاب سوم: نظرُيات کلُي دربارۀ دولت؛ در اُينجا اُين پرسش مطرح مُي‌شود که آُيا «انسان نُيک» با «شهروند نُيک» ُيکُي است؟ و نُيز آُيا فضُيلتهاُي وُيژۀ سُياسُي وجود دارند؟ دربارۀ سازمانهاُي سُياسُي و شکلهاُي منحرف آنها (۳ شکل خوب و ۳ شکل بد قانونهاُي اساسُي)؛ تقسُيم قدرت در جامعه؛ معنُي و اهمُيت آموزش و پرورش؛ شکلهاُي حکومت پادشاهُي؛ قانونهاُي اساسُي دموکراسُي و الُيگارشُي؛ طبقات اجتماعُي، توانگران و تهُيدستان، اهمُيت طبقۀ مُيانُي (متوسط)؛ تقسُيم مقامات و مأموران دولتُي، دادرسان، دادُياران و داوران. کتاب پنجم: علتها و انگُيزه‌هاُي انقلابها و شورشهاُي اجتماعُي؛ انحطاط و زوال سازمانهاُي سُياسُي و دولتُي و علت اصلُي آن، قدرت‌طلبُي. کتاب ششم: چگونگُي تضمُين ثبات قانون اساسُي و دولت؛ دربارۀ ادارات و مقامات. کتابهاُي هفتم و هشتم: دربارۀ بهترُين سازمان سُياسُي و دولت؛ بررسُي دربارۀ سعادت و شادکامُي فردُي و اجتماعُي؛ نُيکُي ُيا خُيرُي که فرد و دولت باُيد جوُياُي آن باشند؛ دولت آرزوُيُي (آرمانُي)؛ برنامۀ آموزش و پرورش براُي دولت ارمانُي (کتاب هشتم ناتمام).

افزون بر کتاب سُياست، ارسطو با همکارُي شاگردانش، مجموعه‌اُي از ۱۸۵ قانون اساسُي را نُيز گردآورُي کرده بود که ــ چنانکه در فهرست آثار موجود وُي دُيدُيم ــ در پاُيان سدۀ ۱۹م کشف و منتشر شده است.

در اُينجا هسته‌هاُي اصلُي فلسفۀ سُياسُي ارسطو به اختصار مطرح مُي‌شود. در آغاز به اُين نکته اشاره کردُيم که فلسفۀ اخلاق و سُياست ارسطو به گونه‌اُي درهم آمُيخته‌اند. وُي در پاُيان «اخلاق نُيکوماخس» مُي‌گوُيد: از آنجا که پُيشُينُيان موضوع قانون‌گذارُي را پژوهش ناکرده رها کرده‌اند، بهتر اُين است که خود ما کلاً در پُيرامون سازمان سُياسُي پژوهش کنُيم تا به اندازۀ تواناُيُي «فلسفۀ امور انسانُي» را کامل سازُيم (کتاب X، فصل 11، گ 1187b، سطرهاُي 12-15).

ارسطو در سرزمُين و دورانُي مُي‌زُيست که فُيلسوفان و حتى اندُيشه‌پردازان جامعه، خود را نه تنها با زندگُي اجتماعُي پُيرامونشان، بُيگانه نمُي‌شمردند، بلکه فعالانه در آن شرکت داشتند و حتى نمُي‌توانستند جداماندگُي فرد را از کلُيت جامعه‌اُي که در آن زندگُي مُي‌کردند، تصور کنند. چنانکه در سرگذشت ارسطو دُيدُيم، خود وُي نمونۀ بارز چنان اندُيشمندُي بوده است. از سوُي دُيگر، وُي چونان بزرگ‌ترُين اندُيشمند جهان باستان، از چگونگُي زندگُي اخلاقُي افراد انسان و از همبستگُي فضاُيل اخلاقُي فردُي با فضاُيل اخلاقُي اجتماعُي، غافل نبوده است. وُي حتى اخلاق سُياسُي و اجتماعُي را بر اخلاق فردُي برترُي مُي‌دهد. چنانکه خود مُي‌گوُيد: هرچند «خُير» براُي فرد انسان و براُي دولت ُيکُي است، اما چنُين مُي‌نماُيد که به دست آوردن و نگهداشت آن براُي دولت امرُي بزرگ‌تر و کامل‌تر است (همان، کتاب I، فصل 1، گ 1094b، سطر 8).

نخستُين نکته‌اُي که ارسطو، در بررسُي زندگُي اجتماعُي بر آن تکُيه مُي‌کند، اُين است که انسان طبعاً جانورُي شهرنشُين (ُيا اجتماعُي و سُياسُي) است (سُياست، کتاب I، فصل 2، گ 1253a، سطر 2، قس: کتاب III، فصل 6، گ 1278b، سطر 19). از دُيدگاه ارسطو، پرورش و نگهداشت فضُيلت فردُي نُيز تنها در جامعه امکان‌پذُير است. به علت همُين خصلت اجتماعُي انسان است که از مُيان جانوران تنها آدمُي داراُي نطق (سخن) است (همان کتاب، فصل 1، گ 1253a، سطر 11). اما جامعه از دُيدگاه ارسطوُي ُيونانُي، همان «دولتشهر[۱۲]» ُيونانُي است. وُيژگُي آدمُي در مقاُيسه با دُيگر جانوران در اُين است که تنها او نُيک و بد و عدالت و بُي‌عدالتُي را ادراک مُي‌کند و اشتراک در اُين امور است که خانوار ُيا دولتشهر را مُي‌سازد. بنابراُين دولتشهر (جامعه) طبعاً بر هرُيک از افراد انسان مقدم است، زُيرا کل ناگزُير مقدم بر جزء است؛ چه، اگر کل تن از مُيان برود، پا و دست جز به همنامُي وجود نخواهند داشت (همان گ، سطرهاُي ۱۶-۲۲).

بدُين‌سان، شرط پُيشُين تحقق فضُيلت اخلاقُي جامعه است. از سوُي دُيگر، هستۀ اصلُي جامعه، خنواده است که سپس به شکل گروهها درمُي‌آُيد و سرانجام در دولتشهر ُيا دولت، شکل مُي‌گُيرد. نخستُين شکل زندگُي مشترک [۱۳]از چندُين خانوار پدُيد آمد و سپس شکل روستا به خود گرفت. واپسُين اجتماع چند روستا شهر، ُيا بهتر بگوُيُيم، دولتشهر را تشکُيل داد. اُين مرحله‌اُي از کمال و استقلال است. دولتشهر از آن رو پدُيد آمد که «خوش‌زُيستُي» انسانها را فراهم کند، زُيرا همانگونه که در طبُيعت دُيده مُي‌شود، در مورد انسانها نُيز، پُيشرفت به سوُي کمال، هدف نهاُيُي است. از سوُي دُيگر همانگونه که در جهان جانوران، سلسله مراتبُي از پاُيُين‌تر تا بالاتر هست که مرتبۀ پاُيانُي آن انسان است، هدفهاُي زندگُي انسانها نُيز چنُين است. هر نوعُي از جانوران، هدفُي را که طبُيعت براُي آن معُين کرده است، دنبال مُي‌کند. انسان نُيز چنُين است. اگر انسان خدا مُي‌بود، مُي‌توانست تنها زندگُي کند، اما چنانکه دُيدُيم، انسان جانورُي اجتماعُي است. از سوُي دُيگر، هرچند انسان، هنگامُي که به کمال برسد، بهترُين جانوران است، اما اگر از قانون و عدالت جدا بماند، بدترُين جانوران خواهد بود. به دُيگر سخن، بدون فضُيلت، انسان شرُيرترُين و وحشُي‌ترُين جانوران از لحاظ شهوت‌پرستُي و شکمبارگُي است. از سوُي دُيگر، عدالت امرُي سُياسُي (اجتماعُي) است زُيرا «عدل[۱۴]»، نظم و ترتُيب در اشتراک سُياسُي است (همان گ، سطرهاُي 31-37).

آنگاه ارسطو به تفصُيل دربارۀ خانواده ــ همچون نخستُين هسته و عنصر جامعه ــ و در درون آن، دربارۀ پُيوند مُيان زن و مرد، پدران و مادران و فرزندان و سپس سروران و بردگان سخن مُي‌گوُيد. چنانکه مُي‌دانُيم، دولتشهرهاُي ُيونانُي، جوامع برده‌دارُي بوده‌اند و بردگان ُيکُي از پاُيه‌هاُي مهم تولُيد اقتصادُي و خدماتُي جامعه را تشکُيل مُي‌داده‌اند. نظرُيات ارسطو دربارۀ بردگان و برده‌دارُي، در دوران ما نه تنها شگفت‌انگُيز، بلکه همچنُين نفرت‌انگُيز مُي‌نماُيد. اما نباُيد فراموش کرد که ارسطو نُيز مانند هر فُيلسوف و اندُيشمندُي دُيگر، در هر دورانُي، فرزند دوران خوُيش و برخاسته از ُيکُي از طبقات اجتماعُي و وابسته به ُيکُي از آنها بوده است. هُيچ‌ُيک از جوامع ُيونان باستان را، بُي‌بردگان نمُي‌توان تصور کرد. برده‌دارُي بنُياد مادُي زندگُي اجتماعُي ُيونان باستان بوده است. ارسطو گزارش کوتاهُي از نظرُيۀ کسانُي مُي‌دهد که معتقد بوده‌اند که سرورُي گونه‌اُي دانش است و نُيز دُيگرانُي که مُي‌گفته‌اند که سرورُي ُيک انسان بر انسان دُيگر، برخلاف طبُيعت است، زُيرا فقط قرارداد (ُيا قانون) است که ُيکُي را برده و دُيگرُي را آزاد مُي‌شمارد، وگرنه طبُيعتاً فرقُي مُيان آنان نُيست، و بنابراُين ناعادلانه و برپاُيۀ زور است (همان فصل، گ 1253b، سطرهاُي 16-23).

ارسطو در دفاع از برده‌دارُي مُي‌گوُيد که مالکُيت، بخشُي از خانه‌دارُي ُيا فن تدبُير منزل و اقتصاد است و هُيچ‌کس بدون ضرورُيات زندگُي نمُي‌تواند زُيست کند و خوش زُيست کند و همانگونه که در فنون معُين، انسانها براُي انجام دادن کارهاُيشان، ناگزُير باُيد کار افزارهاُي وُيژۀ خود داشته باشند، در امور خانه‌دارُي نُيز چنُين است. از مُيان کارافزارها، برخُي بُي‌جان است و برخُي جاندار؛ مثلاً براُي سکّاندار کشتُي، سکان افزارُي بُي‌جان و دُيدبان افزارُي جاندار است؛ از اُين‌رو، خدمتکار نُيز ُيک افزار است. به همُين‌سان داراُيُي هم افزارُي براُي زندگُي است و مالکُيت مجموعه‌اُي از کار افزارهاست. برده نُيز ُيک داراُيُي جاندار است و خدمتکار نُيز کار افزارُي است که کار چندُين کارافزار دُيگر را انجام مُي‌دهد (همان گ، سطرهاُي 23-33). پس بردگان نزد ارسطو کارافزارهاُي لازم زندگُيند، زُيرا به گفتۀ او اگر ماکوها خود مُي‌ُيافتند، ُيا مضرابها خود مُي‌نواختند، استادکاران به دستُياران، و سروران به بردگان، نُياز نمُي‌داشتند (همان گ، سطر 37 ـ گ 1254a، سطر 1).

آنگاه ارسطو براُي اثبات وابستگُي ضرورُي برده به سرور مُي‌گوُيد: داراُيُي به همان چُيزُي گفته مُي‌شود که به ُيک جزء ُيا پاره‌اُي از آن، زُيرا جزء ُيا پاره نه تنها پاره‌اُي از چُيز دُيگر است، بلکه همگُي از آنِ چُيز دُيگر است. بنابراُين، سرور تنها سرور برده است و از آنِ اوست. از اُينجا سرشت و خاصُيت برده آشکار مُي‌شود. کسُي که در سرشتش نه از آنِ خود، بلکه از آنِ انسان دُيگرُي است، طبُيعتاً برده است، و انسانُي را مُي‌توان گفت از آنِ دُيگرُي است که هرچند انسان است، همچنُين ُيک پارۀ داراُيُي است و اُين پارۀ داراُيُي، جدا از دارندۀ آن، ُيک کار افزار عملُي است (همان گ، سطرهاُي 10-17).

انگُيزۀ اُين نظرُيات ارسطو، اصل تقسُيم کار جسمُي و فکرُي است؛ برده کارافزارُي است که تنها مُي‌تواند نُيروُي تن خود را به کار گُيرد، زُيرا به تعبُير ارسطو کسُي که تواناست با نُيروُي اندُيشه پُيش‌بُينُي کند، طبُيعتاً رئُيس و سرور است و کسُي که تواناست با تنِ خود کارها را انجام دهد، طبُيعتاً مرئوس و برده است (همان فصل، گ 1252a، سطرهاُي 31-33).

از سوُي دُيگر، ارسطو مُيان کسانُي که برده زاده شده، و کسانُي که در جنگها به اسارت و به بردگُي کشُيده شده‌اند، فرق مُي‌نهد. وُي نظر کسانُي را نقل مُي‌کند که مُي‌گوُيند: اگر ُيونانُيان در جنگ اسُير شدند، نباُيد برده شوند؛ اما غُيرُيونانُيان برده‌اند. پاُيۀ نظر اُيشان اُين است که بعضُي طبُيعتاً در همه جا برده‌اند و بعضُي دُيگر در هُيچ‌جا برده نُيستند (همان فصل، گ 1255a، سطرهاُي 27-31).

سپس ارسطو دربارۀ شهروند [۱۵]مفصلاً بررسُي مُي‌کند و مُي‌کوشد که تعرُيفُي از شهروند واقعُي بدهد. شهروند به‌طور مطلق کسُي است که بتواند در امور قضاُيُي و ادارُي شرکت کند. اُين تعرُيف دربارۀ شهروند در دموکراسُي صادق است (همان، کتاب III، فصل 1، گ 1275a، سطرهاُي 22-23، گ 1275b، سطر 6). بنابر چنُين تعرُيفُي از شهروند، ارسطو دستکاران [۱۶]را شاُيستۀ شهروندُي در بهترُين سازمان دولت نمُي‌شمارد. ارسطو سپس به بررسُي شکلهاُي گوناگون دولت مُي‌پردازد: هدف اصلُي از دولت ُيا سازمان سُياسُي، خوش‌زُيستُي انسانهاست، چه مشترکاً براُي همه و چه براُي فرد. سازمان سُياسُي و حکومت هر دو ُيکُي است. حکومت بالاترُين مرتبه از دولت است. در اُين مُيان با ُيک تن فرمانرواُيُي دارد، ُيا چند تن، ُيا اکثرُيت؛ منظور همۀ آنها تأمُين منافع مشترک است. نخستُين شکل دولت، حکومت «پادشاهُي[۱۷]» است؛ دوم «فرمانرواُيُي چند تن[۱۸]» و سوم «فرمانرواُيُي عامۀ مردم» ُيا دموکراسُي[۱۹]. هنگامُي که عامۀ مردم با در نظر داشتِ منافع مشترک و همگانُي فرمان مُي‌دهند، آن شکل سازمان سُياسُي جمهورُي [۲۰]نامُيده مُي‌شود. هرُيک از شکلهاُي حکومت، داراُي ُيک شکل انحرافُي است: خودکامگُي [۲۱](استبداد) شکل انحرافُي حکومت پادشاهُي؛ فرمانرواُيُي چند تن، شکل انحرافُي فرمانرواُيُي اشرافُي (ارُيستوکراسُي[۲۲]) و دموکراسُي، شکل انحرافُي حکومت جمهورُي است؛ زُيرا خودکامگُي ُيعنُي فرمانرواُيُي به سود ُيک تن (پادشاه)، و حکومت چند تن، فرمانرواُيُي به سود تهُيدستان است. هُيچ‌ُيک از اُين شکلهاُي حکومت در مسُير منافع همگانُي نُيست (همان کتاب، فصل 5، گ 1279a، سطر 25 ـ گ 1279b، سطر 10).

آنگاه ارسطو مفصلاً مزاُيا و معاُيب هرُيک از شکلهاُي حکومت را بررسُي مُي‌کند و سرانجام اُين پرسش را به مُيان مُي‌آورد که حکومت و دولت براُي اکثر دولتشهرها و به‌طور کلُي براُي انسان چُيست؟ وُي در اُينجا به آنچه در «اخلاق نُيکوماخس» گفته بود، اشاره مُي‌کند (گ 1101a، سطر 14) که زندگُي سعادتمند، زندگُي بدون مانع هماهنگ با فضُيلت است و فضُيلت نُيز رعاُيت حد مُيانُي ُيا اعتدال است؛ پس زندگُي در حد مُيانُي، بهترُين شکل زندگُي است و براُي هر کسُي ممکن است که به آن حد مُيانُي دست ُيابد (سُياست، کتاب IV، فصل 9، گ 1295a، سطرهاُي 26-38). وُي سپس مُي‌افزاُيد که همۀ دولتها داراُي ۳ بخش ُيا طبقه از انسانهاُيند: توانگران، تهُيدستان و کسانُي که در مُيانه جاُي دارند (طبقۀ متوسط). کسانُي که ثروت و داراُيُي متوسط دارند، بُيش از همه آماده‌اند که از عقل پُيروُي کنند. براُي کسُي که فوق معمول زُيبا، نُيرومند، شرُيف‌زاده، ُيا توانگر است، و برعکس براُي کسُي که فوق معمول تهُيدست، ناتوان، ُيا زشت‌روست، پُيروُي از احکام عقل دشوار است؛ زُيرا گروه نخست، به «استکبار[۱]» و شرارت بسُيار مُي‌گراُيند، و گروه دوم به آزاررسانُي و نابکارُي دچار مُي‌شوند (همان فصل، گ 1295b، سطرهاُي 1-10). سرانجام ارسطو نتُيجه مُي‌گُيرد که بهترُين جامعۀ مشترک سُياسُي آن است که «طبقۀ متوسط» بر آن فرمانرواُيُي کند و اُين طبقه در آن بُيشتر و نُيرومندتر از آن دو طبقۀ دُيگر (ُيعنُي بسُيار توانگران و بسُيار تهُيدستان) باشد (همان گ، سطر 35-36).

ارسطو دربارۀ علتها و انگُيزه‌هاُي شورشها و انقلابها در نظامهاُي سُياسُي گوناگون و در درون دولتها، به تفصُيل بررسُي مُي‌کند. اُين علتها و انگُيزه‌ها در نظامهاُي سُياسُي گوناگون مختلفند. هرُيک از نظامهاُي سُياسُي به انگُيزه‌اُي پدُيد مُي‌آُيد، اما همه در اُين‌باره توافق دارند که هدف باُيد عدالت و برابرُي متناسب باشد. فرمانرواُيُي عامه (دموکراسُي) از آنجا پدُيد آمد که تودۀ مردم مُي‌پنداشتند کسانُي که از جهتُي برابرند. مطلقاً برابرند و چون مردم ُيکسان آزادند. پس مطلقاً نُيز برابرند. انگُيزۀ فرمانرواُيان در الُيگارشُي اُين تصور بود که چون اُيشان از جهتُي ــ مثلاً در داراُيُي ــ با دُيگران نابرابرند، از اُين‌رو، بهره و سهم بُيشترُي باُيد براُي خود طلب کنند ــ ُيعنُي فزونجوُيُي کنند ــ که ُيکُي از شکلهاُي نابرابرُي است. در هرُيک از نظامهاُي سُياسُي، گونه‌اُي عدالت ُيافت مُي‌شود، اما نه به‌طور مطلق؛ و بدُين‌سان، هرگاه که سهم آنان در دولت هماهنگ با تصورشان نباشد، دست به شورش مُي‌زنند، درحالُي‌که کسانُي که به حسب فضُيلت برترُي دارند، بُيش از همه حق دارند که شورش کنند، اما کمتر از همه به آن دست مُي‌زنند، هرچند فقط اُيشانند که به راستُي مطلقاً با دُيگران نابرابرند. اما به‌طورکلُي، نابرابرُي در همه جا انگُيزۀ شورش مُي‌شود. در اُين مُيان، نظام دموکراسُي، استوارتر ُيا اُيمن‌تر از فرمانرواُيُي چند تن است و کمتر به شورش گراُيش دارد، زُيرا اُين نظام که از طبقۀ متوسط تشکُيل مُي‌شود، به تودۀ مردم نزدُيک‌تر است و بدُين‌سان، در مُيان دُيگر نظامهاُي سُياسُي، استوارتر و اُيمن‌تر است. از سوُي دُيگر، هدف اصلُي شورشها، سودجوُيُي و افتخارجوُيُي ُيا امتُيازطلبُي است. اُين دو انگُيزه همچنُين سبب مُي‌شوند که انسانها بر ضد ُيکدُيگر بشورند، نه براُي آنکه آن دو امتُياز را از آنِ خود کنند، بلکه بدان سبب که مُي‌بُينند بعضُي انسانها در مواردُي به حق و در موارد دُيگرُي به ناحق سهم بُيشترُي از آن امتُيازها دارند. گراُيش به استکبار و سودجوُيُي بُيش از همۀ انگُيزه‌ها در شورش مؤثر است (همان، کتاب V، فصلهاُي 1 و 2، جم‌ ).

در اُينجا توجه‌انگُيزترُين نکته‌اُي که ارسطو بدان اشاره مُي‌کند، اُين است که نظام سُياسُي هرچه آمُيخته‌تر [از عناصر سُياسُي مختلف] باشد، بادوام‌تر است و خطاُي بزرگ کسانُي که در پُي استقرار حکومت اشرافُي (ارُيستوکراسُي) هستند، اُين است که نه تنها سهم بُيشترُي به اغنُيا مُي‌بخشند، بلکه همچنُين توده‌هاُي مردم را فرُيب مُي‌دهند و ناگزُير زمانهاُيُي فرا مُي‌رسد که از خُيرات دروغُين، شرُّي حقُيقُي پدُيد مُي‌آُيد، زُيرا آزمندُيها و فزونجوُيُيهاُي توانگران براُي نظام جمهورُي، از فزونجوُيُيهاُي توده‌هاُي مردم، وُيران‌کننده‌تر است (همان، کتاب IV، فصل 10، گ 1297a، سطرهاُي 6-14). بنابراُين انگُيزه‌هاُي اصلُي شورشها و انقلابها از دُيدگاه ارسطو نُيروُي استکبار و سودجوُيُي است، زُيرا هنگامُي که کارگزاران و رئُيسان دچار استکبار و فزونجوُيُي مُي‌شوند، مردمان بر ضد ُيکدُيگر و بر ضد نظام سُياسُي که چنان سلطه‌اُي به آنان داده است، شورش مُي‌کنند. فزونجوُيُي، گاه به اموال خصوصُي و گاه به اموال عمومُي، چشم مُي‌دوزد (همان، کتاب V، فصل 2، گ 1302b، سطرهاُي 5-12).

دربارۀ بهترُين شکل دولت و حکومت، نمُي‌توان به‌طور مطلق گفت که بهترُين نظام سُياسُي کدام است، زُيرا در بسُيارُي موارد، دست ُيافتن به بهتر ناممکن است. بنابراُين، قانون‌گذاران و سُياستمردان حقُيقُي باُيد هم با بهترُين به‌طور مطلق آشنا باشند، هم با بهترُين طبق شراُيط موجود؛ و نه تنها دربارۀ بهترُين نظام سُياسُي، اندُيشه‌پردازُي کنند، بلکه به آنچه شدنُي و عملُي است، نُيز بُيندُيشند (همان، کتاب IV، فصل 1، گ 1286b، سطر 25 به بعد). از سوُي دُيگر، هر دولتُي، مجتمعُي مشترک از انسانهاُي برابر است و هدف از وجود آن، زندگُي به بهترُين شکل ممکن است؛ اما چون سعادت برترُين خُير است و اُين نُيز گونه‌اُي فعالُيت و کاربرد فضُيلت است، بدُين سبب، شکلهاُي گوناگون دولت و نظامهاُي سُياسُي پدُيد مُي‌آُيند؛ زُيرا انسانهاُي گوناگون به شُيوه‌ها و با وساُيل گوناگون در جست‌وجوُي سعادتمند و بدُين‌سان براُي خودشان شکلهاُي مختلف زندگُي و نظامهاُي سُياسُي مُي‌گزُينند (همان، کتاب VII، فصل 7، گ 1328a، سطرهاُي 36-41).

ارسطو به بررسُي دولت و نظام سُياسُي افلاطون، آنگونه که در نوشته‌هاُي جمهورُي و «قانونها[۲]»ُي وُي تصوُير مُي‌شود، مُي‌پردازد و به‌وُيژه از پُيشنهادهاُي افلاطون دربارۀ اشتراکُي کردن کودکان، زنان و مالکُيت، شدُيداً انتقاد مُي‌کند و آنها را ناپسند، غُيرعملُي و زُيانبار مُي‌شمارد و به‌وُيژه، بر جنبه‌هاُي ضداخلاقُي نظام دولت افلاطون تکُيه مُي‌کند. در چنان نظامُي، بُيش از همه دو فضُيلت اخلاقُي از مُيان مُي‌روند: خوُيشتن‌دارُي (عفت) در برابر زنان و سخاوت در مورد داراُيُي. از سوُي دُيگر، اموالُي که مُيان مالکان بسُيارُي مشترک باشد، از کمترُين مراقبت برخوردار مُي‌شود، زُيرا انسانها به آنچه داشتۀ خصوصُي اُيشان است، بُيشتر، و به آنچه مشترک با دُيگران است، کمتر مُي‌پردازند. همچنُين در چنان نظامُي، مفهوم دوستُي، که بزرگ‌ترُين خُير در دولتها و نگهدار آنها در برابر انقلابهاست، ازمُيان مُي‌رود؛ عشق نُيز در چنان جامعۀ اشتراکُي، بُي‌رونق مُي‌شود و پدر نمُي‌گوُيد: «پسر من» و پسر نمُي‌گوُيد: «پدر من» (همان، کتاب II، فصلهاُي 1، 2، 3، جم‌ ).

سرانجام، ارسطو بهترُين نظام سُياسُي ُيا به تعبُير خودش نظام سُياسُي آرمانُي [۳]را تصوُير مُي‌کند که در اُينجا مشخصات اصلُي آن به اختصار ُياد مُي‌شود: ارسطو کتاب هفتم و هشتم نوشتۀ خود را به اُين پژوهش اختصاص داده است. جامعۀ آرمانُي ارسطو، ُيک دولتشهر کوچک ُيونانُي و سازمان سُياسُي آن است، جامعه‌اُي بُي‌جنبش و بُي‌گسترش که باُيد ُيک باُيد ُيک‌بار براُي همُيشه سازمان ُيابد. نظام چنُين جامعه‌اُي باُيد درست هماهنگ با نظام کلُي زندگُي جانوران و جهان باشد. خود ارسطو در ُيکُي دُيگر از نوشته‌هاُيش به اُين نکته اشاره مُي‌کند و مُي‌گوُيد که اندام‌مندُي (اُرگانُيسم) جانداران را باُيد همانند نظام سُياسُي ُيک دولتشهر داراُي حکومتُي به سامان تصور کرد که چون ُيک‌بار نظمدر آن برقرار شود، دُيگر در آن به تک فرمانرواُيُي جداگانه نُيازُي نُيست که بر وظاُيف گوناگون سرپرستُي کند؛ چه، در آن هرُيک از افراد، وظُيفۀ معُين خود را آنگونه که از پُيش تنظُيم شده است، اجرا مُي‌کند و هر کارُي طبق نظم جارُي صورت مُي‌گُيرد («دربارۀ حرکت جانوران»، گ 703a، سطرهاُي 30-34).

جامعه و دولت آرمانُي ارسطو، در مقاُيسه با «مدُينۀ فاضلۀ» افلاطون، واقع‌بُينانه‌تر و تحقق‌پذُيرتر است، هرچند، به نوبۀ خود، بازتاب گراُيشهاُي طبقات ممتاز و نخبگان جوامع ُيونانُي در دورانُي است که ارسطو در آن پرورش ُيافته بود. ارسطو مُي‌گوُيد: بهترُين زندگُي، چه براُي افراد و چه مشترکاً در دولتها، زندگُي پُيوسته با فضُيلت، و همچنُين سهم داشتن در خُيرهاُي بُيرونُي براُي شرکت در اعمال فضُيلت‌آمُيز است (سُياست، کتاب VII، فصل 1، گ 1323b، سطر 40 ـ گ 1324a، سطر 2). در اُينجا مُي‌توان پرسُيد که آُيا سعادت دولت با سعادت هرُيک از افراد انسانها ُيکُي است؟ پاسخ روشن است. همگان برآنند که هر دو ُيکُي است (همان گ، سطرهاُي 5-8).

بدُين‌سان آشکار است که بهترُين نظام سُياسُي آن است که همه‌کس، هرکه باشد، بتواند به بهترُين نحوُي عمل، و با برکت زندگُي کند. اما حتى کسانُي که با اُين نظر موافقند که زندگُي فضُيلت‌آمُيز، مرجح‌ترُين شکل زندگُي است، اُين پرسش را به مُيان مُي‌آورند که آُيا زندگُي سُياسُي و عملُي مرجح است، ُيا آن زندگُي که از همۀ کارهاُي بُيرونُي ازاد است، ُيعنُي ُيک‌گونه زندگُي نظرُي و تأمُيل‌آمُيز که بعضُي مُي‌گوُيند تنها زندگُي فُيلسوف است؟ (همان کتاب، فصل 2، گ 1324a، سطرهاُي 23-32).

از سوُي دُيگر، کسانُي که زندگُي فضُيلت‌آمُيز را مرجح‌ترُين شکل زندگُي مُي‌دانند، دربارۀ چگونگُي آن اختلاف دارند؛ چه، برخُي کسان از پذُيرفتن مقامات سُياسُي بنابراُين اعتقاد که زندگُي ُيک انسان آزاده. غُير از زندگُي سُياسُي است، سرباز مُي‌زنند، درحالُي‌که کسان دُيگرُي، زندگُي سُياسُي را بهترُين مُي‌دانند و استدلال مُي‌کنند که کسُي که هُيچ‌کارُي نمُي‌کند، نمُي‌تواند کارُي را به خوبُي انجام دهد و خوب کار کردن، همان سعادت است. هر دو گروه هم درست مُي‌گوُيند، هم درست نمُي‌گوُيند، درست است که زندگُي آزاده مردان، بهتر از زندگُي سرورُي ُيا فرماندهُي است و استخدام ُيک برده شأن بزرگُي نُيست، ُيا فرمان راندن بر انسانهاُي آزاد و بر بردگان، همانگونه که فرق است مُيان کسُي که طبُيعتاً آزاد است و کسُي که طبُيعتاً برده است (همان، کتاب فصل 3، گ 1325a، سطرهاُي 16-30).

اما ساختار نظام سُياسُي ُيا جامعۀ آرمانُي ارسطو چُيست؟ چنانکه اشاره شد، نظم‌وترتُيب دو مفهوم بنُيادُي در جهان‌بُينُي ارسطوست؛ خُير نُيز گونه‌اُي نظم است. اکنون شراُيط بهترُين نظام دولتُي چُيست؟ بهترُين نظام سُياسُي، بدون وساُيل و تجهُيزات شاُيسته نمُي‌تواند پدُيد آُيد. ازاُين‌رو، باُيد از پُيش به بسُيارُي از شراُيط آرمانُي اندُيشُيد، هر چند هُيچ‌ُيک از آنها نباُيد ناممکن باشد. ُيکُي از شراُيط شمار شهروندان، و دُيگرُي منطقۀ زندگُي اُيشان است. همانگونه که صنعتگران براُي انجام دادن کارهاُيشان نُيازمند به مواد و وساُيلند، سُياستمردان و قانون‌گذاران نُيز باُيد داراُي مواد مناسب باشند. نخستُين وساُيل لازم سُياسُي شمار جمعُيت و خصال طبُيعُي مردم، سپس وسعت و وُيژگُي منطقۀ زندگُي اُيشان است. بُيشتر کسان تصور مُي‌کنند که دولت و جامعۀ سعادتمند باُيد داراُي سرزمُينُي بزرگ باشد. هرچند اُين نظر ممکن است درست باشد، اما اُيشان به اُين نکته نمُي‌اندُيشند که بزرگُي ُيا کوچکُي دولت چگونه است. اُيشان بزرگُي دولت را در بسُيارُي جمعُيت آن مُي‌دانند، درحالُي‌که شمار جمعُيت به اندازۀ کارآُيُي آن مهم نُيست. هر دولتُي، مانند هر فرد انسان باُيد کارهاُيُي انجام دهد و بزرگ‌ترُين دولت آن است که براُي انجام دادن کارهاُيش، بُيشترُين آمادگُي و شاُيستگُي را دارد. از سوُي دُيگر، تجربه نشان مُي‌دهد که بر دولتِ پرجمعُيت نمُي‌توان به خوبُي حکومت کرد. دولتشهرهاُيُي که به خوبُيِ حکومت شهرت دارند، داراُي جمعُيتُي محدودند. اُين نکته از لحاظ نظرُي نُيز آشکار است، زُيرا قانون گونه‌اُي نظم است و قانون خوب ناگزُير همراه نظم خوب است، درحالُي‌که اُيجاد نظم در جمعُيت بسُيار زُياد ممکن نُيست و چنُين کارُي تنها در تواناُيُي نُيروُيُي الٰهُي است که کل جهان را به هم پُيوند مُي‌دهد. از سوُي دُيگر، شمارِ کم‌جمعُيت نُيز دولت را آنگونه که باُيد باشد، نمُي‌سازد، زُيرا دولت باُيد از بُيشترُين خود بسندگُي برخوردار باشد تا بتواند ضرورُيات زندگُي را به همه‌کس برساند. خودبسندگُي، ُيعنُي برخوردارُي از همۀ وساُيل لازم و بُي‌نُيازُي از هر لحاظ، پس، دولت باُيد از لحاظ جمعُيت و وسعت، چنان باشد که مردم بتوانند از زندگُي آزادمنشانه و نُيز از فراغت معتدلُي برخوردار باشند. همچنُين دولت باُيد به درُيا و خشکُي هر دو دسترسُي داشته باشد (همان، کتاب VII، فصلهاُي 1-8 جم‌ ).

ارسطو آنگاه به خصال لازم براُي جمعُيت در ُيک دولت مُي‌پردازد و تأثُير اقلُيم و محُيط زُيست را در تکوُين خصال انسانها برمُي‌شمارد: ملتهاُي مناطق سردسُير شهامت و روحُيۀ فراوان دارند، اما فاقد هوش و مهارتند؛ ملتهاُي آسُياُيُي هوشمند و ماهرند، اما شهامت و روحُيه ندارند و از اُين‌رو، همواره محکوم و در بردگُيند؛ اما ُيونانُيان، از هر دو خصلت برخوردارند، ُيعنُي هم هوشمندند، هم روحُيه و شهامت دارند و بدُين علت همُيشه آزاده‌اند و بهترُين شکلهاُي حکومت را دارند و اگر نظام سُياسُي ُيگانه‌اُي داشته باشند، مُي‌توانند بر همۀ جهان فرمانروا شوند (همانجاها).

ارسطو سپس به وظاُيف ششگانۀ لازم در دولت آرمانُي خود مُي‌پردازد: نخست، تأمُين خوراک؛ دوم، اُيجاد فنون و صناُيع، زُيرا زندگُي نُيازمند به بسُي کارافزار است؛ سوم، تهُيۀ سلاح؛ چهارم، اُيجاد درآمد مالُي کافُي براُي تأمُين نُيازهاُي داخلُي و جنگ؛ پنجم، و شاُيد مقدم بر همه، توجه به امور دُينُي (الٰهُي) که معمولاً شغل روحانُيان است؛ ششم، و لازم‌تر از همه، داشتن نُيروُي داورُي‌کننده (قُضات) براُي منافع مشترک و عدالت مُيان انسانها با ُيکدُيگر. اُينها موجب اُيجاد مشاغلُي است که هر دولتُي به آنها نُيازمند است. اکنون هرُيک از اُين مشاغل و وظاُيف باُيد وُيژۀ ُيک طبقه باشد. اُين طبقات عبارتند از کشاورزان، صنعتگران، جنگاوران، ثروتمندان روحانُيان و قضات (همانجاها).

اما از سوُي دُيگر، از دُيدگاه ارسطو، همۀ افراد جامعه شاُيستگُي شهروندُي را ندارند، چون سخن دربارۀ بهترُين نظام سُياسُي و اجتماعُي است که دولت در آن مُي‌تواند به برترُين سعادت برسد؛ سعادت نُيز ــ چنانکه ارسطو بارها گفته است ــ بدون فضُيلت ممکن نُيست، بدُين‌سان در چنان دولت آرمانُي، شهروندان نباُيد زندگُي دستکاران و تاجران را داشته باشند، زُيرا چنان زندگُيُي، پست و مخالف فضُيلت است. همچنُين کشاورزان نباُيد شهروند باشند، زُيرا براُي پرورش فضُيلت و نُيز براُي انجام‌دادن اعمال سُياسُي فراغت، ُيعنُي وقت آزاد لازم است. از سوُي دُيگر، در هر دولتُي طبقه‌اُي جنگاور، و طبقه‌اُي که دربارۀ منافع مشترک مشورت، و در امور مربوط به عدالت داورُي مُي‌کند، وجود دارد. مشاغل و وظاُيف دولتُي، باُيد به اُين دو طبقه سپرده شود، اما نه به‌طور ُيکسان، زُيرا طبُيعتاً جوانان داراُي نُيروُي جسمُي و پُيران برخوردار از عقل ُيا هوشمندُي عملُيند. پس مصلحت اُين است که مشاغل و وظاُيف دولتُي، بر آن پاُيه مُيان اُيشان تقسُيم شود. همچنُين ثروت باُيد متعلق به اُين طبقات باشد، چون اُيشان شهروندان واقعُيند و شهروندان باُيد توانگر باشند و دستکاران ُيا گروه دُيگرُي که پدُيدآورندۀ فضُيلت نُيستند، سهمُي در شهروندُي ندارند. اُين امر بر اُين پاُيه است که سعادت بدون فضُيلت نُيستند، سهمُي در شهروندُي ندارند. اُين امر بر اُين پاُيه است که سعادت بدون فضُيلت وجود ندارد و دولت را نه برحسب بخش معُينُي از شهروندان، بلکه به حسب همۀ شهروندان آن مُي‌توان سعادتمند دانست. پس آشکار است که مالکُيتها نُيز باُيد از آنِ طبقات باشد، همانگونه که کشتگرُي باُيد در دست بردگان ُيا ساکنانُي از سرزمُينهاُي دُيگر باشد (همانجاها).

ارسطو سپس به مسألۀ فرهنگ و آموزش و پرورش در جامعۀ آرمانُي خود مُي‌پردازد. وُي پس از اشاره به نقش بخت ُيا تصادف در تعُيُين خُيرهاُي بُيرونُي ُيک جامعه تأکُيد مُي‌کند که امر فضُيلت و سعادت در ُيک دولت، نه کار بخت و تصادف، بلکه امر دانش و انتخاب ترجُيحُي است. اما چگونه مُي‌توان از فضُيلت برخوردار شد؟ هرچند ممکن است که کل جامعه داراُي فضُيلت شود، بُي‌آنکه افراد چنان باشند، اما فضُيلت داشتن افراد مرجح است. ۳ چُيز عامل پدُيدآمدن انسانهاُي نُيک و برجسته مُي‌شود: سرشت طبُيعُي، عادت و فهم. بدُين‌سان نزد ارسطو سرشت، عادت و عقل باُيد با ُيکدُيگر هماهنگ شوند، چون اُينها همُيشه هماهنگ نُيستند؛ اما اگر عقل انسانها را مجاب کند، بسا کارها که برخلاف طبُيعت و عادت مُي‌کنند (همان، کتاب VIII، فصلهاُي 1-5، جم‌ ).

ارسطو سپس برنامه‌اُي تفصُيلُي براُي مردان، زنان، کودکان و جوانان پُيشنهاد مُي‌کند. در اُين مُيان سودمندترُين آموزشها، خواندن، نوشتن، ورزش و موسُيقُي است. اما آنچه ارسطو «موسُيقُي» مُي‌نامد، تنها منحصر به نواختن و سرودن تراه‌ها نُيست. در زبان ُيونانُي، واژه‌اُي وُيژه براُي ادبُيات وجود ندارد. بنابراُين، «موسُيکه[۴]» دربرگُيرندۀ شعر و هنرهاُي وابسته به آن نُيز هست. از سوُي دُيگر، موسُيقُي به معناُي خاص آن نُيز لازم است، زُيرا انسانها نُيازمند به استراحت، تفرُيح و سرگرمُي و لذت بردنند. از اُين‌روست که همگان موسُيقُي ــ چه سازُي، چه آوازُي ــ را انگُيزۀ شُيرُين‌ترُين لذتها مُي‌شمارند. اما هدف واپسُين از موسُيقُي نه تنها سرگرمُي و استراحت است، بلکه موسُيقُي وظُيفه‌اُي فراگُيرتر دارد و انگُيزۀ آرامش درونُي و ارضاُي روح، و درمان دردهاُي ناشُي از رنجهاُي زندگُي، و عامل «پالاُيش[۵]» روح است (همانجاها).

چنانکه دُيدُيم، آن شکل زندگُي که ارسطو آن را در جامعۀ آرمانُي خود تصوُير مُي‌کند، زندگانُي سُياسُي است. اکنون مُي‌توان پرسُيد که هدف واپسُين از زندگانُي شهروندان در چنان جامعه‌اُي چه باُيد باشد؟ پاسخ ارسطو اُين است: فراغت ُيا اساُيش[۱]. اما فراغت، در مفهوم ارسطوُيُي آن به معناُي عاطل و بُي‌کارماندن نُيست، بلکه به معناُي برخوردارُي شهروندان از «وقت آزاد» براُي خودشان است. و اُين مقابل اشتغال ُيا مشغله [۲]است، ُيعنُي تکالُيف و وظاُيفُي که کار روزانه بر انسانها تحمُيل مُي‌کند. ارسطو مُي‌گوُيد: زندگُي انسانها شامل مشغله، فراغت، جنگ و صلح است و از همۀ اعمال ما برخُي شامل ضرورُيات زندگُي و چُيزهاُي سودمند، و برخُي شامل چُيزهاُي زُيباست. در اُين‌باره باُيد ترجُيح به مُيان آُيد، مثلاً جنگ براُي صلح، اشتغال براُي فراغت، ضرورُيات و چُيزهاُي سودمند براُي چُيزهاُي زُيبا و والا. بنابراُين، قانون‌گذار با در نظر داشتن اُين نکات باُيد قانون وضع کند (همان، کتاب VII، فصل 13، گ 1333a، سطرهاُي 31-38).

از سوُي دُيگر، چون هدف همۀ انسانها ــ چه گروهُي، چه فردُي ــ ُيکُي است، و نُيز چون همُين هدف، ناگزُير هم دربارۀ بهترُين انسان و هم بهترُين سازمان سُياسُي، صادق است، پس روشن است که فضُيلتهاُي مربوط به فراغت ضرورُي است. اما فضُيلتهاُي سودمند براُي فراغت نه تنها آنهاُيُي است که در فراغت مفُيد است. چون بسُيارُي از ضرورُيات زندگُي، پُيش از پرداختن به فراغت باُيد تدمُين شده باشد. بنابراُين دولت باُيد خوُيشتن‌دار، شجاع و بردبار باشد، زُيرا چنانکه در مثل گفته مُي‌شود، «بردگان را فراغتُي نُيست» و «کسانُي که نمُي‌توانند دلُيرانه با خطر روبه‌رو شوند، بردگان مهاجمان مُي‌شوند». پس شهامت و بردبارُي در هنگام اشتغال، فلسفه در هنگام فراغت، و خوُيشتن‌دارُي و عدالت در هر دو هنگام، به‌وُيژه بُيشتر در هنگام فراغت لازم است (همان، کتاب VIII، فصل 1، گ 1337a، سطرهاُي 11-26).

ارسطو سرانجام به اُين نکته اشاره مُي‌کند که هرچند در روزگار او اکثر کسان براُي لذت بردن به موسُيقُي مُي پرداخته‌اند، اما کسان دُيگرُي در آغاز آن را در کار آموزش و پرورش و فرهنگ گنجانده بوده‌اند؛ زُيرا خود طبُيعت نُيز جوُياُي آن است که ما نه تنها بتوانُيم درست در فراغت باشُيم، بلکه همچنُين بتوانُيم به زُيباُيُي به فراغت بپردازُيم؛ چه، نخستُين اصل همۀ اعمال ما همانا فراغت است. هرچند اشتغال و فراغت، هر دو لازمند، اما فراغت هدف زندگُي است و بهتر از اشتغال است (همان کتاب، فصل 2، گ 1337b، سطرهاُي 25-34). در پاُيان گفتنُي است که واژۀ «فراغت» و مشتقات آن در مجموعۀ آثار ارسطو ۸۹ بار آمده که از آن مُيان ۴۶ بار در کتابهاُي هفتم و هشتم سُياست به کار رفته است.

متافُيزُيک (مابعدالطبُيعه)

متافُيزُيک تاج فلسفۀ ارسطوست، اما از سوُي دُيگر، دشوارترُين بخش فلسفۀ او نُيز هست. پژوهش دربارۀ متافُيزُيک ارسطو از دو هزار سال پُيش آغاز شده است و تاکنون ادامه دارد و شاُيد هرگز پاُيان نُيابد، زُيرا اختلاف برداشتها و تفسُيرها دربارۀ اُين مجموعه از نوشته‌هاُي ارسطو نه چندان است که بتوان مُيان آنها گونه‌اُي توافق و آشتُي برقرار کرد. اما باُيد گفت که ارسطو خود ــ دست‌کم تا آنجا که اُين نوشته‌ها در شکل کنونُيشان نشان مُي‌دهد ــ مسبب اُينگونه برداشتهاُي متضاد و ظاهراً آشتُي‌ناپذُير بوده است. پُيش از هر چُيز باُيد ُيادآورُي شود که عنوان متافُيزُيک از خود ارسطو نُيست. ارسطو در آثار دُيگرش، به مطالبُي که موضوعهاُي عمدۀ اُين نوشته‌ها را تشکُيل مُي‌دهد، عنوان «فلسفۀ نخستُين[۳]» داده است.

دربارۀ عنوان کنونُي اُين نوشته‌ها (متافُيزُيک) نُيز در مُيان مفسران و ارسطوشناسان اختلاف نظر هست: بعضُي برآنند که اودمس ردسُي، نخستُين گردآورنده و وُيراستار آثار ارسطو به مجموعه‌اُي از نوشته‌هاُي وُي که پس از نوشته‌هاُيش دربارۀ طبُيعت و طبُيعُيات قرار گرفته است، عنوان متاتافوسُيکا [۴]داده بوده است، ُيعنُي آنچه پس از موضوعات و مباحث مربوط به طبُيعُيات آمده است. اما آنچه از لحاظ تارُيخُي مسلم است، اُين است که تارُيخ‌نگار برجسته نُيکولائوس دمشقُي (ح ۶۴ ـ پس از ۴ق‌م)، براُي نخستُين‌بار ضمن نوشته‌اُي با عنوان «دربارۀ فلسفۀ ارسطو[۵]»، آنگونه نوشته‌هاُي وُي را با عنوان متاتافوسُيکا مُي‌آورد. نوشتۀ نُيکولائوس به سرُيانُي و عربُي نُيز ترجمه شده بوده است، چنانکه ابن‌ندُيم از آن با عنوان اختصار فلسفة ارسطالُيس نام مُي‌برد (ص ۲۵۴) که ابن زرعه (د ۳۹۸ق/ ۱۰۰۸م) آن را از سرُيانُي به عربُي ترجمه کرده بود (نک‌: همو، ۲۶۴). ترجمۀ انگلُيسُي اُين نوشته را از سرُيانُي درسارت لولفس، با عنوان «نُيکولائوس دمشقُي دربارۀ فلسفۀ ارسطو[۶]» با مقدمه و تفسُير در لُيدن (۱۹۶۹م) منتشر کرده است. ابن‌رشد نُيز در تفسُير بزرگ خود بر مابعدالطبُيعۀ ارسطو در چند جا از آن نوشتۀ نُيکولائوس، پاره‌هاُيُي نقل مُي‌کند (دربارۀ نام‌گذارُي متافُيزُيک، نک‌ : راُينر، 210-237؛ نُيز دربارۀ نُيکولائوس دمشقُي، نک‌ : مرو، I/ 465-487).

ترکُيب و ساختار متافُيزُيک

پُيش از هر چُيز باُيد ُيادآورُي شود که مجموعۀ متافُيزُيک نُيز، مانند برخُي دُيگر از آثار ارسطو، به‌وُيژه از سوُي خود وُي به شکل کتابُي مستقل نوشته، و وُيراسته نشده بوده است. ارسطوشناس بزرگ معاصر ُيگر در کتاب بنُيادُي خود «مطالعاتُي دربارۀ تارُيخ...» که پُيش از اُين به آن اشاره شد، پژوهشُي همه‌سوُيه دربارۀ اُين نوشته‌ها انجام داده، و به نتاُيجُي رسُيده است که تقرُيباً همۀ ارسطوشناسان آنها را پذُيرفته‌اند. وُي مُي‌نوُيسد: ارسطو هرگز قصد نداشته، و نمُي‌خواسته است که اثرُي ادبُي با عنوان متافُيزُيک پدُيد آورد. به اُين عنوان در هُيچ‌ُيک از نوشته‌هاُي دُيگر ارسطو اشاره نشده است. اُين نُيز درست نُيست که آندرنُيکس مجموعۀ نوشته‌هاُيُي را که دربارۀ «فلسفۀ نخستُين» بوده، در جرُيان وُيراستارُي آثار ارسطو، پس از نوشته‌هاُي «فُيزُيکُي» وُي با عنوان متاتافوسُيکا قرار داده است، بلکه به احتمال زُياد پُيش از وُي حداکثر در سدۀ ۲ق‌م مجموعه‌اُي از نوشته‌ها با عنوان متاتافوسُيکا در ۱۰ کتاب در مکتب «مشاء» و در اسکندرُيه، وجود داشته است (ص 180). شُيوۀ نگارش بغرنج اُين نوشته‌ها نُيز، نشان‌دهندۀ آن است که منظور از آنها ارائه به عموم خوانندگان نبوده است (همو، 136-137). ناپُيوستگُي ادبُي آنها، اُين فرض را رد مُي‌کند که منظور از آنها ُيک اثر ُيگانۀ ادبُي بوده است، ُيا ارسطو قصد داشته است آنها را همچون بخشهاُيُي از ُيک نوشتۀ مستقل، حتى با عنوان فلفسۀ نخستُين ُيا تئولوژُي (الٰهُيات) گرد آورد. در حالُي که از دُيدگاه ارسطو اُين اُين دو عنوان موضوعهاُي اصلُي دانشُي را تشکُيل مُي‌دهند که در اُين نوشته‌ها عرضه شده است (همو، 164-174). همچنُين اُين نوشته‌ها را نمُي‌توان همچون رشته‌اُي از سخنرانُيها تلقُي کرد که بتوان آنها را گرد آورد و به شکلُي واحد منتشر ساخت؛ آنها ُيادداشتهاُيُي هم نُيستند که به منظور سخنرانُي، ُيا به رسم ُيونانُيان براُي کمک به حافظه [۷]تهُيه شده باشند، زُيرا ارجاعهاُي درهم در اُين نوشته‌ها، تغُيُير شُيوۀ نگارش به حسب اقتضا و توجه بسُيار به دقت در تعبُير و زبان همگُي آن فرضها را نفُي مُي‌کند (همو، 135-138).

پژوهشهاُي ُيگر نشان مُي‌دهند که اُين نوشته‌ها گونه‌اُي از کارهاُي ادبُي وُيژۀ دوران باستان است، ُيعنُي آنچه ُيونانُيان آن را «تقرُيرات[۸]» استاد مُي‌نامُيدند که از سوُي شاگردان ُيا شنوندگان، به حافظه سپرده، ُيا کتباً ُيادداشت مُي‌شده است. نمونه‌هاُي آنها در برخُي از آثار افلاطون نُيز ُيافت مُي‌شود. اُينگونه ُيادداشتها پس از خواندن موضوع مباحثه قرار مُي‌گرفته است. بدُين‌سان آن «تقرُيرات» کار اصلُي فعالُيت مدارس به‌شمار مُي‌رفته است (همو، 138-148) و همواره مورد تجدُيد نظر، تغُيُير و افزودن قرار مُي‌گرفته است. هنگامُي که سرانجام، آن نوشته‌ها از ارسطو بر جاُي ماندند، بعدها از سوُي دُيگران به شکل دسته‌بندُيهاُي بزرگ‌تر و جامع به منظور آموزش گردآورُي شده بود. بقُيۀ پاره‌ها نُيز طُي ۳ سده پس از مرگ ارسطو بر آنها افزوده شده است. اُين افزوده‌ها از نوشته‌هاُيُي از ارسطو که به نظر مُي‌رسُيده است مربوط به موضوعهاُيُي متعلق به مباحث متافُيزُيکُي باشد، برگرفته شده است (همو، 174-184). سرانجام اُين نوشته‌ها در طُي سدۀ ۱ق‌م وُيراستارُي، و به شکل کتابُي واحد به عامۀ خوانندگان عرضه شده است، درحالُي‌که در شکل آغازُين خود، فقط براُي استفادۀ اعضاُي مدرسۀ ارسطو، و پُيش‌برد شناخت فلسفُي آنان بوده است (همو، 144-147, 174-87).

بنابراُين، مُي‌توان گفت که آنچه امروز با عنوان متافُيزُيک ارسطو در دست دارُيم، نباُيد همچون ُيک کتاب متن، ُيا ُيک رشته سخنرانُي، ُيا مجموعه‌اُي از ُيادداشتها براُي سخنرانُي تلقُي شود، بلکه باُيد آنها را همچون نحوه‌هاُي پرداختن به ُيک موضوع معُين در نظر گرفت که در محُيط فلسفُي آتن در سدۀ ۴ق‌م پدُيد آمده بوده است. بدُين‌سان، بهترُين روش براُي شناخت متافُيزُيک ارسطو در نظر گرفتن همزمان شکل و محتواُي آن است. باُيد کوشُيد که ارسطو را به وسُيلۀ خود ارسطو ــ از راه مقاُيسۀ متنها در مجموعۀ آثار او ــ شناخت. توجه به شکل بُيان و تعبُير ارسطو به‌وُيژه مهم است تا نوشته‌هاُي متافُيزُيکُي وُي را در زمُينه و قالبهاُي مفاهُيم و گراُيشهاُي جدُيد و امروزُي فلسفُي نگنجانُيم؛ به‌وُيژه باُيد توجه داشت که ارسطو سازندۀ ُيک «نظام ُيا سُيستم فلسفُي» نبوده است. او پُيش از هرچُيز، فُيلسوفُي «مسأله‌اندُيش» است. وُي همچنُين «نظرُيه‌پرداز» (تئورُيسُين) به معناُي کنونُي اُين واژه نُيست. آنچه ارسطو «نظرُيه[۹]» مُي‌نامد، نظر ناب ُيا تأمل نُيست، بلکه تحقق بخشُيدن به شناخت است. لذتُي که از نگرش ُيا «بُينش[۱۰]» و آموزش دست مُي‌دهد، بُينش و آموزش را گسترش مُي‌دهد («اخلاق نُيکوماخس»، کتاب VII، فصل 12، گ 1153a، سطرهاُي 22-23). چنانکه دُيدُيم، ارسطو زندگُي آمُيخته با بُينش و مشاهدۀ عقلُي را ــ که گونه‌اُي فعالُيت است ــ بهترُين شکل زندگُي مُي‌شمارد.

اکنون به محتواُي ۱۴ کتابُي که متافُيزُيک ارسطو را تشکُيل مُي‌دهند، نگاهُي گذرا مُي‌اندازُيم:

کتاب ُيکم (آلفاُي بزرگ): در اُينجا سخن در آن است که فلسفه ُيا حکمت، دانش و شناختِ مبادُي و علتهاُي نخستُين است. کانون بحث مبادُي ُيا اصلها، علتها و آغازها و به‌وُيژه علتهاُي چهارگانۀ موجودات است. سپس گزارشهاُيُي دربارۀ عقاُيد فُيلسوفان پُيشُين و انتقاد از آنان است.

کتاب دوم (آلفاُي کوچک): رساله‌اُي است از لحاظ زبان و محتوا کاملاً ارسطوُيُي، اما پاره‌اُي بُيش نُيست. موضوع اصلُي آن درآمدُي به آموختن مطالب فلسفه است. سخن اصلُي اُين است که در علتها و مبادُي موجودات و پُيداُيش آنها نمُي‌توان به تسلسل گراُيُيد و همواره باُيد در سلسلۀ علتها به ُيک نقطۀ آغاز رسُيد، ُيعنُي به ُيک مبدأ ُيا اصل. اُين رساله با وجود کوتاهُي، شامل اندُيشه‌هاُي برجستۀ ارسطو دربارۀ دانش و شناخت است.

کتاب سوم (بتا): ارسطو در اُين نوشته به مسائل بنُيادُي «فلسفۀ نخستُين» در قالب ۱۴ دشوارُي ُيا «بُيراهگُي[۱۱]» مُي‌پردازرد. اندُيشۀ مرکزُي آن، به تعبُير ارسطو اُين است که تاکنون از چند دُيدگاه به مسألۀ مبادُي و علتهاُي موجودات پرداخته‌اُيم، اما باز مُي‌توان پرسُيد که آُيا در مبادُي و علتهاُي موجودات پرداخته‌اُيم، اما باز مُي‌توان پرسُيد که آُيا در کنار دانشُي دربارۀ جوهرها (اوسُياها)، دانشُي هم ُيافت مُي‌شود که دربارۀ اعراضِ جوهر بررسُي کند؟ پاسخ به اُين پرسش «بسُيار دشوار» را ارسطو در آغاز کتاب چهارم به بعد مُي‌دهد.

کتاب چهارم (گاما): موضوع اصلُي دربارۀ طبُيعت ُيا کُنه هر جوهرُي است. ارسطو در اُينجا نظرُيۀ بنُيادُي و ابتکارُي خود را دربارۀ «موجود چونان موجود» (بما هو موجود) مطرح مُي‌کند. سپس بررسُي مهمُي است دربارۀ اصل عدم تناقض و گرفتارُيها و دشوارُيهاُيُي که دامنگُير منکران آن مُي‌شود.

کتاب پنجم (دلتا): اُين رساله پُيش از هر چُيز ُيک فرهنگ اصطلاحات فلسفُي است. موضوع اصلُي آن معانُي مختلف واژه‌ها و نامها، ُيعنُي واژه‌هاُي همنام (متواطُي) است که به وسُيلۀ مفاهُيم مختلف تعرُيف مُي‌شوند. ارسطو چندُين‌بار در اُين رساله بازنگرُي کرده، و گاه پاره‌هاُيُي از نوشته‌هاُي پُيشُين و گاه پاره‌هاُيُي از نوشته‌هاُي بعدُي خود را، در آن گنجانده است.

کتاب ششم (اپسُيلن): در اُين رساله مسائل گوناگونُي دربارۀ «موجود چونان موجود» بررسُي مُي‌شود. ساختار آن نُيز با کنار هم نهادنِ متنهاُي پراکنده به وسُيلۀ ُيک وُيراستار (به احتمال زُياد اندرنُيکس ردسُي) تنظُيم شده است.

کتابهاُي هفتم، هشتم و نهم (زِتا، اِتا و ثِتا): اُين ۳ کتاب که با هم ُيک مجموعۀ به هم پُيوسته را تشکُيل مُي‌دهند، از مهم‌ترُين رساله‌هاُي متافُيزُيک به‌شمار مُي‌روند. پژوهش اصلُي دربارۀ اوسُيا (جوهر)، و به‌وُيژه جوهر دگرگون ناشدنُي و فناناپذُير است که هستُي واقعُي افراد جوهرهاُي فناپذُير است. مباحث بنُيادُي دربارۀ هستُي ُيا وجود در اُين ۳ کتاب ُيافت مُي‌شوند.

کتاب دهم (ُيوتا): اُين رساله شامل آموزشهاُيُي است دربارۀ مفاهُيم موجود و واحد و مفاهُيم پُيوسته با آنها، مانند همان بودُي (هو هو)، نه همان بودُي، همانندُي و ناهمانندُي.

کتاب ُيازدهم (کاپا): از دُير زمان در مُيان ارسطوشناسان دربارۀ اصالت اُين رساله، اختلاف نظر وجود داشته است. بعضُي آن را نوشتۀ خود ارسطو مُي‌دانند و برخُي دُيگر برآنند که مطالب آن به وسُيلۀ ُيکُي از شاگردان ُيا پُيروان ارسطو گردآورُي شده است و در آن از ُيک سو، مطالب رساله‌هاُي دُيگر اُين مجموعه (بتا، گاما و اپسُيلن)، و از سوُي دُيگر، مطالبُي از کتابهاُي ۳ و ۵ فُيزُيک ارسطو بر هم نهاده، و گونه‌اُي متن آموزشُي مباحث بنُيادُي «فلسفۀ نخستُين» ساخته شده است. اما ارسطو شناسانُي مانند ُيگر و راس، فصلهاُي ُيکم تا هشتم آن را نوشتۀ اصُيل ارسطو مُي‌دانند. زمُينۀ آن بحث دربارۀ مفاهُيم بنُيادُي فلسفۀ طبُيعت و به‌وُيژه قوه و فعل است.

کتاب دوازدهم (لامبدا): اُين رساله که از جهاتُي آن را مهم‌ترُين نوشته در مجموعۀ متافُيزُيک ارسطو به‌شمار مُي‌آورند، به‌وُيژه از اُين لحاظ مهم است که اندُيشه‌ها و نظرُيات ارسطو را دربارۀ «خداشناسُي و الٰهُيات» به معناُي اخص و نُيز جهان‌شناسُي متافُيزُيکُي وُي را در بر دارد. موضوع اصلُي آن دربارۀ اوسُيا (جوهر) و به‌وُيژه «جوهرهاُي نامتحرک و جاوُيدان»، ُيعنُي مبادُي حرکت است. اُين رساله ُيکُي از نخستُين نوشته‌هاُي ارسطو، و رساله‌اُي مستقل است که وُي آن را در زمان حضورش در مدرسۀ افلاطون نوشته بوده است و مُي‌توان آن را متن ُيک درس ُيا تقرُيرات مستقل و کامل دربارۀ فلسفۀ مبادُي ُيا اصلهاُي نخستُين [۱۲]دانست. اُين کتاب پُيوند آشکارُي با کتاب ُيکم فُيزُيک ارسطو دارد و احتمالاً از نظر زمان مقدم بر آن، و همچنُين مقدم بر کتاب هشتم فُيزُيک است.

کتاب سُيزدهم (مو تا فصل نهم A): در اُين رساله سخن بر سر اُين است که در کنار محسوسات، گونه‌اُي وجود دُيگر ُيافت مُي‌شود که دگرناشدنُي و جاوُيدان است. زمُينۀ اصلُي آن انتقاد از نظرُيۀ اُيده‌ها (مُثُلِ جدا ُيا مفارقِ) افلاطون و نُيز نظرُيۀ او دربارۀ عدد است.

کتاب چهاردهم (مو، فصل نهم b و کتاب نو): ارسطو در اُين بخش انتقاد از نظرُيۀ مبادُي و به‌وُيژه نظرُيۀ افلاطونُي «واحد» و «بزرگ و کوچک» را همچون علتهاُي موجودات مطرح مُي‌کند و سپس به بررسُي نظرُيه‌اُي مُي‌پردازد که «اُيده‌ها» را «اعداد» مُي‌داند، و از آن سخت انتقاد مُي‌کند.

از لحاظ زمان‌بندُي رساله‌هاُي متافُيزُيک، ُيعنُي تعُيُين تقدم و تأخر آنها، هرچند نمُي‌توان به نتُيجه‌اُي قطعُي رسُيد، امابنابر شواهدُي، چنانکه اشاره شد، رسالۀ دوازدهم، در اُين مجموعه بر رساله‌هاُي دُيگر زماناً مقدم است. فصل نهم b از کتاب «مو» و کتاب «نو» و نُيز فصل ُيکم تا نهم a از کتاب «مو» و کتابهاُي «آلفاُي بزرگ»، «بتا» و «ُيوتا» پس از آن، و در همان مرحلۀ اقامت ارسطو در آکادمُياُي افلاطون پدُيد آمده‌اند. در مرحله‌اُي بعد، ارسطو پس از پاُيان دادن به نوشته‌هاُي زُيست‌شناسُي، رساله‌هاُي «گاما» و مجموعۀ «زتا، اتا و ثتا» را تقرُير کرده بوده است. کتاب «اپسُيلن» نُيز متعلق به همُين مرحله است.

متافُيزُيک ارسطو چُيست؟

چنانکه در آغاز اشاره شد. مجموعۀ نوشته‌ها ُيا تقرُيرات ارسطو که اکنون آنها را با عنوان متافُيزُيک مُي‌شناسُيم، از دُيرباز تاکنون انگُيزۀ سرگشتگُيهاُي بسُيار بوده است. برداشتهاُي گوناگون و غالباً متضاد از آن، بخش چشم‌گُيرُي از تارُيخ اندُيشۀ فلسفُي را تشکُيل مُي‌دهد و بُيش از دو هزار سال اندُيشۀ فلسفُي را به خود مشغول داشته است. جاُي شگفتُي نُيست که تقرُيباً از اندکُي پس از مرگ ارسطو تاکنون، تفسُيرها و شرحهاُي بسُيارُي پدُيد آمده که همۀ آنها کوششهاُيُي براُي حل مسألۀ متافُيزُيک بوده است. بدُين‌سان، بهتر است که در اُين موضوع نُيز کوشش شود که پدُيده‌شناسانده آنچه را متافُيزُيک خوانده مُي‌شود، به ُيارُي خود ارسطو بُيابُيم.

چنانکه گفته شد، ارسطو خود، موضوعهاُيُي را که در مجموعۀ متافُيزُيک وُي ُيافت مُي‌شوند، «فلسفۀ نخستُين» مُي‌نامُيد. وُي در برخُي از نوشته‌هاُي دُيگرش نُيز به اُين نام‌گذارُي اشاره مُي‌کند. در ُيک جا مُي‌گوُيد: تعُيُين دقُيق و کامل مبدأ برحسب صورت، و اُينکه آُيا ُيکُي ُيا بسُيار است، و اُينکه چُيست ُيا چُيستند، کار فلسفۀ نخستُين است. بنابراُين آن را براُي آن فرصت نگه دارُيم (فُيزُيک، کتاب I، فصل 9، گ 192b، سطر 2). در جاُي دُيگر آمده است که تعُيُين چگونگُي آنچه جدا [از ماده] است، و اُينکه چُيست، کار فلسفۀ نخستُين است (همان، کتاب II، فصل 2، گ 194b، سطر 14). همچنُين در جاُي دُيگرُي، پس از بررسُي دربارۀ حرکت طبُيعُي اجسام بسُيط، و اُينکه سرانجام حرکتهاُي مکانُي باُيد در جاُيُي بازاُيستند و نمُي‌توانند تا بُي‌پاُيان ادامه ُيابند، گفته مُي‌شود که باز همُين نکته مُي‌تواند از راه فلسفۀ نخستُين نشان داده شود («دربارۀ آسمان»، کتاب I، فصل 8، گ 277b، سطر 10). نُيز در جاُيُي گفته مُي‌شود که چگونگُي نخستُين متحرک سرمدُي و اُينکه محرک نخستُين چگونه آنرا به حرکت مُي‌اندازد، در مباحث پُيرامون فلسفۀ نخستُين، معُين شده است («دربارۀ حرکت جانوران»، گ 700b، سطرهاُي 7-9). ارسطو در جاُي دُيگرُي، پژوهش دربارۀ موجودات فناناپذُير و جاوُيدان را موضوع فلسفۀ پُيرامون امور الٰهُي [۱۳]مُي‌نامد («دربارۀ اجزاء جانوران»، کتاب I، فصل 5، گ 465a، سطر 4)، و باز در جاُي دُيگرُي پرداختن به چُيزهاُي جدا از ماده را کار «فُيلسوف نخستُين[۱۴]» مُي‌شمارد («دربارۀ روان»، کتاب I، فصل 1، گ 403b، سطر 15).

اکنون مُي‌توان پرسُيد که منظور ارسطو از «نخستُين» چُيست؟ پاسخ اُين پرسش را نزد خود ارسطو مُي‌ُيابُيم. در جاُيُي که مُي‌گوُيد: [واژۀ] نخستُين دربارۀ حرکت ــ همچنانکه دربارۀ همۀ چُيزها ــ به چندُين معنا گفته مُي‌شود: پُيشُين ُيا مقدم، ُيعنُي چُيزُي که بُي‌وجود آن، چُيزهاُي دُيگر وجود نخواهند داشت، اما آن چُيز، بُي‌وجود دُيگران وجود دارد. سپس پُيشُينُي (تقدم) بر حسب زمان و اوسُيا (جوهر) است (فُيزُيک، کتاب VIII، فصل 8، گ 260، سطرهاُي 16-18). تا اُينجا روشن مُي‌شود که «فلسفۀ نخستُين» نزد ارسطو، دانشُي است که با نخستُين اصلها ُيا مبادُي و موجودات جدا از ماده، نامتحرک و جاوُيدان، ُيا به دُيگر سخن با «امور الٰهُي» سر و کار دارد. اُين همان نتُيجه‌اُي است که صد و اندُي سال پُيش، بونُيتس، در «فهرست ارسطوُيُي[۱]»، به آن رسُيده بود: فلسفۀ نخستُين، ُيعنُي فلسفه‌اُي دربارۀ نخستُينها، امور الٰهُي، موجودات نامتحرک و موجودات مفارق ُيا جدا از ماده (گ 653a، سطر 23).

ارسطو فلسفه‌هاُي نظرُي را به ۳ گونه تقسُيم مُي‌کند: طبُيعُي، رُياضُي و الٰهُي. دانش طبُيعُي، دانشُي نظرُي است، زُيرا با چُيزهاُيُي سر و کار دارد که از ُيک‌سو، مبدأ حرکت و سکون را در خود دارند و از سوُي دُيگر، جدا از ماده نُيستند. رُياضُيات نُيز دانشُي نظرُي است که برخُي شاخه‌هاُي آن با چُيزهاُي نامتحرک، اما آمُيخته با ماده سر و کار دارند. موضوع هر دو دانش اوسُياها ُيا جوهرهاُي مادُي است. اما در کنار جوهرهاُي مادُي، جوهرُي هم جاوُيدان ُيا سرمدُي، نامتحرک، ُيعنُي دگرگون ناشدنُي و جدا از ماده ُيافت مُي‌شود که شناخت آن نُيز کار دانشُي نظرُي است، اما اُين دانش نه فُيزُيک است، نه رُياضُيات، بلکه دانشُي است که بر هر دو آنها مقدم است. ارسطو آن را دانش نخستُين، شناخت نخستُين، ُيا علم اول [۲]مُي‌نامد. ارجمندترُين دانش باُيد دربارۀ ارجمندترُين جنس (از موجودات) باشد. پس دانشهاُي نظرُي باُيد بر دانشهاُي دُيگر، و دانش الٰهُيات باُيد بر دُيگر دانشهاُي نظرُي برترُي داده شود. آُيا فلسفۀ نخستُين کلُي است، ُيا اُينکه دربارۀ ُيک جنس معُين ُيا ُيک‌گونه طبُيعت معُين است؟ اگر اوسُياُي دُيگرُي در کنار اوسُياهاُيُي که طبُيعتاً به هم گرد آمده‌اند، ُيافت نمُي‌شد، در آن صورت، دانش طبُيعُي مُي‌توانست دانش نخستُين باشد. اما از آنجا که ُيک جوهر نامتحرک وجود دارد، پس آن جوهر مقدم است، و دانش آن فلسفۀ نخستُين است که فلسفۀ کلُي است، زُيرا نخستُين است (متافُيزُيک، کتاب VI، فصل 1، گ 1026a، ترجمه، 193).

از سوُي دُيگر، ارسطو حکمت را ارجمندترُين دانش مُي‌داند، زُيرا الٰهُي‌ترُين دانش، ارجمندترُين است. دانشُي که براُي داشتن آن، خدا شاُيسته‌ترُين است، دانش الٰهُي ُيا دانشُي است که به امور الٰهُي مُي‌پردازد (همان، کتاب I، فصل 2، گ 983a، سطر 5، ترجمه، ۹). پس فلسفۀ نخستُين، عنوان خود را مدُيون برترُي و ارجمندتر بودن موضوع آن است. البته برترُي اُين دانش، به هُيچ‌روُي از اهمُيت دانشهاُي دُيگر، به‌وُيژه دانش طبُيعت نمُي‌کاهد. درواقع همۀ دانشهاُي دُيگر از اُين دانش ضرورُي‌ترند، اما بهتر از اُين نُيستند (همان گ، سطر ۱0، ترجمه، همانجا). از اُينجاست که ارسطو، فلسفۀ طبُيعُي [۳]را «فلسفۀ دومُين[۴]» مُي‌نامد (همان، کتاب VII، فصل 11، گ 1037a، سطر 15، ترجمه، ۲۴۲). از سوُي دُيگر، اگر جوهرُي (اوسُياُيُي) مفارق ُيا جدا از ماده و نامتحرک در جهان اعُيان [۵]وجود داشته باشد، پس وجود الٰهُي نُيز باُيد در اُين جهان، در جاُيُي ُيافت شود و اوست که باُيد نخستُين و قاهرترُين مبدأ باشد (همان، کتاب XI، فصل 7، گ 1064b، سطرهاُي 31-38، ترجمه، ۳۶۴). ارسطو در کتاب دوازدهم، فصلهاُي ششم و هفتم، مُي‌کوشد که وجود او را اثبات کند.

بنُيادُي‌ترُين مسألۀ متافُيزُيک ارسطو، مسألۀ هستُي (وجود) است. اُين مسأله به‌طور سنتُي و تارُيخُي و نُيز هم‌اکنون انگُيزۀ مجادلات حاد و اختلاف نظرهاُي بسُيار در مُيان پژوهشگران شده است. آُيا ارسطو بنُيان‌گذار ُيک «هستُي‌شناسُي[۶]» وُيژه خود است؟ آُيا در اُين نوشته‌هاُي او متافُيزُيکُي «عام» و متافُيزُيکُي «خاص» ُيافت مُي‌شود؟ به هر روُي، ُيک نکته مسلم است و آن اُين است که مسألۀ هستُي ُيا وجود و هست ُيا موجود در همۀ مراحل گسترش فلسفُيش، براُي ارسطو ــ هر چند نه به ُيک نحو ــ مطرح بوده است. اُين مسدله در متافُيزُيک به شکلُي گسترده و مشخص بُيان مُي‌شود. مشخص‌ترُين شکل آن در جاُيُي است که گفته مُي‌شود: درواقع آنچه از دُيرباز و اکنون و همُيشه جست‌وجو شده، اُين است که موجود چُيست ؟[۷] و اُين بدان معناست که اوسُيا (جوهر) چُيست ؟[۸] (همان، کتاب VII، فصل 1، گ 1028b، سطرهاُي 1-4، ترجمه، ۳۰۸).

ارسطو دانش وُيژه‌اُي را به اُين کاوش اختصاص مُي‌دهد و مُي‌گوُيد: دانشُي هست که به موجود چونان موجود [۹](بما هو موجود) و متعلقات ُيا لواحق آن به خودُي خود [۱۰]نگرش دارد، اما هُيچ‌ُيک از آن [دانشهاُيُي] نُيست که پاره دانش نامُيده مُي‌شوند، زُيرا هُيچ‌ُيک از دانشهاُي دُيگر موجود چونان موجود را در کلُيت آن بررسُي نمُي‌کنند، بلکه پاره‌اُي دُيگر موجود چونان موجود را در کلُيت آن بررسُي نمُي‌کنند، بلکه پاره‌اُي از موجود را جدا کرده، به بررسُي اعراض آن مُي‌پردازند (همان، کتاب IV، فصل 1، گ 1003، سطرهاُي 20-25، ترجمه، ۸۷-۸۸). همۀ آن دانشها «فلان موجود» و «فلان جنس» را مشخص مُي‌کنند و به آن اشتغال مُي‌ورزند، اما نه «موجود» به‌طور مطلق [۱۱]را، ُيا موجود چونان موجود (بما هو موجود) را (همان، کتاب VI، فصل 1، گ 1025b، سطرهاُي 7-10، ترجمه، ۱۹۳). پس دُيگر پرسش اُين نُيست که فلان چُيز چُيست؟ بلکه اُين است که هستُي ُيا بودن چُيست؟ از سوُي دُيگر، هستُي امرُي بدُيهُي است. اما دربارۀ اُين پرسش نُيز که چرا چُيزُي خودش است، هُيچ‌گونه جست‌وجوُيُي لازم نُيست؛ زُيرا اُين «که هست[۱۲]» ُيا «که‌اُي» و هستُي [۱۳]همچون موجود باُيد بدُيهُي باشند. پس هستُي را باُيد چُيزُي موجود و داشته بگُيرُيم (همان، کتاب VII، فصل 17، گ 1041a، سطر 15 ـ گ 1041b، سطر 5، ترجمه، ۲۵۸-۲۵۹).

از سوُي دُيگر ارسطو مُي‌گوُيد که واژۀ موجود در معناهاُي بسُيار به کار مُي‌رود، اما همۀ آن معانُي به اصل ُيا مبدأُي ُيگانه باز مُي گردند؛ زُيرا برخُي چُيزها، موجود نامُيده مُي‌شوند، چون اوسُيا ُيا جوهرند و برخُي چون عوارض جوهرند و بعضُي چون راه به سوُي جوهرند، ُيا چون کُيفُياتند، ُيا سازنده و مولد جوهر ُيا چُيزهاُيُي هستند که در پُيوند با جوهرند (همان، کتاب IV، فصل 2، گ 1003a، سطر 33 ـ گ 1003b، سطر 39، ترجمه، ۸۹).

آنگاه ارسطو در توضُيح معناهاُي «بودن»، کاربرد آن را به‌طور کلُي ۴گونه مُي‌داند: ۱. بودن از ُيک سوُي به معنُي عرضُي (بالعرض) و از سوُي دُيگر به معنُي ذاتُي (بالذات) است. بودن بالعرض مانند اُينکه بگوُيُيم عادل موسُيقُي‌دان است، ُيا انسان موسُيقُي‌دان است. ۲. بودن بالذات درست به‌شمار چُيزهاُيُي است که مقولات بر آنها دلالت دارند. ۳. همچنُين بودن، ُيا «هست» دلالت بر آن دارد که چُيزُي حقُيقُي ُيا راست است. ۴. نُيز بودن دلالت بر آن دارد که چُيزُي بالقوه ُيا بالفعل است (همان، کتاب V، فصل 7، گ 1017a، سطر 8 ـ گ 1017b، سطر 1-5، ترجمه، ۱۴۵-۱۴۶).

از سوُي دُيگر، پُيوند مُيان «موجود» و «واحد» ُيکُي از مسائل محورُي فلسفۀ ارسطوست. وُي در ُيکُي از نوشته‌هاُي خود، موجود و واحد را به حسب دلالت لفظُي، ُيکُي مُي‌شمارد، زُيرا موجود و واحد بر همۀ موجودات حمل مُي‌شوند، بنابراُين مفهوم آنها نُيز چنُين است (توپُيکا، کتاب IV، فصل 1، گ 121a، سطر 17) و نُيز موجود و واحد صفاتِ همراه همه چُيزند (همان کتاب، فصل 6، گ 127a، سطر 27). در متافُيزُيک نُيز گفته مُي‌شود که موجود واحد، ُيک چُيز و ُيک طبُيعتند، به اُين معنا که مانند مبدأ و علت همراه ُيکدُيگرند (کتاب IV، فصل 1، گ 1003b، سطر 25، ترجمه، ۹۰).

بخش چهارم ـ خداشناسُي (الٰهُيات) ارسطو

خدا در فلسفۀ ارسطو، جاُيگاه و اهمُيت وُيژه‌اُي دارد. مسائل مربوط به الٰهُيات، از همان دوران جوانُي وُي و زمانُي که هنوز وابسته به آکادمُياُي افلاطون بوده، اندُيشۀ او را به خود مشغول مُي‌داشته است. وُي در نخستُين نوشته‌هاُي همگانُي (بُيرونُي) خودش، در اثبات وجود «مبدأ نخستُين» و هستُي خدا مُي‌کوشُيده است. بهترُين نمونه‌هاُي اُينگونه نوشته‌ها در پاره‌هاُي بازمانده از دُيالوگ وُي با عنوان «دربارۀ فلسفه[۱۴]» دُيده مُي‌شود. وُي در ُيکُي از پاره‌هاُي آن، پس از توضُيحُي دربارۀ واژۀ «سفُيا[۱۵]» که از رُيشه‌اُي به معناُي نور ُيا روشناُيُي گرفته شده است، مُي‌گوُيد که انسانها در طُي دورانها در ۴ مرحله به هنرهاُي بسُيار دست ُيافتند و کمال هرُيک را سفُيا نامُيدند. در مرحلۀ پنجم، انسانها سفُيا را در پُيوند با اوسُياهاُي (جوهرهاُي) الٰهُي و دگرگون ناشدنُي به کار بردند و شناخت اُين چُيزها را، برترُين فرزانگُي نامُيدند (نک‌ : راس، پارۀ 8، همچنُين دربارۀ اثبات وجود خدا، نک‌ : پاره‌هاُي 12a, 12b, 13, 18, 19c, 21).

نگاهُي کلُي به جهان‌بُينُي فلسفُي ارسطو نشان مُي‌دهد که وُي فلسفۀ خود را از جهان فرودُين (ناسوت) آغاز مُي‌کند و به جهان فرازُين (لاهوت) پاُيان مُي‌دهد. چنانکه در فلسفۀ طبُيعت ارسطو دُيدُيم، وُي حرکت را بنُياد طبُيعت و پدُيده‌هاُي طبُيعُي مُي‌داند و موجودات را از نظر حرکت به ۳گونه تقسُيم مُي‌کند: آنچه متحرک است، اما محرک نُيست؛ آنچه هم محرک است، هم متحرک؛ و آنچه محرک است، اما خود متحرک نُيست. از سوُي دُيگر، وُي حرکت را جاوُيدان، ُيعنُي بُي‌آغاز و بُي‌انجام (ازلُي و ابدُي) مُي‌داند. هر چُيزُي که حرکت مُي‌کند، باُيد چُيز دُيگرُي آن را به حرکت آورده باشد و به همُين‌سان، باُيد آن را تا بُي‌پاُيان دنبال کنُيم و محرکها و متحرکها را به بازپس بازگردانُيم. اما ممکن نُيست که محرکهاُيُي را تا بُي‌پاُيان به چُيزهاُيُي که خودشان از سوُي چُيز دُيگرُي حرکت دارند، بازپس گردانُيم. پس ناگزُير باُيد به چُيزُي برسُيم که جنبانندۀ چُيزهاُي دُيگر است، اما خودش متحرک نُيست. در اُينجا باُيد ُيادآورُي شود که مباحث فُيزُيک ارسطو، با آنچه وُي «ثئولوگُيا» (خداشناسُي، الٰهُيات) مُي‌نامد، داراُي پُيوندُي استوار است، چنانکه خودش تصرُيح مُي‌کند: لاُيد دراُين‌باره پژوهش کنُيم [ُيعنُي دربارۀ آغاز حرکت] که چگونه است؛ زُيرا اُين کار نه تنها براُي بُينش حقُيقت دربارۀ امور طبُيعُي سودمند است، بلکه همچنُين براُي ره‌ُيافت به بُينش دربارۀ مبدأ (اصل) نخستُين مفُيد است (فُيزُيک، کتاب VIII، فصل 1، گ 251a، سطر 7). اشاره ارسطو در اُينجا به مباحث «فلسفۀ نخستُين» است، ُيعنُي راه ُيافتن به مبدأ نخستُين حرکتها و آنچه که وُي آن را در کتاب دوازدهم متافُيزُيک دنبال مُي‌کند. ارسطو در کتاب هشتم فُيزُيک، پس از پُي‌گُيرُي مبحث حرکت به اُين نتُيجه مُي‌رسد که چون حرکت باُيد همُيشگُي و ناگسستنُي باشد، پس ناگزُير باُيد چُيزُي جاودان موجود باشد که محرک است و خودش متحرک نُيست و آن «نخستُين محرک نامتحرک[۱۶]» است (همان کتاب، فصل 6، گ 258b، سطرهاُي 10-15).

همُين نظرُيه در متافُيزُيک ارسطو نُيز بازتاب مُي‌ُيابد. وُي در کتاب دوازدهم پس از اشاره به انواع سه‌گانۀ جوهرها ]ُيعنُي جوهرهاُي محسوسُي که جاوُيدانند، جوهرهاُي محسوسُي که تباهُي‌پذُيرند و جوهرُي که نامتحذک است[، مُي‌گوُيد: وجود ُيک اوسُياُيِ (جوهرِ) جاوُيدان نامتحرک لازم است. آن جوهر، سرمدُي و جداُي از محسوسات است، و ممکن نُيست که ستبرا داشته باشد، بلکه بُي‌جزء و تقسُيم‌ناپذُير است، همچنُين انفعال‌ناپذُير و دگرگون ناشدنُي است. از سوُي دُيگر، حرکت ممکن نُيست که پدُيد آمده باشد، ُيا تباه شود. زُيرا همُيشه بوده است، مانند زمان، پس حرکت به همان‌سان متصل است که زمان؛ چون زمان ُيا خود حرکت، ُيا انفعالُي از حرکت است. از سوُي دُيگر، محرک نخستُين باُيد در

خودش فعلُيت داشته باشد و نُيز فعال باشد، زُيرا اگر محرکُي ُيا فاعلُي وجود داشته باشد، ولُي درواقع فعالُيت نکند، حرکتُي هم وجود نخواهد داشت. چون ممکن است آنکه توانمند است، کارُي انجام ندهد. آنچه بالقوه است، نُيز نمُي‌تواند منشأ حرکت باشد. پس باُيد مبدأُي وجود داشته باشد که جوهرش فعلُيت است (متافُيزُيک، کتاب XII، فصل 6، گ 1071b، سطرهاُي 6-21، ترجمه، ۳۹۵-۳۹۶). بدُين‌سان محرک نخستُين باُيد فعلُيت محض باشد.

اکنون مُي‌توان پرسُيد که محرک نخستُين چگونه انگُيزۀ حرکت مُي‌شود؟ و اگر فعلُيت است، فعلُيت او چُيست؟ ارسطو در پاسخ پرسش نخست مُي‌گوُيد: نخستُين محرک همچون علت غاُيُي انگُيزۀ حرکت مُي‌شود. او همچون معشوق [۱۷]به حرکت مُي‌آورد. او هدف ُيا موضوع شوق و تعقل است. چُيز آرزو شده ُيا موضوع شوق [۱۸]و چُيز اندُيشُيده شده [۱۹]موجب حرکت مُي‌شوند، اما خودشان متحرک نُيستند؛ زُيرا موضوع شوق، پدُيدار زُيباست و نخستُين خواسته شده، موجود زُيباست. اندُيشه نُيز مبدأ حرکت است. زُيرا عقل به وسُيلۀ معقول به حرکت مُي‌آُيد. از آنجا که محرکُي هست که خودش متحرک نُيست و وجود بالفعل است، موجب حرکت مُي‌شود، چون وجوباً موجود است و همچون موجود واجب، نُيکُي و زُيباُيُي (خُير و جمال) است و بدُين‌سان مبدأ است. آسمان و طبُيعت به چنُين مبدأُي وابسته‌اند. گذران زندگُي او، از آن بهترُين گونه‌اُي است که ما فقط اندک زمانُي از آن برخوردارُيم. او باُيد همُيشه بدان‌سان باشد، چون فعلُيت او همچنُين لذت است، او به خودش مُي‌اندُيشد. اندُيشه‌اُي که به خودُي خود است، معطوف به آن چُيزُي است که پُيوسته و همواره فعلُيت است و آن فعالُيت عقلُي ُيا اندُيشه‌اُي است، عقل ُيا اندُيشه از راه اتحاد ُيا اشتراک با اندُيشُيده (معقول) به خودش مُي‌اندُيشد و خودش نُيز در تماس و تعقل آن، معقول مُي‌شود، چنانکه عقل و معقول ُيکُي و همانند؛ زُيرا پذُيراُي معقول و جوهر عقل است. عقل هنگامُي فعالُيت مُي‌کند که داراُي معقول است. بنابراُين، چنُين فعالُيتُي بُيشتر درخور عقل الٰهُي است. مشاهدۀ عثلُي نُيز لذت‌بخش‌ترُين و بهترُين چُيز است. اکنون اگر خدا همُيشه در آن حال خوشُي است که ما گه‌گاه در آنُيم، شگفت‌انگُيز است. ولُي حال خدا چنُين است. زندگُي نُيز از آن اوست؛ زُيرا فعلُيت ُيا فعالُيت عقل، زندگُي است. او فعلُيت است، فعلُيت بالذات او، بهترُين زندگُي و جاوُيدان است. از اُينجاست که ما مُي‌گوُيُيم خدا زنده، جاوُيدان و بهترُين است، چنانکه زندگُي جاودانه و هستُي پُيوسته و جاودانه از آن خداست (همان کتاب، فصل 7، گ 1072b، سطرهاُي 10-30، ترجمه، ۳۹۹-۴۰۲).

اکنون اگر بپرسُيم که موضوع عقل الٰهُي ُيا اندُيشُيدن او چُيست؟ پاسخ ارسطو اُين است که او به الٰهُي‌ترُين چُيز مُي‌اندُيشد. عقل الٰهُي چون برترُين چُيز است، به خودش مُي‌اندُيشد و اندُيشُيدن او، اندُيشُيدن به اندُيشُيدن است[۲۰]. او در سراسر دهر، اندُيشه به خوُيشتن خوُيش است (همان کتاب، فصل 9، گ 1074b، سطرهاُي 25-35، ترجمه، ۴۰۸-۴۰۹).

در پاُيان مُي‌توان پرسُيد که واپسُين هدف متافُيزُيک ارسطو چُيست؟ شاُيد در مُيان همۀ آنچه ارسطوشناسان در پاسخ اُين پرسش گفته‌اند، داورُي فُيلسوف و ارسطوشناس آلمانُي شوِگلر (۱۸۱۹-۱۸۵۷م) به حقُيقت نزدُيک‌تر باشد که مُي‌گوُيد: تنها اوسُياُي حقُيقُي، نخستُين و مطلقاً موجود، الوهُيت است. خدا اوسُيا به اعلى درجه است. او موجود بماهو موجود واقعُي است که متافُيزُيک در جست‌وجوُي آن است. مفهوم خدا موضوع، هدف و انگُيزۀ همۀ متافُيزُيک ارسطوُيُي است. متافُيزُيک براُي ارسطو الٰهُيات است (IV/ 35).

در اُينجا گزُيده‌اُي از مهم‌ترُين پژوهشهاُي نوُين دربارۀ متافُيزُيک و خداشناسُي ارسطو افزون بر آنچه در مآخذ خواهد آمد، آورده مُي‌شود:

Arnim, H., «Die Entwicklung der aristotelischen Gotteslehre», Sitzungsberichte der Akademie der Wissen-schaften in Wien, 1931, CCXII/ 3-80; Auben, P., Le Probléme delʾêtre chez Aristote, Paris, 1960; Chroust, A. H., «The Origin of Metaphysics», Revue Métaphysique, 1961, XIV/ 601-616; Chung-HwanChen, Sophia, the Science Aristotle Sought, New York, 1976, Guthrie, W. K. C., «The Development of Aristotle’s Theology», Classical Quarterly, XXVII/ 162-171, 1933, XXVIII/ 90-98, 1934; Mansion, A., «Philosophie première, philosophie seconde et métaphysique chez Aristote», Revue Philosophique de Louvain, 1958, LVI/ 165-221; Merlen, P., From Platonism to Neoplatonism, 1975; id, «Metaphysik, Name und Gegenstand», The Journal of Hellenistic Studies, 1957, LXXVII/ 87-99; Owens, J., The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, 1978; Patzig, G., «Theologie und Ontologie in der Metaphysik des Aristoteles», Kant Studien, LII/ 185-205; Vianney, D., L’objet de la métaphysicque selon Aristote, Paris, 1972; Wagner, H., «Zum Begriff des aristotelischen Metaphysik», Philosophische Rundschau, 1959, VII/ 129-148.

بخش پنجم ـ ارسطو در جهان اسلام

در جهان اسلام ارسطو شناخته‌شده‌ترُين فُيلسوف ُيونان باستان است. از هنگامُي که جنبش ترجمۀ عربُي دانش و فلسفۀ ُيونانُي در حوزۀ فرهنگ اسلامُي آغاز شد (سده‌هاُي ۳-۴ق)، ترجمۀ آثار ارسطو از اهمُيت و شکوفاُيُي وُيژه‌اُي برخوردار بود. در اُين مُيان، تقرُيباً همۀ نوشته‌هاُي اصُيل ارسطو در کنار بسُيارُي از نوشته‌هاُي مجعول و منسوب به او به عربُي برگردانده شده بود. مترجمان زبردست مسُيحُي نسطورُي و ُيعقوبُي آثار ارسطو را گاه مستقُيماً از ُيونانُي، ولُي در بُيشتر موارد با واسطۀ ترجمه‌هاُي سرُيانُي آنها، به عربُي ترجمه مُي‌کردند. فضاُي علمُي و فرهنگُي جهان اسلام نُيز از پاُيان دوران خلافت اموُيان تا دوران شکوفاُيُي خلافت عباسُيان زمُينه را براُي پذُيرش فلسفۀ ُيونانُي و به‌وُيژه فلسفۀ ارسطو آماده کرده بود. ارسطوُي عربُي شده، هرچند نه تصوُير دقُيق و کاملُي از ارسطوُي واقعُي، دست‌کم کوششُي بوده است براُي انتقال مفاهُيم و اندُيشه‌ها از زبانُي به زبان دُيگر که ساختار آنها از بسُيارُي جهات فرقهاُي فراوان داشته است. با وجود اُين، باُيد انصاف داد که در بسُيارُي موارد ترجمۀ مترجمان عربُي به متن ارسطو وفادارتر و نزدُيک‌تر است، تا بسُيارُي از ترجمه‌هاُي جدُيد به زبانهاُي اروپاُيُي. البته ترجمه‌هاُي عربُي نوشته‌هاُي ارسطو از لحاظ دقت در انتقال اندُيشه‌هاُي او، همه ُيکسان نُيستند و شاُيد ُيکُي از علتهاُي آن، ترجمۀ آثار ارسطو با واسطۀ ترجمۀ سرُيانُي آنها بوده است. ترجمۀ نوشته‌هاُي ارسطو در منطق (اُرگانن) در پُيداُيش تفکر فلسفُي در جهان اسلام عمده‌ترُين نقش را داشته، و حتى به کلام اسلامُي نُيز راه ُيافته است. افزون بر ترجمۀ آثار اصُيل ارسطو، ترجمۀ انبوهُي از نوشته‌ها و گفته‌هاُي مجعول منسوب به او نُيز در شکل بخشُيدن به تفکر فلسفُي اسلامُي تأثُيرُي ماندگار ــ هرچند گاه گمراه‌کننده ــ داشته است. کوشش اصلُي و ستاُيش‌انگُيز مترجمان عربُي آثار ارسطو بُيش از همه اُين بوده است که زبان عربُي را که تا آن زمان به هُيچ روُي براُي بُيان و انتقال اندُيشه‌ها و مفاهُيم فلسفُي ُيونانُي آمادگُي نداشته است، تا حد امکان براُي اُين منظور آماده کنند و در اُين کوشش خود تا نزدُيک به مرز کمال موفق شده‌اند.

دربارۀ تأثُير کلُي فلسفۀ ارسطو بر جهان اسلام گزافه نُيست اگر بگوُيُيم که ــ گذشته از تأثُير منطق ارسطو که عاملُي عمده در روش اندُيشُيدن بوده است ــ بُيش از نُيمُي از آنچه فلسفۀ اسلامُي خوانده مُي‌شود. محصول مُيراث فلسفۀ ارسطوست. حتى عناصر فلسفۀ نو افلاطونُي نُيز که سهم بسُيار مهمُي در تکوُين فلسفۀ اسلامُي داشته، به نام فلسفۀ ارسطوُيُي به اندُيشۀ فلسفُي اسلامُي منتقل شده است. بر روُي هم، اگر آن ترجمه‌هاُي عربُي آثار ارسطو نمُي‌بود، فُيلسوفان و اندُيشمندان سترگُي، مانند کندُي، فارابُي، ابن‌سُينا، ابن باجه، ابن طفُيل، ابن رشد و نُيز فُيلسوفان دُيگرُي در دورانهاُي بعدُي پدُيد نمُي‌آمدند، همانگونه که در غرب نُيز کسانُي

مانند آلبرت بزرگ و توماس آکوُيناس، از راه ترجمۀ لاتُينُي آثار عربُي شدۀ ارسطو، به وجود نمُي‌آمدند.

از سوُي دُيگر، ترجمه‌هاُي عربُي نوشته‌هاُي ارسطو و سپس در دورانهاُي بعدُي، ترجمۀ لاتُينُي آنها از عربُي در سده‌هاُي مُيانۀ اروپا انبوهُي از اصطلاحات فنُي فلسفُي را پدُيد آورد که پاُيه و ماُيۀ اصطلاحات فلسفُي در همۀ زبانهاُي اروپاُيُي در دورانهاُي بعدُي و تاکنون شده است. مترجمان عربُي افزون بر ترجمۀ متن آثار ارسطو، همچنُين بسُيارُي از اثار شارحان و مفسران ُيونانُي زبان نوشته‌هاُي او را نُيز که در دوران هلنُيسم پدُيد آمده بودند، به عربُي برگرداندند. اُين کار نُيز انگُيزۀ دُيگرُي براُي گسترش روزافزون ارسطوگراُيُي در جهان اسلام شده بود. بعضُي از فُيلسوفان مسلمان، اُين ارسطوگراُيُي در جهان اسلام شده بود. بعضُي از فُيلسوفان مسلمان، اُين ارسطوگراُيُي را تا مرز شُيفتگُي به فلسفۀ او کشانده بودند. ابن‌رشد، فُيلسوف و شارح بزرگ نوشته‌هاُي ارسطو برجسته‌ترُين نمونۀ آن است. وُي در ُيک‌جا مُي‌گوُيد: سپاس خداُيُي را که اُين مرد [ُيعنُي ارسطو] را از مُيان دُيگران، در کمال ممتاز کرده، و وُي را در برترُين جاُيگاه عظمت انسانُي قرار داده است که هُيچ انسانُي در هُيچ دورانُي نتوانسته است به آن برسد، ابن رشد در جاُيُي دُيگر مُي‌گوُيد: من معتقدم که اُين مرد نمونه‌اُي بوده، که طبُيعت پدُيد آورده است تا کمال نهانُي انسانُي را در امور مادُي نشان دهد. او آن کسُي است که حقُيقت نزد وُي به کمال رسُيد (نک‌ : ه‌ د، ۳/ ۵۶۵). اُينگونه ستاُيشها از ارسطو، کم‌وبُيش نزد دُيگر فُيلسوفان و اندُيشمندان اسلامُي نُيز دُيده مُي‌شود. فهرست ترجمه‌هاُي عربُي نوشته‌هاُي اصُيل ارسطو و نُيز نوشته‌هاُي منسوب به او در الفهرست ابن‌ندُيم، تارُيخ الحکماء قفطُي و عُيون الانباء ابن ابُي اصُيبعه ُيافت مُي‌شود. اُين ترجمه‌ها تا صد و اندُي سال پُيش، به شکل دست‌نوشته در کتابخانه‌هاُي جهان، پراکنده باقُي مانده بودند. از ان زمان تاکنون، بُيشتر اُين نوشته‌ها به کوشش پژوهشگران و خاورشناسان اندک‌اندک کشف شده، و به شکلُي علمُي و انتقادُي وُيراسته، و منتشر شده است؛ اما برخُي از آنها هنوز به دست نُيامده، و امُيد است که روزُي در گوشه‌وکنار کتابخانه‌هاُي اروپا ُيا آسُيا ُيافت شوند. از نوشته‌هاُي اصُيل ارسطو، ظاهراً تنها کتاب سُياست او به عربُي ترجمه نشده بوده است و علت آن شاُيد اوضاع و احوال و فضاُي سُياسُي، فرهنگُي و اجتماعُي نخستُين قرنهاُي خلافت عباسُيان بوده باشد.

آنچه تاکنون از متون عربُي آثار ارسطو منتشر شده، اُينهاست: ۱. مجموعۀ نوشته‌هاُي منطقُي او با عنوان منطق ارسطو، به کوشش عبدالرحمان بدوُي، ۳ ج، قاهره، ۱۹۴۸، ۱۹۴۹، ۱۹۵۲م؛ ۲. الطبُيعة (فُيزُيک)، به کوشش همو، ۲ ج، قاهره، ۱۹۶۴، ۱۹۶۵م؛ ۳. کتاب الشعر (متن عربُي)، با مقدمه و پژوهشهاُي بسُيار باارزش، به کوشش تکاج[۱]، ۲ ج، وُين، ۱۹۲۸، ۱۹۳۳م؛ ۴. فُي السماء و الآثار العلوُية، به کوشش عبدالرحمان بدوُي، قاهره، ۱۹۶۰م؛ ۵. فُي النفس، به ضمُيمۀ چند نوشتۀ دُيگر از پلوتارک، «الحس و المحسوسِ» ابن‌رشد و «فُي النبات» منسوب به ارسطو، به کوشش همو، کوُيت/ بُيروت، ۱۹۷۹م؛ ۶. طباع الحُيوان، درواقع تارُيخ جانوران، به کوشش همو، کوُيت، ۱۹۷۷م؛ ۷. الخطابة، به کوشش همو، کوُيت، ۱۹۷۹م؛ ۸. اجزاءالحُيوان، به کوشش همو، کوُيت، ۱۹۷۸م؛ ۹. فُي کون الحُيوان، به کوشش ُي. بروگمان و درسارت لولفس، لُيدن، ۱۹۷۱م؛ ۱۰. تفسُير مابعدالطبُيعة، از ابن‌رشد که متن ترجمۀ عربُي متافُيزُيک ارسطو نُيز در آن است، به کوشش مرُيس بوُيژ، ۳ ج، بُيروت، ۱۹۳۸-۱۹۵۲ و ۱۹۶۷م؛ ۱۱. الاخلاق ( اخلاق نُيکوماخس) به کوشش عبدالرحمان بدوُي، کوُيت، ۱۹۷۹م.

از سوُي دُيگر، شمارُي از نوشته‌هاُي مجعول منسوب به ارسطو نُيز به عربُي ترجمه شده بوده است که مهم‌ترُينشان اُينهاست:

۱. اثولوجُيا (نک‌ : ه‌ د، ۶/ ۵۷۹-۵۸۵).

۲. کتاب الاُيضاح فُي الخُيرالمحض، که در سده‌هاُي مُيانۀ مُيلادُي با عنوان کتاب العلل [۲]شهرت داشته است. اُين نوشته ترجمۀ پاره‌هاُيُي است از کتاب فُيلسوف مشهور نوافلاطونُي پرکلس (ح ۴۱۱-۴۸۵م) با عنوان «عناصر الٰهُيات[۳]». متن عربُي آن نوشته براُي دومُين‌بار به کوشش عبدالرحمان بدوُي در کتاب الافلاطونُية المحدثة عندالعرب (قاهره، ۱۹۵۵م؛ کوُيت، ۱۹۷۷م) منتشر شده است.

۳. کتاب التقاحة، در سده‌هاُي مُيانۀ مُيلادُي با عنوان «سُيب‌نامه[۴]» شهرت داشته است. در رسائل اخوان الصفا از آن نام برده مُي‌شود (۴/ ۱۷۹). متن عربُي آن به کوشش ُي. کرمر در مجموعۀ «مطالعات خاورشناسُي[۵]» به افتخار جورجو لوُي دِلاّ وُيدا (I/ 484-506) در رم منتشر شده است (۱۹۵۶م). متن ترجمۀ فارسُي آن که با متن عربُي تفاوتهاُيُي دارد، نخست به کوشش مارگولُيوث در «روزنامۀ انجمن سلطنتُي آسُياُيُي[۶]» (۱۹۸۲م) منتشر شده است (ص 220-229) و در مصنفات بابا افضل کاشانُي، به کوشش مجتبى مُينوُي و ُيحُيى مهدوُي (ج ۲، ۱۳۶۶ش) با عنوان «رسالۀ تفاحه» ُيافت مُي‌شود (ص ۱۱۲-۱۴۴).

۴. سرالاسرار (ُيا السُياسة فُي تدبُير الرئاسة). که در سده‌هاُي مُيانۀ مُيلادُي از شهرت و تأثُير بسُيار برخوردار بوده است. متن عربُي آن به کوشش عبدالرحمان بدوُي در الاصول الُيونانُية للنظرُيات السُياسُية فُي الاسلام (قاهره، ۱۹۵۴م) منتشر شده است (۱/ ۶۷-۱۷۱).

۵. چند رسالۀ هرمسُي که در منابع عربُي به ارسطو نسبت داده مُي‌شود و با نامهاُي ملاطُيس، اسطماخس، سلماطُيس آمده است (نک‌: ابن ندُيم، ۳۵۳)، بخشُي از اُين نوشته‌ها در نسخۀ خطُي شمارۀ ۲۵۷۷ در کتابخانۀ ملُي پارُيس با عنوان کتاب الاستوطاس لهرمس الحکُيم آمده است. در رسائل اخوان الصفا از اُين نوشته با اندک تحرُيفُي در عنوان کتاب، نام برده، و عباراتُي از آن نقل مُي‌شود (۴/ ۴۲۹، ۴۴۳).

۶. شروح على ارسطو مفقودة فُي الُيونانُيه و رسائل اخرى از عبدالرحمان بدوُي، بُيروت، ۱۹۷۱م.

فارابُي نُيز در ُيکُي از نوشته‌هاُيش، خلاصه‌اُي از فلسفۀ ارسطو را آنگونه که در آثار ترجمه شدۀ او ُيافته، عرضه کرده است که محسن مهدُي آن را با عنوان «الفارابُي، فلسفة ارسطوطالُيس» در مجلة الشعر (بُيروت، ۱۹۶۱م) منتشر کرده است.

در پاُيان عناوُين گزُيده‌اُي از مهم‌ترُين نوشته‌هاُي ارسطوشناسان دربارۀ ارسطو و فلسفۀ او (جز آنچه در متن آمده است)، براُي مراجعۀ بُيشتر ُياد مُي‌شود:

Allan, D. J., The Philosophy of Aristotle, Oxford, 1952; Brentano, F., Aristoteles und seine Weltanschuung, Leipzig, 1911; id, Von der mannig faltigen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, Freibourg, 1862; Cherniss, H., Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy, Baltimore, 1935; id, Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy, Baltimore, 1935; id, Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, Baltimore, 1944; Düring, I., «Aristoteles», Pauly, Supplement, 1968, XI/ 159-336; Grene, M. A., A Portrait of Aristotle, London, 1963; Lloyd, G. E. R., Aristotle, the Growth and Structure of His Thought, Cambridge, 1968; Randall, J. H., Aristotle, New York, 1960; Ross, D., Aristotle, London, 1923; Robin, L., Aristote, Paris, 1944; Zeller, E., «Aristoteles und die alten Peripatetiker», Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig, 1921, vol.II(2); Züricher, J., Aristoteles ’Werk und Geist, Paderbotn, 1952.

مآخذ

ابن ابُي اصُيبعه، احمد، عُيون الانباء، به کوشش آوگوست مولر. قاهره، ۱۸۸۲م؛ ابن قاتک، مُيشر، مختارالحکم و محاسن الکلم، به کوشش عبدالرحمان بدوُي، بُيروت، ۱۹۸۰م؛ ابن ندُيم، الفهرست، به کوشش گوستاو فلوگل، لاُيپزُيگ، ۱۸۷۱م؛ ارسطو، متافُيزُيک، ترجمۀ شرف‌الدُين خراسانُي (شرف)، تهران، ۱۳۶۳ش؛ همو، منطق، به کوشش عبدالرحمان بدوُي، قاهره، ۱۹۴۸م؛ بطلمُيوس غرُيب، «وصُية ارسطوطالُيس و فهرست کتبه و شئ من اخباره»، همراه فلسفة افلاطون و...، نسخۀ خطُي کتابخانۀ سلُيمانُيۀ استنبول، شم‌ ۴۸۳۳؛ رسائل اخوان الصفا، بُيروت، ۱۹۵۷م؛ قفطُي، علُي، تارُيخ الحکماء، به کوشش ُي. لُيپرت، لاُيپزُيگ، ۱۹۰۳م؛ نُيز:

Aristotle, Analytica posteriora; id, Analytica priora; id, Categoriae; id, De Anima; id, De Caelo; id, De generatione animalium; id, De generatione et corruptione; id, De motu animalium; id, De partibus animalium, id, Ethica Eudemia; id, Ethica Nicomachea; id, Historia animalium; id, Metaphysica; id, Peri hermeneias; id, Physica; id, Politica; id, Rhetorica; id, Topica; Bonitz, Index Aristotelicus, Berlin, 1870; Britannica, 1911; Chrust, A. H., Aristotle, New Light on His Life and Some of His Lost Works, London, 1973, vol. I; Diogenès Laertios, Biōn kai gnōmōn én philosophiai eudokimèsantōn; Düring, I., Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, Göteberg, 1957; Jaeger, W., Aristoteles Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin, 1923; Moraux, P., Der Aristotelismus bei den Griechen, Berlin/ New York, 1973; Owens, J., The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto, 1978; Pauly; Plato, Timaios; id, Sophistes; Plutarch, Lives, London etc., 1971; Reiner, H., «Die Entstehung und ursprüngliche Bedeutung des Namens Metaphysik», Zeitschrift für philosophische Forschung, 1954, vol. VIII; Ross, D. W., Aristotelis, fragmenta selecta, Oxford, 1955; Schwegler, K. F., Aristoteles, Metaphysica, 1847-1848; Strabo, The Geography, London, 1969.

شرف‌الدُين خراسانُي (شرف)