آریایی

نویسنده (ها) : جواد نیستانی - مریم سینایی

آخرین بروز رسانی : چهارشنبه 4 دی 1398 تاریخچه مقاله

آرْیایی [āryāyī]، نامی که به مهاجران هند و اروپـایـی ـ زبان که در طول هزارۀ ۲ق‌م به فلات ایران و شبه قارۀ هند کوچ کرده‌اند، داده شده است. این نام در ایران باستان به شکل اَریه (اوستایی: اَیریَه، فارسی باستان: آریَه) و در سنسکریت به صورت آریه بوده است (مایرهفر، I(3)/ 174). صورت اضافی جمع این واژه، به صورت «آریانام» منشأ نام کشور ایران است.

در دوره‌های گذشته چنین پنداشته می‌شد که سنسکریت نیای همۀ زبانهای هند و اروپایی، و هندوستان میهن اصلی اقوامی بوده است که به این زبان سخن می‌گفته‌اند. از این‌رو، نام آریایی را بر تمام این اقوام اطلاق می‌کردند، بعدها با اثبات نادرستی این نظریه، به کار بردن اصطلاح زبانهای آریایی و اقوام آریایی برای همۀ اقوام هند و اروپایی متروک شد. در سدۀ حاضر با ظهور فاشیسم این اصطلاح در آلمان برای مدتی معمول گردید و با اطلاق آن بر اقوام ژرمنی، به آن رنگ نژادپرستانه زده شد. اکنون اصطلاح آریایی تنها برای اقوام هند و ایرانی که خویشتن را خود به این نام می‌خواندند، به کار می‌رود (دیاکونف، ۱۴۲-۱۴۳؛ ایرانیکا، II/ 684).

در ۱۸۵۸م آدُلف پیکتت مدعی شد که این کلمه با نام سرزمین ایرلند مرتبط است. او همچنین aire، «آزاده»، خواه از طبقۀ اشراف و خواه از مردمان عادی، و aireach از «طبقۀ اشراف» و «رهبر» در زبان ایرلندی را با اریه مربوط دانست، اما میان این کلمات و واژۀ آریایی ارتباطی وجود ندارد (سمرنیی، 125-127؛ نیز نک‌ : ایرانیکا، همانجا).

آریاییان در دورۀ پیش از تاریخ و اوایل دورۀ تاریخی

آریاییان را به نام زبان فرضی مشترک باستانی آنان هند و ایرانی هم می‌نامند. زبان، دین و ساختار اجتماعی جامعۀ آنان در دوره‌های پس از مهاجرت حاکی از آن است که این اقوام در ابتدا قوم واحدی را تشکیل می‌داده‌اند. جدا شدن آریاییان از دیگر قبایل دامدار و اسکان نیافتۀ هند و اروپایی باید پس از آغاز پراکنده شدن جمعی این اقوام در نیمۀ دوم هزارۀ ۴ق‌م رخ داده باشد (گیمبوتاس، 191). مهاجرت اقوام هند و اروپایی که در فاصلۀ هزاره‌های ۵ تا ۳ق‌م در استپهای جنوب روسیه زندگی می‌کردند، احتمالاً به سبب افزایش جمعیت، ثروت (به ویژه احشام)، اختراع گردونه و ارابۀ جنگی و استفاده از اسب برای سواری بود (همانجا). این اقوام با فرهنگ کورگان (در اصلاح باستان‌شناسان شوروی سردنی استُگ ۱ و ۲[۱]) که از هزاره‌های ۵ تا ۳ق‌م در استپهای شمال دریای سیاه گسترش داشت، مربوط‌اند (همو، 177-181). هند و اروپاییها در جهات مختلف حرکت کردند و از هند تا ایرلند مسکن گرفتند. در طول هزارۀ ۳ تا اوایل هزارۀ ۲ق‌م گروه هند و ایرانی یا آریایی که شاخه‌ای از قوم هند و اروپایی بود، احتمالاً در آسیای مرکزی، یعنی حدوداً استپهای ایران شرقی در سُغد، خوارزم و بلخ باستان و مناطق مجاور آنها همچنان به زندگی مشترک خود ادامه می‌داد ( ایرانیکا، II/ 685). باستان‌شناسان شوروی معمولاً قوم هند و ایرانی را در کهن‌ترین دورانهای آن با فرهنگ آنْدْرُنُو، که آثار آن در قزاقستان و جنوب سیبری یافت شده است، مربوط می‌کنند (دیاکونف، ۴۶۹). این فرهنگ به هزارۀ ۲ق‌م تعلق دارد (همو، 54) و با فرهنگ کورگان مربوط است. سرانجام، هند و ایرانیان نیز در ح ۲۰۰۰ق‌م در جست و جوی سرزمینهای تازه با چراگاههای بهتر و دامهای بیشتر و شاید به سبب خشک‌سالیهایی که به طور ادواری استپهای فصل مشترک اروپا ـ آسیا را که مسکن آنها بود، تهدید می‌کرد (گیرشمن، 76)، به تدریج از هم جدا شدند و با حرکتی پردامنه از سمت شرق دریای خزر و آسیای مرکزی، یا از غرب آن از سوی قفقاز، یا شاید از هر دو جهت از موطن مشترکشان به سوی فلات ایران حرکت کردند (فرای، «میراث[۲]...»، 23؛ گیرشمن، 74). در این زمان با پراکنده شدن هند و ایرانیان در منطقه‌ای گسترده و نیز به سبب سستی روابط اقتصادی میان آنها که میزان تماس را کم می‌کرد، تفاوت میان زبانهای ایرانی باستان و هندی باستان که از دو گویش مختلف «زبان هند و اروپایی آغازین» سرچشمه گرفته بود و در دورۀ آریایی تحول مشترک آنها برای ادغام کامل آن دو کافی نبود، به تدریج شدت گرفت (میه، 44).

مانند دیگر مـوارد جـا بـه جـایی و هجومهای اقوام اسکان ـ نیافته، احتمالاً در ابتدا گروههای کوچک پیشرو آریایی به مناطق تازه نفوذ می‌کردند. گروههای کوچک معمولاً در اقوام بومی مستحیل می‌شدند، اما با رسیدن پیاپی گروههای بزرگ‌تر در دوره‌ای به نسبت طولانی و تفوق آنان بر اقوام بومی یا متحد شدنشان با آنها عنصر قومی و زبانی آریایی در این منطقه برتری کسب می‌کرد. آریاییان گاه صلح‌جویانه و گاه با جنگ و خونریزی سرزمینهای تازه را به چنگ می‌آوردند (گریسولد،35 ؛ فرای، «از ایران[۳]...»، 140).

زبان گروهی از آریاییان را که بعداً سراسر شبه قاره هند را فتح کردند، به اعتبار زبان مشترکشان، هند و آریایی می‌نامند. اینان در حدود ۲۰۰۰ق‌م از موطن اصلی خود حرکت کردند و سپس از ایران شرقی به شمال افغانستان نفوذ کرده، پس از آن با گذر از کوههای هندوکش میان ۱۷۰۰ تا ۱۳۰۰ق‌م به منطقۀ پنجاب وارد شدند و اقوام بومی را شکست دادند و کم‌کم به سمت جنوب پیش رفتند (گریسولد، همانجا). از لوحه‌های یافت شده به خط میخی در آسیای صغیر برمی‌آید که تقریباً در همین زمان، یعنی در حدود سدۀ ۱۷ق‌م، گروههای نسبتاً کوچکی از جنگاوران و چابک‌سواران آریایی، و به عبارت صحیح‌تر هند و آریاییان متقدم (بارو، 123) پیش از دیگر آریاییان از ایران گذشته، و از طریق کوههای صعب‌العبور زاگرس به آسیای غربی نفوذ کرده بودند. این آریاییان را بدین سبب پیشْ هند و آریایی می‌نامند که آنها پیش از مهاجرت هند و آریاییان به هند، از آنان جدا شده بودند، اما به سوی هند نرفته بودند. اینان از نظر زبانی به همان گروه از قبایل آریایی تعلق داشتند. این جنگاوران و چابک‌سواران به زودی رهبری سیاسی و نظامی اقوام غیرآریایی هوری و کاسی را در آسیای غربی به دست گرفتند.

امپراتوری میتانی هم که در حدود ۱۴۵۰ق‌م پا گرفت (هرتسفلد، 8) و سراسر بخش علیای بین‌النهرین را شامل بود، با رهبری همین آریاییان تشکیل یافت. دولت میتانی قدرت بسیاری کسب کرد و حتى دیرزمانی بر آشور هم سلطه داشت، اما در ۱۳۷۰ق‌م به دست شوپیلولیومَه، پادشاه هیتی از میان رفت (نیبرگ، ۳۲۹؛ فرای، میراث، همانجا).

در اسناد بایگانی هیتی در بغاز کوی که در آسیای صغیر یافت شده و نیز در نامه‌های العمارنّه از مصر علیا برخی نامهای خاص آریایی از جمله «اَرتَتَمه» و «اَرتَمَنیه» (نک‌ : ایرانیکا، ذیل آریاییها[۴]) «اَرتَشوورَه» و «شووَرداتَه» (نیبرگ، ۳۳۰) دیده می‌شود. در بغاز کوی کتابی دربارۀ سوارکاری هم یافت شده که شخصی کیکولی نام از دولت میتانی آن را تألیف کرده است. در این کتاب اصطلاحات مسابقۀ اسب دوانی و اعداد (مثلاً یکَه در برابر ایوَه در ایرانی باستان = یک)، همه صورت هندی، یا به عبارت بهتر صورت پیش هند و آریایی دارند (همو، ۳۳۱؛ ارانسکی، ۴۴-۴۵).

سند مهم دیگری در این باره پیمان‌نامۀ کورتیوَزه، پادشاه میتانی و شوپیلولیومه، پادشاه هیتی است که در همان‌جا یافت شده است. در این پیمان‌نامه، کورتیوزه به میتره ـ ورونـه، ایندره و خدایان توأمان ناستیه سوگند یاد می‌کند. نام این خدایان هم بیانگر پیشْ هند و آریایی بودن زبان این اسناد است (فرای، همان، 23-24؛ دومزیل، 38؛ تیمه، «خدایان[۵]...»، 301-303). پیشْ هند و آریاییان میتانی چون از نظر جمعیت منطقه درصد کمتری را تشکیل می‌دادند و فقط در میان طبقات حاکم حضور داشتند، با سقوط دولت میتانی به زودی در اقوام بومی مستحیل شدند و تأثیر عمیق فرهنگی و زبانی دراز مدتی در آسیای صغیر برجای نگذاشتند.

ایـرانیـان

پس از پیشْ‌هند و آریاییان، قبایل ایرانی که هر یک به گویش خاص خود از زبان مشترک فرضی ایرانی باستان سخن می‌گفتند، از موطن خود در آسیای مرکزی به صورت موجهای پیاپی به سوی فلات ایران رهسپار شدند. در حدود ۱۱۰۰ق‌م نخستین گروهها از اینان به سرزمینهای شرقی ایران رسیدند که هند و آریاییان و پیش هند و آریاییان پیش‌تر از آن گذر کرده بودند ( ایرانیکا، همانجا). به نظر می‌رسد که نخستین قبایل ایرانی که در آخر هزاره ۲ق‌م در جهت غرب ایران حرکت کردند، کسانی بودند که زبان آنها به شاخۀ غربی زبانهای ایرانی باستان منسوب است، یعنی اجداد مادها، پارسیها و سپس پارتیها (دیاکونف، 47).

برای نخستین‌بار در سالنامه‌های آشوری سالهای ۸۳۶-۸۳۵ق‌م متعلق به دورۀ شلمانِزِر سوم از حمله به قلمرو پَرسواَش میان دریاچۀ ارومیه و دشت همدان و حمله به سرزمین مَتَیْ‌ها در جنوب شرقی آن سخن رفته است. در این سالنامه‌ها از پارتیها کمی دیرتر یاد می‌شود ( ایرانیکا، II/ 685؛ هرتسفلد، 9). مطالب سالنامه‌های بعدی بیانگر ادامۀ حرکت پارسیها به سمت جنوب شرقی و باز ایستادن مادها از حرکت در منطقۀ همدان امروزی است ( ایرانیکا، همانجا؛ باوزانی، 13).

در سنگ‌نبشته‌ای از سارگن دوم (سل‌ ۷۲۲-۷۰۵ق‌م) از دَیوکّو، حکمران ماد که شاید همان دیوکِسِ هرودت (I/ 96) است، نام برده شده است (نک‌ : باوزانی، همانجا). در عهد تیگلات پیلسر سوم (۷۵۴-۷۲۲ق‌م) سرزمین پارس باید جایی در منطقۀ مرکزی زاگرس بوده باشد.

در عهد سنـاخـریب (۶۹۱ق‌م)، مـادهـا ــ متحـد ایـلامیان ــ جایگاهشان در نزدیکی کوههای بختیاری بود ( ایرانیکا، همانجا). در ۶۳۹ق‌م آشوربانیپال پادشاهی ایلام را از میان برداشت و به جنگ کورش اول شتافت که بر انشان و پَرسواَش، یعنی تل‌ملیان حکم می‌راند. این بدان معنا ست که در این دوره پارسیها تقریباً به سرزمینی که بعداً به نام آنان خوانده شد، رسیده بودند (همانجا). سمت این جابه‌جاییها حاکی از حرکت پارسیها از شمال غربی به جنوب غربی است و شاید بتواند شاهدی بر آن باشد که سیر مهاجرت نخستین آنان از سوی غرب دریای خزر، یعنی از گذرگاههای قفقاز بوده است (همانجا؛ گیرشمن، 75).

پس از ایرانیان متکلم به زبانهای شاخۀ غربی ایرانی باستان، یعنی مادها، پارسیها و پارتیها، ایرانیان شرقی زبان، مهاجرت خود را آغاز کردند. برخی از اینان در منطقۀ میان ایالت مرو باستان و ایالت بلخ باستان، رخج و بلوچستان اسکان یافته بودند ( ایرانیکا، همانجا). اما بیشتر قبایل ایرانی شرقی، از جمله گروهی از سکاها (اسکیتها، آلانها و ماساگتها)، خوارزمیان و سغدیان در منطقۀ جنوب شرقی اروپا و آسیای مرکزی باقی ماندند. برخی از بازماندگان آنها مانند آسها در قفقاز و یغنابیها و پامیریها در تاجیکستان هنوز در آسیای مرکزی به زبانهای ایرانی شرقی سخن می‌گویند (دیاکونف، 48).

بیشتر سکاها که آنها هم به گویشی شرقی سخن می‌گفتند، در نیمۀ اول هزارۀ نخست ق‌م از آسیای مرکزی حرکت کردند و در نقاط دوردست پراکنده شدند. مؤلفان یونانی و رومی حضور آنها را از آسیای مرکزی تا کرانه‌های شمالی دریای سیاه تأیید کرده‌اند. در این منابع سکاها که ترکیب نژادی یکدستی نداشتند، اسکیت و سرمت نامیده شده‌اند. در سده‌های ۸ و ۷ق‌م بخشی از قبایل سکایی از طریق قفقاز وارد نواحی شرقی آسیا شدند. اینان به بین‌النهرین، سوریه و جنوب فلسطین رفتند و حتى در فلسطین مستقر شدند.

منابع آشوری و بابلی نیز این نقل و انتقالات را تصدیق و تأیید می‌کنند. گروه دیگری از سکاها تا کرانۀ چپ دانوب پیش رفته بودند. همینان در ۵۱۲ق‌م در برابر داریوش مقاومت کردند (ارانسکی، ۶۰-۶۱). در حدود ۱۳۰ق‌م فشار دیگر قبایل در آسیای مرکزی، گروهی از سکاها را واداشت که آنجا را ترک کنند. بخشی از اینان به بین‌النهرین رسیدند و سلسلۀ سکایی آدیابنه را بنیاد گذاشتند و گروهی دیگر در رخج اسکان گزیدند و از آنجا به هندوستان وارد شدند و یک امپراتوری بزرگ، اما کم دوام ایجاد کردند. گروهی از آنان در سیستان امروزی که تنها بخش کوچکی از قلمرو سلسلۀ سکایی هندوستان بود، ساکن شدند. نام آنان تا به امروز در نام این سرزمین حفظ شده است (هرتسفلد، 8). سکاها خود را آریایی نژاد به شمار می‌آوردند و کلمۀ ایرانی باستان اَریه در نام «اَلان» که بازماندگان آنان در سده‌های میانه در جلگه‌های جنوب روسیه و شمال قفقاز بر خود اطلاق می‌کردند و «ایرُن» که نام یکی از دو گویش عمدۀ زبان آسی امروزی است، بازتاب یافته است ( ایرانیکا، I/ 803؛ ارانسکی، ۳۰۳).

زبان هند و ایرانی یا آریایی باستان

این زبان فرضی خود شاخه‌ای از زبان فرضی هند و اروپایی است. از زبان هند و ایرانی آثار مکتوب در دست نیست، اما با استفاده از اسنادی که از دورۀ پس از جدایی ایرانیان و هند و آریاییان از هم و استقرار آنها در سرزمینهای ایران و هند بازمانده است، بازسازی صورت کهن‌تر فرضی ممکن است.

در امر این بازسازی از متون کهن اوستایی و ودایی، سنگ‌نبشته‌های هخامنشی و دیگر زبانهای ایرانی و هندی در دوره‌های بعدی استفاده شده است. همچنین از شماری کلمۀ منفرد و اسامی خاص که در نوشته‌هایی به زبانهای دیگر، مانند آثار مورخان یونانی و رومی و متون ایلامی و اکدی و آرامی به کار رفته، و از اسامی جغرافیایی که اصل آنها آریایی است، در کار بازسازی استفاده شده است.

زبان هند و ایرانی تنها شاخه‌ای از زبانهای هند و اروپایی است که به دورۀ مشترک تحول پس از جدایی اقوام هند و اروپایی متکی است و شاهدی مستقیم وجود آن را اثبات می‌کند. این شاهد همان نام آریایی است که هم ایرانیان و هم هند و آریاییان بر خود اطلاق می‌کردند. زبان هند و ایرانی گویش‌ پیش هند و آریایی را نیز در برمی‌گیرد، اما مدارک بازمانده از این گویش به حدی کم است که در بازسازی زبان هند و ایرانی عملاً تأثیر مهمی ندارد.

همسانیهای زبانهای ایرانی‌باستان و هندی باستان‌(سنسکریت) به حدی است که دستور زبان اوستایی با یاری دستور زبان سنسکریت تألیف شد. با کاربرد چند قاعدۀ آواشناختی یا واج‌شناختی می‌توان قطعاتی از اوستا را به زبان تقریباً صحیح ودایی یا برعکس برگرداند. این دو زبان به ویژه از نظر واژگان دینی، سیاسی و اجتماعی شباهت بسیاری به هم دارند.

با وجود تمام این شباهتها زبانهای هندی باستان و ایرانی باستان، نه از یک گویش واحد هند و اروپایی، بلکه از دو گویش آن سرچشمه گرفته، سپس دورۀ تحول مشترکی را گذرانیده‌اند. این تحول مشترک سبب تشابه بیشتر شده است. با مهاجرت آریاییان قبایل متکلم به این زبانها دیگر بار از هم جدا شدند و تفاوتها بیشتر شد. آریاییان باستان از سنت شعری قابل توجهی نیز برخوردار بودند.

بخشهایی از اوستا و ریگ ودا که کهن‌ترین متن ودایی است، منظوم‌اند. شعر آریایی به ویژه جنبۀ مذهبی داشت و روحانیان آریایی خود به تدوین سروده‌های منظوم می‌پرداختند. «کَـوی» ــ کـه نام گروهی از روحانیان آریایی است ــ در هند به معنای شاعر نیز هست. بخشهای منظوم اوستا و ریگ ودا بیشتر ۸ یا ۱۱ هجایی است و الگوهای وزنی خاص و نیز عبارات مشترک ثابتی در آنها دیده می‌شود (شلرات، II/ 144-148؛ ایرانیکا، II/ 687). جدایی زبانهای هند و ایرانی ظاهراً در حدود ۲۰۰۰ق‌م رخ داد (مالوری، 38-39).

جامعه و اقتصاد آریاییان

فرهنگ آریاییان در زمانی که ایشان به سرزمینهای ایران و هند رسیدند، مانند دورۀ زندگی مشترک اقوام هند و اروپایی، هنوز در مرحلۀ شبانی ـ روستایی بود. بررسی واژگان این زبانها برخی اطلاعات را دربارۀ زندگی آنان فراهم می‌آورد. اینان دامدارانی بودند که با کشاورزی هم آشنایی داشتند و غلاتی چون جو و گندم می‌کاشتند و از آنها آرد تهیه می‌کردند. آنان برای شخم زدن زمین گاوان را به یوغ می‌بستند (اوستایی: یَوْگ، «به هم بستن»؛ فارسی: یوغ؛ سنسکریت: یوگا، «یوغ»).

اقوام هند و اروپایی از حدود هزارۀ ۳ق‌م فلزات، نقره، مس و طلا را می‌شناختند (گیمبوتاس، 163). گاری دو چرخ دست کم از اوایل هزارۀ ۳ق‌م در فرهنگ کورگان شناخته شده بود، اما دلیلی در دست نیست که از اسب برای کشیدن آنها استفاده می‌شده است. ظاهراً از گاو برای این کار استفاده می‌کرده‌اند (همو، 161). بهره بردن از گردونۀ جنگی که پیش‌تر در بین‌النهرین به کار گرفته می‌شد، در ایران آغاز شد (دیاکونف، 46-48). اسب و گردونۀ جنگی برای جنگجویان بود. جز اسب، سگ، گاو، خوک، گوسفند و بز نیز اهلی شده بودند، اما در جامعۀ آریایی هم مانند دیگر جوامع هند و اروپایی گاو از ارزش بیشتر برخوردار بود. نظم اقتصادی جامعۀ آریایی بر اقتصاد شبانی، یعنی تملک دام، به‌ ویژه گاو متکی بود و شواهد زبانی نیز حاکی از اهمیت دامپروری در دورۀ هند و اروپایی است(نک‌ : گودنیاف، 254).

برای آریاییان گاو معیار ثروت و اساس مناسبات داد و ستد بود. چون گاو تأمین کنندۀ غذا، شیر و فرآورده‌های شیری برای نوشیدن بود. از پوست گاو، لباس و رو انداز و بندهای چرمی، از استخوان آن ابزار، و از سرگین آن سوخت تهیه می‌شد. افزون بر اینها، ادرار گاو به عنوان ماده‌ای پلشت‌زدا مورداستفاده قرار می‌گرفت (لینکلن، 6-7).

جامعۀ آریایی هنوز با اقتصاد پولی آشنا نبود و در ریگ ودا و اوستا هیچ اشاره‌ای به مناسبات داد و ستد پولی دیده نمی‌شود.

سن بلوغ در میان آریاییان ۱۵ سالگی بود. در این سن همۀ افراد بالغ با بستن کمربندی به جرگۀ بالغان درمی‌آمدند (بویس، «منابع[۱]...»، 9). در این جامعه مانند جامعۀ هند و اروپایی کوچک‌ترین واحد اجتماعی خانوادۀ بزرگ پدر سالار بود که افراد چند نسل را که ارتباط خونی از طریق پدر، آنان را به هم می‌پیوست، در زیر یک سقف گرد می‌آورد. خانه سالار این خانوار را اداره می‌کرد. چندین خانوار بزرگ خویشاوند که در یک جای گرد هم می‌آمدند، یک تیره به وجود می‌آوردند. جامعۀ آریایی به ۳ طبقه تقسیم می‌شد (بنونیست، «طبقات[۲]...»، 117-134؛ دومزیل، 7-12). این نظام که میراث نظام‌ طبقه‌بندی اجتماعی هند و اروپایی بود، روحانیان، جنگجویان و مردمان عادی را از هم جدا و آنان را در سلسله مراتبی با همین ترتیب طبقه‌بندی می‌کرد. روحانیان در رأس این نظام قرار داشتند و پادشاهان، که ظاهراً از طبقۀ جنگجویان برگزیده می‌شدند، از جنگجویان و مردمان عادی برتر بودند. مقام آنان موروثی بود (لینکلن، 60). آموزش برای کسب مقام روحانیت در ۵ تا ۷ سالگی آغاز می‌شد (بویس، همانجا). در دورۀ هند و ایرانی روحانیان براهمَنه، درگاهان (ه‌ م) زَوتَر و در اوستای نوآثْرَوَن یا آثَوْرَوَن خوانده شده است. روحانیان آریایی به محل معین یا خدمت خدای خاصی وابسته نبودند و مراسم پرستش و قربانی را صرف نظر از مقام و رتبه و نقش هر یک از خدایان، بنابر ضرورت برای هر کدام از خدایان که لازم می‌شد، به جا می‌آوردند.

مهم‌ترین گروه روحانیان آریایی زوتر نامیده می‌شدند. کار آنان نثار فدیه‌های مایع (که در سنت ایرانی متأخر زوهر یا زَوْر نامیده می‌شود) به آب و آتش بود. گروهی دیگر آتْهَروَن نامیده می‌شدند. برخی برآن‌اند که نام این گروه با کلمۀ «آتش» مربوط است و کار آنان رسیدگی به آتش آیینی بوده است (لینکلن، 61؛ قس: مایرهوفر، I(1)/ 60). دو گروه دیگر از روحانیان آریایی، یعنی کَوی (ه‌ م) و اوسیگ (ه‌ م) وظایفی داشتند که مشخص نیست. گروه نخست ظاهراً شاعر، جادوگر و حافظان رازهای جاودانگی بودند. در هند کوی‌ها شاعر و پیشگو بودند. در ایران شرقی کوی‌ها، در دورۀ پیش از زردشت و در عهد خود او، در قدرت دنیوی به سهمی بزرگ دست یافته بودند و پادشاهان یا سالاران تیره‌ها به شمار می‌رفتند. در عهد زردشت با وی سخت دشمنی می‌ورزیدند. در ایران غربی نشانی از کوی‌ها دیده نمی‌شود. در یشتها از ۸ تن کوی نام برده شده است (نک‌ : ه‌ د، کیانیان) که بی‌گمان فرمانروایان محلی سلسله‌ای واقعی هستند (نیبرگ، ۴۸- ۴۹؛ لینکلن، همانجا). دربارۀ اوسیگ‌ها اطلاعات ما از این هم کمتر است. لینکلن بر آن است که وظیفۀ خاص اینان یاری رساندن به جنگجویان در به دست آوردن غنایم بیشتر، به ویژه گاو، به صورت شبیخون زدن به همسایگانشان بود. تقریباً در بیشتر مواردی که در ریگ ودا از اوسیگها نام برده شده است، موضوع همراهی آنان با جنگجویانی است که در طلب غنیمت به جنگ می‌شتافتند (همانجا) و این غنیمت تقریباً همیشه به معنای گاو بوده است تا بدان‌جا که در سنسکریت کلمۀ gaviŞŧ- «طلب گاو» غالباً به معنای جنگ به کار می‌رود (همو، 101). این یاری رساندن به شکل اجرای آیینهای خشونت‌بار همراه با نوشیدن نوشابۀ سکرآور هَوْمَه (هوم) و قربانیهای خونین و تهییج جنگجو برای جنگ بود. این حالت اَیشْمَه (خشم) نامیده می‌شد (همو، 62, 170). شاید علت آنکه زردشت از کَوی‌ها به بدی یاد می‌کند، همین همراهی آنان با جنگجویان تشنۀ جنگ باشد. زیرا در اوستا فقط یک‌بار در یسنا (۴۴: ۲۰) از آنان نام برده شده است و گفته می‌شود کَرَپَن و اوسیک گاو را به دست خشم می‌سپارند (همو، 61). خشم نیز همان صورت شخصیت یافتۀ حس کشتارخواهی جنگجویان بود.

دومین گروه در جامعۀ آریایی جنگجویان بودند. در میان اینان گروههایی از جنگجویان جوان به نام مَرْیَه، لفظاً به معنای «مردان جوان» سازمان یافته بود (همو، 125-126؛ ویدن‌گرن، 23). فعالیتهای آنان چندان روشن نیست، اما ظاهراً پذیرفته شدن در این گروهها برای داوطلبان جوان مستلزم مراسم رازآموزی و تشرف بوده است. در این مراسم آنان با هیولایی دروغین روبه‌رو می‌شدند. این جنگجویان می‌کوشیدند با خوردن گوشت توان مبارزه پیدا کنند و با نوشیدن هوم به حالت «خشم» برسند. در این حالت تهییج خود را تجسم گرگ، یعنی جانوری می‌پنداشتند که بیش از هر عاملی برای گله‌های دام در استپها خطر به همراه دارد و حتى نام وِرْکَه (گرگ) را بر خود اطلاق می‌کردند. پنداشته می‌شد که این گرگها برای جامعۀ خودی زیان‌بار نیستند، بلکه فقط به جوامع بیگانه آزار می‌رسانند. حملات آنان جنبه‌ای آیینی و مقدس داشت، زیرا برای موفقیت بایستی مراسم آیینی خاص اجرا می‌شد که همان‌گونه که پیش‌تر گفته شد، برعهدۀ اوسیگ‌ها بود. در این مراسم هوم نثار می‌شد و نوع خاصی از مراسم قربانی، که ظاهراً با خشونت فراوان همراه بود، برگذار می‌شد و سرودهایی در ستایش خدای جنگ برخوانده می‌شد (لینکلن، 170؛ ویدن‌گرن، همانجا). گروه سوم اجتماعی، یعنی مردمان عادی نگاهداری از دامها و شبانی و رسیدگی به چراگاهها و کشت و کار و صنعتگری را بر عهده داشتند. اینان هم از نظر موقعیت اجتماعی و هم از نظر رفاه مادی نسبت به دو گروه دیگر در سطح پایین‌تری قرار داشتند. بعدها گروه چهارمی به نام هوئیتی که ظاهراً پیشه‌وران را دربر می‌گرفت، به این ۳ گروه اضافه شد، اما در دورۀ آریایی پیشه‌وران هم از طبقه سوم محسوب می‌شدند (دومزیل، 8). در عهد ودایی گروه چهارم اجتماعی که به ۳ گروه قبلی اضافه شد، یعنی شودره تنها در برگیرندۀ بومیان غیر هند و آریایی بود که از همه حقوق محروم بودند (گریسولد، 51).

جهان‌بینی و دین آریاییان باستان

بخشهای کهن‌تر اوستا چون گاهان زردشت و هفت هات کهن نمی‌توانند به دوره‌ای متأخرتر از ابتدای هزارۀ ۱ق‌م متعلق باشند و زمان گردآوری سرودهای ودایی میان ۱۳۰۰ تا ۸۰۰ق‌م است (کیث، 6-7).

در برخی از موارد کاربرد کلمات و عبارات در اوستا و وداها چنان است که ثابت می‌کند این نوع کاربرد از دورۀ آریایی به میراث مانده است.

برای آریاییان رْته (نک‌ : ه‌ د، اَشه) به عنوان نظم جهانی و راستی و حقیقت، و نیز عامل حفظ این نظم یکی از مفاهیم مهم دینی به شمار می‌رفت. تضاد و مخالفت میان رته و دروغ در این جهان‌بینی نقش اساسی ایفا می‌کرد (دوشن‌گیمن، «دین[۳]...»، 134).

اقوام هند و اروپایی در دورۀ زندگی مشترک خود بیشتر خدایان طبیعت را می‌پرستیدند. هرودت خدای آسمان را نزد پارسیان زئوس می‌نامد (I/ 131). برخی از محققان از جمله نیبرگ (ص ۳۷۰) برآن‌اند که هرودت این نام را بر اهوره‌مزدا نهاده است. به نظر می‌رسد که در اینجا منظور هرودت، که به احتمال بسیار نه دین رسمی هخامنشیان، بلکه مذهب تودۀ مردم را بیان می‌کند، همان خدای «آسمان ـ پدر» است و به سبب نام او که با نام زئوس، آسمان ـ پدرِ یونانی شباهت دارد، آن دو را یکی پنداشته است (مجتبائی، ۱۶۰؛ مولتن، 60-61). از سوی دیگر، به گفتۀ هرودت سکاها خدای آسمان را پاپایوس، به معنای «پدر» می‌نامیدند و او را همسر آپیا یا زمین می‌دانستند (دوشن گیمن، همان، 107). پاپایوس سکایان نیز بی‌تردید بازمانده‌ای از «آسمان ـ پدر» دورۀ هند و اروپایی است که در ریگ ودا دیائوس نامیده می‌شود. وی در آنجا باعنوان دیائوس ـ پیتْر (آسمان ـ پدر) همراه با پِرتْهْیوی ماتْر (زمین ـ مادر) برشمرده می‌شود. شخصیت این خدا در ریگ ودا بسیار رنگ باخته است و در نهایت خدایان متأخر و در رأس آنان ایندره خدای جنگ، او و دیگر خدایان اَسوره را از قدرت خلع می‌کنند (نک‌ : «سرودها[۴]...»، کتاب X، سرود 124، بند 3). در اوستا از این خدای کهن «آسمـان ـ پـدر» اثـری نیست، امـا در یک مورد در یشتها (۱۳: ۳) کلمه dyaoš، به معنای «آسمان» به کار رفته است (هاودری، 30؛ لینکلن، 52) که می‌تواند نشانه‌ای از وجود چنین خدایی در زمانهای بسیار دور در دین ایران باستان باشد.

از این مقایسه‌ها چنین برمی‌آید که این خدا به یک خدای عاطل استحاله یافته، و به تدریج در مجمع خدایان آریایی در وداها و دین ایران باستان از منزلت پیشین افتاده است، اما فراموش نمی‌شود (لینکلن، همانجا). در اوستا هنوز آسمان به عنوان یکی از وجوه طبیعت با نام اَسْمَن، همراه با زمین، باد و دیگر خدایان طبیعت پرستش می‌شد. بجز آسمان، آریاییان باستان‌ زمین، آب، آتش، خورشید و ماه را نیز می‌پرستیدند. در وداها خدایی مستقل به نام ماه وجود ندارد، اما از اتهروه ودا به بعد، چَنْدْره به عنوان ماه پرستش می‌شد (گری، 56). آریاییان دو خدای باد را نیز می‌پرستیدند، یکی به نام واته و دیگری وَیو. ویو خدایی بود با شخصیتی سخت دوگانه که در وداها گاه همراه با ایندره حامی طبقۀ جنگجویان شمرده می‌شود. وی در جهان وسطا، یعنی میان آسمان و زمین جای داشت و در ایران بعداً به دنبال تعمیم نظام ثنوی شخصیت وی به دو نیمۀ نیک و پلید تقسیم شد. هرودت نیز در بیان مذهب پارسیان از همین خدایان نام می‌برد و می‌گوید که پارسیان برای آنان قربانی می‌کرده‌اند (همانجا).

سومه (نک‌ : ه‌ د، هوم)، آتش و آب (نک‌ : ه‌ د، آبان) از مهم‌ترین خدایان آیین آریاییان به شمار می‌رفتند، اما بی‌تردید مهم‌ترین خدایان آریاییان ــ که اهمیت آنان در مجمع خدایان آریایی برتر از خدایان طبیعت و خدایان‌آیینی بود ــ غالباً تجسم اندیشه‌های انتزاعی الوهیت و تشخص یافته بودند که نسل جوان‌تری در میان خدایان محسوب می‌شوند. میتره (اوستایی: میثره؛ یعنی پیمان) که نامش در ردیف اول خدایان در پیمان‌نامۀ کورتیوزه، پادشاه میتانی و شوپیلولیومه، پادشاه هیتی در نیمۀ هزارۀ ۲ق‌م همراه با وَرونه آمده است (تیمه، «خدایان»، 303)، ایزد پیمان و تشخص همان مفهومی است که نامش بیان می‌کند (نک‌ : ه‌ د، مهر). در این پیمان‌نامه و نیز در وداها نام میتره در ترکیب دوگـانه‌ای با ورونه ذکر می‌شود. ترکیب دوگانـۀ میثره ـ اهـوره در یشتهـا (مهـر یـشت، ۱۱۳) و مـیـثه ـ بـگـه در سنگ نبشته‌های هخامنشی نیز می‌تواند بازتاب این همبستگی کهن باشد. ورونه، یار میتره نیز بی‌گمان تشخص اندیشه‌ای انتزاعی، شاید سخن راست بوده است (تیمه، «میتره»، 61). این نام باید در ایرانی باستان به صورت ورونه منعکس می‌شد، اما در سنت ایرانی از آن هیچ اثری نمانده است. بسیاری از جمله زنر (ص 66؛ نیز ER, XV/ 582؛ نیبرگ، ۹۷- ۹۸؛ موله، ۴۹) برآن‌اند که ورونه یا خدایی با همین کارکرد، اما شاید با نامی دیگر، یا حتى زوج «میتره ـ ورونه» (دوشن گیمن، همان، 124-125؛ مجتبائی، ۱۱۶- ۱۱۹)، نمونۀ اصلی و نخستین اهوره مزدا، خدای بزرگ دین زردشتی بوده است. جالب توجه است که آبها در وداها همسران ورونه یا ورونانی و دریسن ۳۸ :۳ و دیگر جایها اهورانی نامیده شده‌اند. این خود می‌تواند مبین ارتباط میان اهوره مزدا و ورونه باشد (نک‌ : ه‌ د، اهوره مزدا).

اَرْیَمَن (ه‌ م) از همکاران نزدیک میتره و ورونۀ آریایی و در هند از جمله آدیتْیه‌ها بود. در اوستا او از خدایان محبوب به‌شمار می‌رود و حتى در نماز معروف گاهانی اَیْرْیِما ایشیو در یسن ۵۴ :۱ از وی یاد شده است. او نگهبان بستگیهای قبایل آریایی با هم به شمار می‌رفت (دوشن گیمن، همان، 125؛ قس: بویس، «زردشتیان[۵]»، 10, 28). خدایی با نام بهگه در وداها از جمله آدیتیه‌ها به شمار می‌رود. در وجود خدایی با این نام در سنت ایرانی تردید است. هنینگ براساس تعبیری از یک اصطلاح سغدی به وجود خدایی به نام بَگه در ایران نیز قائل شده است (ص 242-254). کسانی چون دوشن گیمن («گسترش[۶]...»، 157-158) از وی پیروی می‌کنند، اما این نظریه به ویژه از سوی دیتز [۷]به شدت رد شده است. به هر روی، بَگه در اوستا و کتیبه‌های فارسی باستان همیشه به معنای عام «خدا» و گاه شاید برای اطلاق به خدای برتر به کار رفته است ( ایرانیکا، III/ 404-405). نیز دربارۀ ایزد جنگ و پیروزی نزد آریاییان توافق وجود ندارد. ایزد جنگ و پیروزی در ایران وِرِثْرَغْنه (بهرام) نام دارد (نک‌ : ه‌ د، بهرام) و از همکاران نزدیک میثره (مهر) به شمار می‌رود. میثره خود بسیاری از خصوصیات خدای جنگ را دارا ست، اما این نقش برای او کاملاً ثانوی بوده است و از خصوصیات اصیل و کهن وی نیست. از این‌رو، او خود نمی‌تواند خدای اصلی جنگ و پیروزی بوده باشد.

در هند خدای بلامنازع جنگ ایندرۀ اژدهاکش است که همتای او ایندره (ه‌ م) در اوستا از دیوان مهم و رقیب متخاصم اشه محسوب می‌شود. بنونیست و رنو در تحقیقی در این باره، به این نتیجه رسیدند که ایزد پیروزی آریایی وِرْثرَگْهْنه نام داشته است. این دو برآن‌اند که در ایران وضعیت اصلی آریایی این خدا حفظ شد، اما در هند این خدا و پهلوانی به نام ایندره در هم آمیخته و در نتیجه، ایندره با جذب خصوصیات وی به خدای جنگ تبدیل شد (ص 177-179). کسانی چون بویس («زردشتیان»، 11) و تیمه («خدایان»، 314) مدافع این نظریه‌اند. اگرچه اعتقاد به عکس آن، یعنی وجود ایزد جنگی به نام ایندره در دورۀ آریایی نیز ازسوی کسانی چون دوشن گیمن(«دین»، 333)، لینکلن (ص 169) و موله (ص ۵۰) در برابر این نظریه پذیرفته شده است (نک‌ : ه‌ د، ایندره).

با توجه به آنکه در نزد آریاییان میتانی نیز ایندره در کنار ورونه، میتره و ناستیه‌ها ذکر می‌شود و بر اساس تعبیر دومزیل در آنجا خدای جنگجویان است، نظر اخیر جذابیت بیشتری دارد و می‌توان پذیرفت که ایزد جنگ آریاییان، یعنی ایندره، مهم‌ترین و فعال‌ترین خدای ریگ ودا بوده است و در ایران با تنزل وی به مرتبۀ دیوی یکی‌از صفات وی، یعنی مقاومت‌شکنی به مرتبۀ الوهیت رسیده است. از دیگر ایزدان مشترک دورۀ آریایی می‌توان اَپام نپات (ه‌ م)، خدای آب را نام برد. برخی او را نوعی آتش نهفته در آبها و شاید تجلی آذرخش در ابر باران‌زا دانسته‌اند (مجتبائی، ۷۹؛ دوشمن گیمن، همان، 331-332).

بجز اینها می‌توان از ایزدی یاد کرد که «پیام بشری» (همانجا) یا «دارای کلام مردانه» (ER, VII/ 277) نامیده می‌شود. این ایزد که در اوستا نَیْرْیوسَنگهه نام دارد، بی‌تردید همتای نرام شمشه در وداها ست که هم لقب اگنی و هم از خدایان مستقل بود (گری، 152-153) و دودی را که از آتش و فدیه‌هایِ نثار شدۀ گوشت و چربی حیوان قربانی شده یا چوبهای خوشبو، به سوی آسمان روان می‌شد، پیام‌رسان آدمیان به پیشگاه خدایان می‌پنداشتند.

ایزد بانوی آبها که در اوستا اَرِدْوی سورا اَناهیتا نام دارد و احتمالاً نامش عنوان رودی به اسم *هَرَهْوَتی بوده است، معادل رود ـ ایزد بانوی هندی سَرَسوَتی است (بویس، «زردشتیان»، 7؛ ER, VII/ 278). *اَرَمتی، ایزد بانوی محشور با زمین (اوستایی: اَرمَیتی) و ایزد بانوی فراوانی و نعمت که در اوستا پَرِندی و در وداها پورَمدهی نامیده می‌شود، از ایزد بانوان مهم آریایی بودند (نک‌ : نیبرگ، ۱۱۰-۱۱۱؛ دوشن گیمن، همان، 137).

سَرْوه (اوستایی: saurva از دیوان؛ سنسکریت: شَرْوه śarva نام دیگر رودره، الگوی اصلی خدای وحشت آفرین شیوه/ شیوا در دوره‌های بعد) بازماندۀ الاهۀ مرگ *kolvo در دورۀ هند و اروپایی به شمار می‌رفت (گری، 182؛ لینکلن، 98).

آریاییان به وجود خدایی آفریننده به نام *تْوَرشْتَر (در اوستای غیرگاهانی: θwōrәštar، سنسکریت: tvaṣṭŗ) که نقش وی معادل گِوْشْ تَشَن است، معتقد بودند (لینکلن، 59؛ دوشن گیمن، همان، 128-129). چنان‌که دومزیل در آثار متعدد خود نشان داده است که ساختار مجمع خدایان هند و اروپایی، و نیز آریایی، بازتاب اوضاع و احوال و ساختار اجتماعی همان جوامع بوده است. از این‌رو، خدایان هم مانند افراد جامعه به ۳ گروه تقسیم می‌شدند: گروه نخست خدایان دینیار و شهریار، گروه دوم خدایان رزم‌یار و جنگجو و گروه سوم خدایان باروری و رفاه مادی و تندرستی را در برمی‌گرفت. میتره و ورونه و نیز همکاران آنان خدایان طبقۀ نخستین بودند. میتره خدای عدالت و حکمت، و ورونه خدای قدرت و حکومت بود. ایندره و همکارانش خدایـان طبقـۀ جنگجـو و دونـاستیـه ــ کـه در وداها اَشـویـن نیـز نـامیده می‌شـوند ــ خدایـان طبقـۀ سـوم محسوب می‌شدند. این تقسیم‌بندی با اختصاص نمادین رنگها (سفید به طبقۀ نخست، یعنی روحانیان، سرخ به جنگجویان، و آبی یا کبود به طبقۀ سوم یا مردمان عادی) بیان می‌شد (نک‌ : لیتلتن، 10؛ دوشن گیمن، همان، 122-123؛ مجتبائی، ۴۸- ۴۹). تعمیم این تقسیم‌بندی تا بدانجا بود که حتى برای درمان ۳ نوع پزشکی داشتند: روحانیان به طریق معنوی چون دعا و مراسم آیینی، افراد طبقۀ جنگجو با جراحی و کشاورزان و شبانان با داروهای گیاهی خود را مداوا می‌کردند (پوول، 380، نیز نک‌ : 375).

از دوره‌ای نامعلوم خدایان آریایی به دو گروه اَسوره (اوستایی: اَهوره = سرور، فرمانروا) و دَیوه (= درخشنده) تقسیم شده بودند. اسوره‌ها خدایان فرمانروای جهان زیرین و آسمان شب بودند (دوشن‌گیمن، همان، 135؛ هاودری، 30). این خدایان دارای نیرویی جادویی و اسرار آمیز به نام مایا (قس: اوستایی: hūmāyā- = دارای مایای نیک، از القاب اهوره‌مزدا) بودند و قدرت خود را از طریق آن بر هستی اعمال می‌کردند. پاسداری از رته و امور اخلاقی چون پیمانها، سوگند، راستی و نظم در حیطۀ وظایف آنان بود. میتره و ورونه و همکارانشان در رأس این گروه قرار داشتند. در ریگ ودا عنوان اسوره تقریباً بر تمام خدایان (نک‌ : گریسولد، 106)، حتى ایندره، سردستۀ دِوه‌ها (نک‌ : «سرودها»، کتاب I، سرود 174، بند 1) که در اصل پر قدرت‌ترین دیوه‌ها بود (بویس، «تاریخ»، I/ 23)، دیائوس، اَرْیَمَن و دیگر همکاران میتره و ورونه اطلاق می‌شود. اما از کتاب دهم ریگ ودا به بعد، این کلمه معنایی منفی می‌یابد و کم‌کم عنوان خاص دیوان و عناصر پلیدی می‌شود. البته این تغییر فقط به معنای کلمه منحصر بود و اسوره‌های کهن چون میتره، ورونه، اریمن و دیائوس کمابیش چون خدایان پرستش می‌شدند ( ایرانیکا، I/ 684).

در ایران اهوره نام خدای بزرگ دین زردشتی، یعنی اهورۀ دانا یا اهوره‌مزدا، و همچنین لقب میثره و اپام نپات است. نیز اناهیتا پیرو قانون اهورایی نامیده شده و ورثرغنه و ایزد زمین، اهوره آفریده لقب دارند (زنر، 100). زردشت در گاهان در چندین مورد از اهوره به صورت جمع یاد می‌کند. دیوه‌ها خدایان طبقۀ جنگجویان، مردمان عادی و خدایان آسمان و روز (دوشن گیمن، همان، 132؛ هاودری، همانجا) بودند و آیینهای افراط‌آمیز و خشونت‌بار و قربانیهای خونین برای آنان بیشتر در میان جنگجویان، و شاید مردمان عادی گسترش داشته است. دیوه‌ها به امور اخلاقی توجهی نداشتند و بیشتر به جنگ و جنگاوری علاقه نشان می‌دادند. ایندره که در رأس دیوه‌ها قرار داشت، در ریگ ودا گاه حتى به عنوان مخل رته ظاهر می‌شود (موله، ۴۱). در وداها دِوه به معنای کلی «خدا» به کار رفته است، اما اغلب صفت ایندره و همکاران رزمجوی او ست. روشن است که زمانی در ایران هم دیو به معنای عام «خدا» بوده است.

در گاهان عبارت daēvāiščā mašyāiščā به مفهوم کهن «با خدایان و مردمان» به کار رفته است، اما در نتیجۀ اصلاحات زردشت یا شاید حتى تأکید او بر گرایشی که از قدیم در این جهت داشت، این کلمه در برابر اهوره معنایی منفی پیدا کرد و در نهایت برای اطلاق به دیوان به کار رفت (بنونیست، «انسان[۱]...»، 144-147). در وداها این دو گروه خدایان با هم همزیستی داشتند و از هر دو گروه به موازات هم طلب حاجت می‌شد، ولی این همزیستی به هیچ وجه مسالمت‌آمیز نبود.

آریاییان بت و شمایل نمی‌شناختند و به اقتضای شیوۀ زندگی اسکان‌نیافته برای خدایان خود پرستشگاه نمی‌ساختند. صفه‌ای که مراسم آیینی بر آن برپا می‌شد، سطح صاف شدۀ پاک و تقدیس یافته‌ای در فضای آزاد بود (بویس، «منابع»، 6 ؛ER, VII, 169 ). تقدیم قربانی به خدایان و نثار فدیه به آب و آتش مهم‌ترین مشغله‌های دینی آریاییان بود. آنان بر آن بودند که اجرای صحیح مراسم قربانی برای تمامی جامعه سلامت و رفاه به همراه می‌آورد. تنها روحانیان می‌توانستند این مراسم را انجام دهند و شاهان و جنگجویان برای تقدیم قربانیهای خود باید روحانیان را به خدمت می‌گرفتند (لینکلن، 63). در ازای این کار باید پاداشی به روحانیان پرداخت می‌شد (بویس، «تاریخ»، I/ 169-170). آریاییان فقط حیوانات اهلی، یعنی اسب، گاو، بز و گوسفند را مناسب قربانی کردن می‌دانستند. از این میان، اسب از همه مهم‌تر بود و در مراسم به تخت نشستن پادشاهان قربانی می‌شد. گاو مهم‌ترین حیوان قربانی برای موارد معمولی بود، ولی گاه بز و گوسفند را که ارزش کمتری داشتند، جای‌گزین آن می‌کردند (لینکلن، 65). قربانی انسان هم در میان آریاییان مانند دیگر اقوام هند و اروپایی معمول بود. در هند قربانی انسان را پوروشَه مِدهه می‌نامیدند. در ایران باستان هم مواردی از قربانی انسان گزارش شده است؛ از جمله بر اساس روایت ضعیفی که هرودت نقل می‌کند، آمستریس، همسر خشیارشا در پیری به عنوان سپاسگزاری برای خدایی که در زیرزمین جای دارد،۱۴ پسر بچه از خاندانهای‌اشرافی را زنده به گورکرد. نیز به گزارش او، وقتی سپاه خشیارشا درهنگام لشکرکشی به‌یونان به‌استرومُن رسید، در محلی که نامش به معنای «نه راه» است، ۹پسر بچه و ۹دختر بچه را که در آنجا زاده شده‌بودند، به‌خاک‌سپردند. این‌گزارش هرودت که می‌گوید: زنده‌به‌گورکردن رسم‌پارسیان است(VII/ 113-114). جای تردید دارد، با این‌همه، شاید قربانی کردن انسان برای خدای جنگ و دیگر خدایان در میان سکاها معمول بوده است (دوشن گیمن، «دین»،108؛ قس: کیث،279, 281-282). با رواج دین زردشتی در ایران و اعتقاد به آزار نرساندن به موجودات زنده (اَهیمْسه) در دوره‌های بعد ودایی این آیینها منسوخ شد.

در هنگام قربانی کردن حیوانات، زیرپای آنها و در اطراف محوطۀ برگذاری آیین سبزه‌های تازه می‌گستردند (اوستایی: harәsman-، سنسکریت: barhís-) و روحانی حاضر در مراسم دسته‌ای از این سبزه‌ها را که ظاهراً نماد جهان گیاهی بود، در دست مـی‌گرفت. پس از قربانـی کـردن حـیـوان ــ و گاه پختـن گوشت ــ آن را تکه‌تکه کرده، روی سبزه‌ها می‌چیدند. این مراسم که با دعا و ستایش خدایان همراه بود (لینکلن، 67؛ بویس، «زردشتیان»، 5، «هوم[۲]...»، 69) و یَگنه (اوستایی: yasna-، سنسکریت: yajña-) نامیده می‌شد. بعدها، هم در ایران و هم در هند این کلمه که در اصل فقط به معنای مراسم قربانی بود، معنای پرستش را نیز پیدا کرد.

سومه در مراسم آیینی آریاییان نقش مهمی داشت. امروزه زردشتیان آن را هوم می‌نامند و به جای گیاهی که در آن دوره برای تهیۀ نوشیدنی سومه به کار می‌رفت و عصارۀ آن قطعاً خواص سکرآور یا خلسه‌آفرین داشت (ER, VII/ 277)، گیاه اِفِدرا را به کار می‌برند (بویس، «زردشتیان»، همانجا). ظاهراً گیاه اصلی پس از مهاجرت از مسکن نخستین آریاییان، دیگر در دسترس آنها نبود و ناچار شده بودند تا گیاهان دیگری جای‌گزین آن کنند. این گیاه هم قربانی بود و هم خدایی که نیایش می‌شد و قسمتی از حیوان قربانی شده در یَگنه را به او تقدیم می‌کردند (دوشن‌گیمن، همان، 73؛ بویس، «هوم»، 70).

پنداشته می‌شد که سومه درمانگر، توان‌افزا، دورکنندۀ خشک‌سالی و نگهبان گله‌ها ست. آن را در هاونی می‌سودند و پس از مخلوط کردن با چیزهای دیگر (آب و شیر)، هم روحانیان و هم حاضران در مراسم از آن می‌نوشیدند.

آریاییان بر آن بودند که نوشیدن عصارۀ سومه به شاعران الهام، به روحانیان قدرت ادراک مقاصد خدایان و به جنگاوران نیروی جنگاوری می‌دهد (بویس، «زردشتیان»، 5). از این‌رو، در آیینهای خاص جنگجویان یا به عبارتی در آیینهای خاص خدایان جنگ، نوشیدن آن اهمیت آیینی بسیار داشت (زنر، 88).

به پندار آریاییان جهان به ۷ بخش (پهلوی: kišwar، سنسکریت: dvīpa-) تقسیم می‌شد و رشته کوهی دورادور آن را فرا گرفته بود. منطقۀ مسکونی عالم، یعنی جایگاه آریاییان که در نزد ایرانیان اَیْرْیَنه وَیْجه (نک‌ : ه‌ د، ایرانویج) و نزد هندیان آریا ـ وَرته نام داشت، در سرزمین میانی قرار داشت. آنان معتقد بودند که کوهی بس بلند در میان این سرزمین قرار دارد (بویس، همان،7؛ ER, VII/ 279).

در دورۀ آریایی نخستین، انسانها مَنو و یَمه بوده‌اند. منو که در هند و اروپایی به معنای «مرد، انسان» است(لینکلن، 81-82)، در سنت ایرانی به چند فرد مختلف تبدیل شده، و نقش نخستین وی مبهم است. در اوستا (فروردین‌یشت، بند ۱۳۱) از فردی به نام مَنوش چیثره (از نژاد منو) نام برده شده که پسر اَیْرْیاوه است (کریستن‌سن، ۲/ ۵۱)، اما در بندهش موبدان پارس از نسل منوچهر شمرده شده‌اند (همو، ۲/ ۵۱۳). در هند منو پسر ویوَسْوَنت و برادر یَمه است. بر اساس ریگ‌ودا، او نخستین کسی است که قربانی برپا می‌دارد (نک‌ : «سرودها»، کتاب، VIII، سرود 10، بند 2). بعید نیست که آریاییان و حتى هند و اروپاییان وی را یکی از نمونه‌های نخستین انسان و پیش نمونۀ روحانیان می‌دانسته‌اند.

انسان نخستینِ دیگر، یَمه (اوستایی: ییمه «جمشید») نیز پسر ویوَسْوَنت است. تغییرات بعدی در دو سنت ایرانی و هندی دو شخصیت متفاوت از وی ساخته است. در ایران او نخستین شاه و فرمانروای دوران طلایی بی‌مرگی است که با ارتکاب گناهی نامعلوم مقام خود را از دست می‌دهد، اما در هند، یَمه نخستین کس از آدمیان است که دستخوش مرگ شد و از این‌رو، شاه مردگان گشت (آموزگار، ۲/ ۱۲). نام او به معنای توأمان و هم‌شکم است و در هر دو سنت ایرانی و هندی از خواهر توأمان وی یَمی (پهلوی: جَمیگ) نام برده شده است (همو، ۲/ ۳۸۶، ۳۳۴؛ کیث، 230). لینکلن بر آن است که یَمه، نخستین شاه و پیش نمونۀ شاهان به دست برادرش، مَنو پیش نمونۀ روحانیان قربانی شد و از این قربانی جهان زاده شد. او این اسطوره را متعلق به دورۀ هند و اروپایی می‌داند (ص 43-64). وی همچنین یکی دیگر از پیش نمونه‌های نخستین انسان را تْرْیته می‌داند، که از قهرمانان پرآوازۀ عهد آریایی بود. نام وی لفظاً به معنای «سومین» است. او در هند قهرمانی است اژدهاکش و کسی است که سومۀ مقدس را می‌فشارد و می‌نوشد. در ایران این شخصیت در دو تن متجلی شده است، یکی ثرَیتَونه، پهلوان اژدهاکش (فریدون در متون متأخر) و دیگر ثریته (اَتْرَط در متون بعدی) که شفابخش و آماده سازندۀ هوم مقدس است. لینکلن وی را نیز قهرمانی از دورۀ هند و اروپایی می‌داند (ص 104 ff.).

داوری نزد آریاییان

در دورۀ آریایی امر قضا به وسیلۀ آزمونهای بس دشواری صورت می‌گرفت که می‌پنداشتند، نتیجۀ آنها می‌تواند بی‌گناهـی یا گناهکاری فـردی را اثبات کنـد (نک‌ : ه‌ د، وَر). جان سالم به در بردن از این آزمونها به معنای صحت ادعای آزمون شونده بود. آتش نقش مهمی در این مراسم ایفا می‌کرد (ویدن‌گرن، 32 ff.‌). برای شناختن پیمان‌شکنان آزمون آتش، مثل دویدن از میان دو تودۀ عظیم آتش، یا ریختن فلز گداخته بر سینۀ آزمون‌شونده و مانند آن صورت می‌گرفت. برای اثبات سوگندها آزمون آب نقش تعیین‌کننده داشت. در این مورد تیری از کمان رها می‌شد و دونده‌ای تیز پا برای گرفتن آن می‌دوید. در طی این مدت فرد آزمون شونده باید زیر آب باقی می‌ماند (بویس، «زردشتیان»، 8-9).

مآخذ

ارانسکی، ی. م.، مقدمۀ فقه اللغۀ ایرانی، ترجمۀ کریم کشاورز، تهران، ۱۳۵۸ش؛ آموزگار، ژاله و احمد تفضلی، مقدمه بر نخستین انسان (نک‌ : هم‌ ، کـریستن‌سن)؛ دیـاکـونف، ا.م.، تـاریخ مـاد، ترجمۀ کریم کشاورز، تهران، ۱۳۵۷ش؛ کریستن‌سن، آرتور، نخستین انسان و نخستین شهریـار، ترجمۀ ژالـه آمـوزگار و احمد تفضلی، تهران، ۱۳۶۸ش؛ مجتبائی، فتح‌الله، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان، تهران، ۱۳۵۲ش؛ موله، ماریان، ایران باستان، ترجمۀ ژاله آموزگار، تهران، ۱۳۵۶ش؛ نیبرگ، ه‌ .س.، دینهای ایران باستان، ترجمۀ سیف‌الدین نجم‌آبادی، تهران، ۱۳۵۹ش؛ نیز:

Avesta, the Sacred Books of the Parsis, ed. K.F. Geldner, Stuttgart, 1886-1896, vols. I-III; Bausani, A., The Persians from the Earliest Days to the Twentieth Century, London, 1975; Benveniste, E., «Les Classes sociales dans la tradition avestique», JA, 1932, vol. CCXXI; id., «Homme et dieu dans l'Avesta» Festschrift für Wilhelm Eilers, Wiesbaden, 1967; id and L. Renou, Vŗtra et Vŗθragna, Paris, 1934; Boyce, M., «Haoma, Priest of the Sacrifice», W. B. Henning Memorial Volume, London, 1970; id, A History of Zoroastrianism, Leiden/ Köln, 1975, vol. I; id, Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, Manchester, 1984; id, Zoroastrians, London, 1979; Burrow, T., «The Proto-Indo-aryans», JRAS, 1973, vol. I; Dyakonov, I.M., «Media», The Cambridge History of Iran, Cambridge, 1985, vol. II; Duchesne-Guillemin, J., «L’Expansion de Baga», Festschrift für Wilhelm Eilers, Wisbaden, 1967; id, Religion of Ancient Iran, tr. K. M. Jamasp Asa, Bombay, 1973; Dumézil, G., L’Idéologie triparitite des Indo-Européens, Brusseles, 1958; ER; Frye, R.N., The Heritage of Persia, London, 1976; id, «Iran to Persia, Continuity of Traditions», Golden Jubilee Volume, Bombay, 1969; Ghirshman, R., Iran from the Earliest Times to the Islamic Conquest, London, 1954; Gimbutas, M., «Proto-Indo-European Culture», Indo-European and Indo-Europeans, ed., G. Cardona et al., Philadelphia, 1970; Goodenough, W.H., «The Evolution of Pastoralism and Indo-European Origins», ibid; Gray, L.H., The Foundations of the Iranian Religions, Bombay; Griswold, H.D., The Religion of the Ŗigveda, Delhi, 1971; Haudry, J., La Religion cosmíque des Indo-Européens, Milan/ Paris, 1987; Henning, W.B., «A Sogdian God», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, London, 1965, vol. XXVIII; Herodotus, The History, tr. A.D. Godley, London, 1946; Herzfeld, E., Archaeological History of Iran, London, 1935; The Hymns of the Ŗgveda, tr. R.T.H. Griffith, ed. J. L. Shastri, Delhi etc., 1973; Iranica; Keith, A.B., The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, Delhi, 1970; Lincoln, B., Priests, Warriors and Cattle, Berkeley, 1981; Littleton, C.S., The New Comparative Mythology, An Assessment of the Theories of George Dumézil, Berkley, 1966; Mallory, J.P., In Search of the Indo-Europeans, London, 1991; Mayrhofer, M., Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen, Heidelberg, 1986; Meillet, A., The Indo-European Dialects, Alabama, 1967; Moulton, J.H., Early Zorostrianism, Amsterdam, 1972; Puhvel, J., «Mythological Reflections of Indo-European Medicine», Indo- European and Indo-Europeans, ed. G. Cardona et al., Philadelphia, 1970; Schlerath, B., Awesta-Wörterbuch, Wiesbaden, 1968; Szemerényi, O., «Indo-European Kinship», Acta Iranica, Tehran/ Liège, 1977, vol. XVI; Thieme, P., «The Aryan Gods of the Mitanni Treaties», Kleine Schriften, Wiesbaden, 1971, vol.I; id, Mitra and Aryaman, New Haven, 1957; Widengren, G., Die Religionen Irans, Stuttgart, 1965; Zaehner, R.C., The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, London, 1975.

مریم سینایی

مدارك‌ و شواهد باستان‌شناسی‌

مدارك‌ و شواهد به دست‌ آمده‌ در منطقه‌ای‌ ميان‌ دو درياچۀ خزر و آرال‌ حكايت‌ از مهاجرتهايی‌ در فاصلۀ‌ هزارۀ سوم‌ تا اوایل‌ هزارۀ اول‌ ق‌م‌ دارد. اين‌ مدارك‌ و شواهد را می‌توان‌ از پژوهشهای‌ مردم‌شناسی، باستان‌شناسی‌ و سنت‌ خاک‌سپاری جمع‌آوری‌ و ارائه‌ كرد.

۱. پژوهشهای‌ مردم‌شناسی

با مطالعۀ‌ بازماندۀ‌ استخوانها و بررسی‌ جمجمه‌های‌ اقوام‌ مهاجر، آنان‌ را دارای‌ جمجمه‌های‌ گرد یا قصیرالرأس [۳]دانسته‌اند (گیرشمن، ۶۷). نمونه‌هایی‌ از این‌ نوع‌ جمجمه‌ها در تپه‌ سیلك‌ كاشان‌ دوران‌ «الف» و «ب» «دیاكونف، ۹۸؛ گیرشمن، ۷۹) و گوی‌ تپه،‌ دوران‌ «د» مربوط به‌ هزارۀ دوم‌ ق‌م‌ در نزدیكی‌ دریاچۀ اورمیه‌ و شاه‌ تپه‌ در ۱۳ كیلومتری‌ غرب گرگان یافت‌ شده است‌ (واندنبرگ، باستان‌شناسی...،۱۱۶؛ حاكمی، ۳۹). اقوام‌ بومی‌ دارای‌ جمجمه‌های‌ مستطیل‌الرأس [۴]بودند كه‌ در هزارۀ چهارم‌ و سوم‌ ق‌م‌ و حتى‌ در اواخر هزارۀ دوم‌ در ایران‌ اكثریت‌ داشتند، تا اینكه‌ در هزارۀ اول‌ ق‌م، صاحبان جمجمه‌های‌ قصیرالرأس‌ جای‌گزین‌ آنان‌ شدند (گیرشمن، ۶۷؛ حاكمی، ۴۰).

۲. پژوهشهای‌ باستان‌شناختی

الف‌ ـ خاستگاه

بسیاری‌ از باستان‌شناسان‌ شوروی‌ سابق بر آن‌اند كه‌ خاستگاه‌ هند و ایرانیان (آریاییان)، وابسته به فرهنگ‌ آندرنو[۵]، واقع‌ در شرق‌ دریای‌ خزر و پیرامون‌ دریاچۀ آرال‌ بوده‌ است (كومار، ۹۰-۹۱)، اما هنوز به‌طور یقین‌ نمی‌توان‌ اینان‌ را بدین‌ فرهنگ‌ منتسب‌ دانست‌ (نک‌ : ایرانیكا، .(II/ 686

ب‌ ـ انگیزه‌های‌ مهاجرت

با حفاریهایی‌ كه‌ در نیمۀ‌ دوم‌ سدۀ‌ ۲۰م‌ در ایران، افغانستان‌ و پاكستان‌ صورت‌ گرفته، به‌ نظر می‌رسد كه‌ تمدن‌ پیچیده‌ای‌ از عصر مفرغ‌ در جنوب‌ آسیای‌ مركزی‌ وجود داشته‌ است (مجیدزاده، دوران...، ۳). بررسی‌ آثار تپه‌های‌ باستانی‌ این‌ مناطق‌ و مقایسه‌ آنها با یكدیگر، حاكی‌ از یك‌ حوزۀ فرهنگی‌ گسترده‌ است (نك‌ : گرانتفسكی، ۲۸؛ مغول، ۲۰؛ ساریانیدی، 293-294, 309). مقایسۀ‌ آثار متعلق‌ به‌ یوم‌ تپه‌ در درۀ شمالی‌ اترك، مربوط به‌ دوران‌ پایانی‌ مرحلۀ نوسنگی، مفرغ‌ و آهن‌ در شمال‌ استان‌ خراسان‌ با آثار جنوب‌ تركمنستان، دشت‌ دره‌گز ایران، در جنوب‌ قره‌تپه (مجیدزاده، همان، ۴) و تپۀ نمازگاه در حدود ۶ كیلومتری غرب‌ دهكدۀ كاهکا[۶]، در دامنۀ کُپت داغ [۷](هلوپینا، 199, 201)، آثار جنوب‌ شرقی‌ دریای‌ خزر، منطقۀ‌ تركمن‌ صحرا و تپۀ سیلک با تپه‌ حصار كه‌ تمدن‌ اخیر از دورۀ نوسنگی‌ در تمامی‌ ناحیۀ‌ كوهستانی‌ تاجیكستان‌ جنوبی‌ پراكنده‌ بود (بلنیتسکی، ۷۳)، ارتباط فرهنگی‌ این‌ مناطق‌ را به‌ وضوح‌ آشكار می‌سازد. تجارت‌ در خلال‌ هزارۀ ۳‌ ق‌م‌ نیز وسیلۀ مهمی‌ در ایجاد ارتباط فرهنگی‌ خاور نزدیك‌ و جنوب‌ آسیا و منطقۀ بین‌النهرین‌ به‌شمار می‌رفته‌ است. در اوایل‌ هزارۀ ۲‌ ق‌م‌ این‌ ارتباطات‌ گسسته‌ شد و در پی‌ آن‌ یك‌ سلسله‌ مهاجرتها و تغییرات‌ كلی‌ فرهنگی‌ پدید‌ آمد (مغول، ۲۸؛ مجیدزاده، «سنگ...»، ۹).

برای‌ آغاز این‌ مهاجرتها، انگیزه‌های‌ بسیاری‌ چون‌ افزایش‌ جمعیت، تهاجم‌ اقوام‌ بدوی، تغییرات‌ اقلیمی، زیست‌ محیطی‌ و تغییر مسیرهای‌ تجارتی یاد شده‌ است(نک‌ : گیرشمن، ۴۹؛ اهلرس، 9؛ یانگ، «عصر[۸]...»، 372). از سوی‌ دیگر به‌ گفتۀ بیسیون (نک‌ : همان، 370)، انگیزۀ‌ مهاجرت‌ و كاهش‌ جمعیت‌ منطقه‌ را باید در میان‌ عوامل‌ اجتماعی‌ جست‌وجو كرد كه‌ یانگ‌ نیز آن‌ را می‌پذیرد. نظریۀ هلوپینا این‌ است‌ كه‌ با افزایش جمعیت‌ و تراكم‌ آن‌ در محوطه‌هایی‌ شبیه به زیستگاههایی شهرنشینی‌ آغازین چون‌ تپۀ‌ نمازگاه‌ با فرهنگ‌ دامداری‌ و كشاورزی، آلتین تپه و الغ‌ تپه‌ و ناکارآمدی سازمانهای‌ موجود در خودگردانی‌ جامعه، برخوردهایی‌ را در میان‌ ساكنان‌ آنها موجب‌ گردید (ص 213-214). بدین‌سان‌ بخش‌ كوچكی‌ از جمعیت‌ ساكن‌ در منطقه‌ باقی‌ ماند و بسیاری‌ دیگر به‌ سرزمینهای‌ تازه‌ هجوم‌ آوردند (همانجا).

ج ـ فرهنگ‌ سفال‌ خاكستری‌ رنگ

این‌ نوع‌ سفالها عموماً در طیفی‌ از رنگ‌ خاكستری‌ یا خاكستری‌ متمایل‌ به‌ سیاه‌ هستند. ظروف‌ که بیشتر با چرخ‌ كوزه‌گری‌ ساخته‌ شده، جلای‌ خاصی‌ دارند و در ساخت‌ آنها از اسلوب‌ و روش‌ پیشرفته‌ای‌ در كوره‌ها و میزان‌ حرارت‌ بهره‌ جسته‌اند (نک‌ : كام‌بخش، ۱۶). یانگ‌ در ۱۹۶۳، ۱۹۶۵ و ۱۹۶۷م‌ دربارۀ سفال‌ خاكستری‌ ایران‌ این‌ نوع‌ سفال‌ را به‌ دو دستۀ‌ عمدۀ شرقی‌ و غربی‌ تقسیم‌ كرد و احتمال‌ داد كه‌ سفال‌ خاكستری‌ جدید عصر آهن‌ I در غرب‌ ایران‌ و درۀ سلدوز از سفالهای‌ خاكستری‌ رنگ‌ عصر برنز قدیم‌ تپه‌ حصار و گرگان،‌ شامل‌ تورنگ‌ تپه‌ و شاه‌ تپه‌ منشأ گرفته‌ باشد. به‌ گمان‌ وی‌ این‌ اقتباس‌ می‌تواند نشان‌ دهندۀ حركت‌ واقعی‌ مردم‌ از شرق‌ به‌ غرب‌ در عرض‌ شمال‌ فلات‌ ایران‌ به‌ سبب از میان رفتن‌ زیستگاههای‌ آنها در دشت‌ گرگان‌ و سقوط نمازگاه V در تركستان‌ باشد (همان، 361-362, 374). دایسون[۱]، حفار تپۀ‌ حسنلو، در ۸۵ كیلومتری جنوب‌ در اورمیه،‌ با توجه‌ به‌ ارتباط معماری‌ دورۀ IV, V و پیوستگی‌ این‌ دو سبك‌ معماری‌ با یكدیگر، اعلام‌ داشت‌ كه‌ میان‌ این‌ سنت‌ و معماری‌ عصر برنز قدیم‌ شمال‌ شرقی‌ ایران‌ به‌ویژه‌ تپه‌ حصار ارتباطی‌ وجود ندارد و بدین‌سان‌ ارتباط شرقـی‌ ـ غربی‌ یعنی‌ شمال‌ شرقی‌ ایران‌ و عصر آهن‌ غرب‌ ایران‌ را مردود دانست (نک‌ : همان، .(363

به‌ هر روی‌ در آغاز هزارۀ ۲‌ ق‌م،‌ در بین‌النهرین‌ و غرب‌ ایران، فرهنگ‌ سفال‌ منقوش‌ با تغییرات‌ بومی‌ به‌ پیشرفت‌ خود ادامه‌ داد. فرهنگهای‌ تپه گودین III؛ تپۀ‌ حسنلو VI و دین‌خواه‌ تپۀ‌ IV به‌ این‌ دوره در غرب‌ ایران‌ نسبت‌ داده‌ شده‌اند، اما در نیمۀ‌ دوم‌ هزارۀ ۲ ق‌م، احتمالاً نخست به کندی‌ و سپس با شتاب بیشتر، فرهنگ سفال خاكستری و خاكستری متمایل به سیاه سراسر غرب و شمال شرقی ایران را فرا گرفت. باستان‌شناسان‌ پیدایش‌ یك‌ فرهنگ‌ تازۀ بزرگ‌ و احتمالاً ورود مردم‌ جدیدی‌ را به‌ داخل‌ فلات‌ ایران‌ و ناحیۀ‌ زاگرس‌ منتفی‌ ندانسته‌اند (نک‌ : بریتانیكا، IX/ 831؛ داندامایف، 7؛ یانگ، همان، 370-371). با آنكه‌ محل‌ كشف‌ سفال‌ خاكستری‌ رنگ،كوهستانها دانسته‌ شده‌ و تا به‌ حال‌ نیز از گورستانهای‌ قیطریه، پشند و چندار، در اطراف تهران و نیز اخیراً در پیشوای‌ ورامین‌ این‌ آثار یافت‌ شده‌ است (كام‌بخش، ۱۱۸؛ تال‌ بلاغی، ۴۵)، با كاوشهای‌ تازه‌ در منطقۀ پشاپویه، در محل‌ احداث‌ فرودگاه‌ بین‌المللی‌ جنوب‌ تهران، سفالینه‌های‌ خاكستری‌ در كنار آثار معماری‌ همان‌ دوره‌ به دست‌ آمده‌ است. از این‌رو با این‌ حفاریهای‌ جدید، آراء برخی‌ از باستان‌شناسان‌ که مردم‌ دارای‌ فرهنگ‌ سفال‌ خاكستری‌ را مردمانی‌ كوچ‌نشین‌ و دامدار و ظاهراً بدون‌ آشنایی به معماری‌ قلمداد می‌كرده‌اند، موردتردید قرار گرفته‌ است‌ (همو، ۴۷؛ قس: یانگ، همان، ۳۷۳؛ نیز نک‌ : كام‌بخش، 132-133).

د ـ سنت‌ خاک‌سپاری

پیش‌ از گسترش‌ فرهنگ‌ سفال‌ خاكستری، مرده‌ها را در زیر كف‌ محلهای‌ مسكونی‌ دفن‌ می‌كردند. در سیلك‌ الف‌ جنازه به‌ صورت‌ جمع‌ شده ]جنینی‌ شكل[ در كف‌ اتاق‌ و همراه‌ با لوازم‌ مختلف، مانند‌ ظروف‌ سفالین، دوریهای‌ كوچك‌ سنگی‌ و لوازم‌ آرایش‌ مانند آیینه‌های‌ مسین‌ و جواهرات‌ به‌ خاك‌ سپرده‌ می‌شد (گیرشمن، 35). طی‌ هزارۀ دوم‌ و اول‌ ق‌م‌ دگرگونی‌ قابل‌ ملاحظه‌ای‌ در روش‌ خاک‌سپاری‌ در محوطه‌های‌ باستانی‌ ایران‌ رخ‌ داد كه‌ به‌نوبۀ خود حاكی‌ از حضور قومی‌ جدید به‌ جای‌ قوم‌ كهن‌ است.

این‌ دگرگونی‌ را می‌توان‌ در سیلك‌ ب‌ مشاهده‌ كرد. شكل‌ گورها با توجه‌ به‌ تنوع‌ نژادی‌ اقوام‌ مهاجر‌ و تدریجی‌ بودن‌ مهاجرت‌ متفاوت‌ است. گورها شامل‌ حفره‌ای‌ بیضی‌شكل‌ بود كه‌ در زمین‌ ایجاد می‌كردند. جدار برخی‌ از آنها، همچون‌ گورهایی‌ كه‌ در لرستان‌ كشف‌ شده،‌ از سنگ‌ و در حسنلو از سنگ‌ و خشت‌ بود. مرده‌ بر پهلوی‌ راست‌ یا چپ‌ و گاه‌ به‌ صورت‌ جمع‌ شده [جنینی‌شكل] دفن‌ می‌شد. به‌ نظر می‌رسد كه‌ صورت‌ مرده‌ به‌ سمت‌ تابش آفتاب‌ برگردانده‌ شده‌ است (واندنبرگ، «گورستان»، ۳۱۰؛ حاكمی‌راد، ۲۹، ۳۰، ۳۴). محتویات‌ گورها را زینت‌ آلات، اسلحه، سپر، پیكانی‌ كه‌ از دو جنس‌ مفرغ‌ و آهن‌ ساخته‌ می‌شد و ظروفی‌ برای‌ غذای‌ مرده‌ به‌ رنگهای‌ مختلف‌ یا یك‌ رنگ (خاكستری‌ ـ سیاه،‌ قرمز یا خرمایی‌ كم‌رنگ) تشكیل‌ می‌داد (گیرشمن، ۷۲-۷۳). روی‌ گور را با كنده و شاخه‌های‌ درختان‌ می‌پوشانیدند و بر روی‌ آن‌ توده‌ای‌ از خاك‌ می‌انباشتند و با الواح‌ سنگی‌ یا گلی‌ پخته‌ به‌ صورت‌ شیروانی‌ می‌ساختند. نمونه‌هایی‌ از این‌ نوع‌ قبور را می‌توان‌ در گورستان‌ قیطریۀ‌ تهران‌ مشاهده‌ كرد (كام‌بخش، ۳۵- ۴۹). از دیگر انواع‌ گورها می‌توان‌ از نوع «كورگانی» یاد كرد. در این‌ گورها بقایای‌ جسد انسان‌ و اسكلتهای‌ اسب‌ و لوازم‌ مربوط به‌ آن‌ در كنار هم‌ كشف‌ شده است (گیمبوتاس، 155-181).

گورهایی‌ از این‌ قبیل‌ در آسیای‌ مركزی‌ و در گورستان‌ چنگیزخان‌ و اویگارك، در دلتای‌ سیحون‌ و محوطۀ‌ باستانی‌ تیان‌شان‌ مركزی‌ و پالمیر (بلنیتسكی، ۹۸) و در تپۀ‌ حسنلو یافت‌ شده است كه‌ به‌ نظر می‌رسد مربوط به‌ سكاها و كیمریها باشد (حاكمی، ۲۹؛ مصطفوی، ۴۸؛ مالوری، 50).

ه‌ ـ مسیرهای‌ مهاجرت

با توجه‌ به‌ مدارك‌ باستان‌شناختی‌ به‌ نظر می‌رسد كه‌ نخست‌ هندواروپاییان‌ به‌ دو دسته‌ تقسیم‌ و رهسپار غرب‌ و جنوب‌ شرقی‌ شدند. گروههایی‌ كه‌ به‌ سوی‌ غرب‌ رفتند، قبایل‌ اروپایی‌ نام گرفتند و گروههایی‌ كه‌ در جهت‌ جنوب‌ شرقی‌ حركت‌ كردند، هندوایرانیهای آغازین خوانده‌ شدند (نک‌ : لینكلن، 4).

دسته‌ای‌ از همین‌ گروه‌ شرقی‌ از بلخ‌ به‌ سوی‌ غرب‌ و نواحی‌ شمالی‌ ایران‌ و جنوب‌ دریای‌ خزر نفوذ كردند در همین‌ زمان‌ دولتهای‌ گوتی، لولوبی، كاسی‌ و نیز هوری، منطقۀ‌ غرب‌ را در فرمانروایی داشتند (دیاكونف، 36.).

در تپه‌ حصار دامغان‌ (هزاره‌ ۳‌ ق‌م)، سنت‌ سفالگری‌ بدون‌ هیچ‌ تغییری‌ ادامه‌ داشت، اما در زیستگاههای‌ جدید از مقدار ظروف‌ گلی‌ سابق كاسته‌ شده‌ و جای‌ آن‌ را ظروف‌ سیاه‌ رنگ‌ یا خاكستری‌ متمایل‌ به‌ سیاه‌ گرفت (گیرشمن، ۳۳). در تهاجم‌ به‌ سیلك‌ الف‌ در پایان‌ عهد سوم‌ نیز كه‌ باعث‌ متروك‌ شدن‌ آن‌ گردید، سفال‌ منقوش‌ منسوخ‌ و سفال‌ قرمز و خاكستری‌ جای‌گزین‌ آن‌ شد. به‌ گفتۀ‌ حفار سیلك، این فرهنگ‌ بر سیلك‌ تحمیل‌ شده‌ و با توجه‌ به‌ شباهتی‌ كه‌ این‌ ظروف‌ با ظروف‌ پیدا شده در شوش‌ مربوط به‌ اواخر هزارۀ ۴ق‌م‌ دارد، شناخت‌ این‌ اقلام‌ را با كندوكاو در آثار به دست‌ آمده‌ از تپه‌ سیلك‌ ب‌ میسر می‌داند (نک‌ : همو، ۶۱؛ قس: مجیدزاده، «سنگ»، ۱۱).

بر اثر مهاجرتهایی‌ كه‌ در هزارۀ اول‌ ق‌م صورت گرفت‌ (نک‌ : لینكلن، 5)، دگرگونیهای‌ بسیاری‌ در ایران‌ پدید آمد‌ كه‌ بعدها به تشکیل امپراتوری‌ بزرگی‌ منجر شد. حركت‌ اقوام‌ هند و ایرانی‌ هم‌زمان‌ با واقعه‌ای‌ مهم، یعنی‌ به‌كارگیری‌ روزافزون‌ آهن‌ و استفاده‌ از اسب‌ و ارابه‌های‌ تندرو بوده‌ است (مالوری، 41).

مهاجرتهای‌ این‌ دوره‌ را به‌ دو دستۀ شرقی‌ و غربی‌ تقسیم‌ كرده‌اند:

۱. دستۀ شرقی‌ كه‌ با گذشتن‌ از رودخانه‌های‌ سیحون‌ و جیحون‌ به‌سمت‌ جنوب‌ حركت‌ كردند (گرانتفسكی، ۵۹) و با پشت‌ سرگذاشتن‌ سرزمین‌ باختر از كوههای‌ هندوكش‌ گذشتند‌ و احتمالاً در نواحی‌ شرقی‌ و فلات‌ ایران‌ ساكن‌ شدند (گیرشمن، ۶۴).

۲. دستۀ‌ غربی‌ نیز از طریق‌ كوههای‌ قفقاز وارد فلات‌ ایران‌ شدند‌ و در شمال‌ غرب‌ و نواحی‌ مركزی‌ آن‌ سكنا‌ گزیدند (گرانتفسكی، همانجا). از مادها و پارسها اولین‌بار در اسناد آشوری‌ مربوط به‌ شلمنصر [۲]سوم (سل‌ ۸۵۸-۸۲۴ق‌م) و در ۸۳۶ق‌م‌ با عنوان‌ پَرسوا [۳]و مَدَی [۴]نام‌ برده‌ می‌شود (هانسمن، 101؛ هوار، ۲۵؛ هرتسفلد، 9؛ مالوری، 49). در این‌ هنگام‌ در جنوب‌ دولت‌ ایلام، در بین‌النهرین‌ دولت‌ آشور و در حوالی‌ دریاچۀ وان‌ دولت‌ اورارتو وجود داشت‌ كه‌ به‌ نوبۀ خود مانع‌ هرگونه‌ پیشرفت‌ این‌ اقوام‌ تازه‌ رسیده به‌ سمت‌ غرب‌ می‌شدند (گیرشمن، ۶۸؛ مالوری، 50). به‌ دنبال‌ استقرار دستۀ غربی، اقوام‌ سگرتی [۵]در ناحیۀ‌ شرقی‌تر تا نزدیكی‌ تبریز امروزی، قوم‌ پَرْثَو [۶]در اطراف‌ در بندهای‌ خزر و قوم‌ هَرَیْو [۷]در جنوب‌ خراسان‌ در ناحیۀ‌ هرات‌ مستقر شدند (گیرشمن، ۸۸).

الف ـ مادهـا

در اسنـاد آشـوری‌ و لشگركشیهـای‌ تیگلـت پیلسر [۸]سوم (حک‌ ، ۷۲۷-۷۴۵ق‌م) از كشور مادهای‌ نیرومند كه‌ تا كوه‌ بیكنی [۹](دماوند) ادامه‌ داشت، یاد می‌شود (دیاكونف، ۱۸۶؛ كامرون، 148؛ یانگ، «مهاجرت[۱۰]»، 12-13). مادها در جنوب‌ شرقی‌ دریاچۀ ارومیه‌ تا نزدیكی‌ همدان‌ مستقر شدند (كامرون، 142). آثار مادها را می‌توان‌ به‌طور مثال‌ در تپه‌های‌ باستانی‌ گوناگون‌ بررسی‌ کرد: گودین‌ تپه، در ۱۲ كیلومتری جنوب‌ شرقی‌ كنگاور (کام‌بخش، ۲۴). باباجان‌ تپۀ پشتکوه‌ لرستان‌ در لایه‌های‌ مربوط به‌ سدۀ ۸ق‌م (گوف، 155-141)؛ نوشیجان‌ تپه‌ در نزدیكی‌ مراغه (استراناخ، «حفاریها[۱۱]...»، 223-238)؛ زیویۀ‌ كردستان‌ كه‌ سفالهای‌ آن‌ با دورۀ آهن‌ ۳ در جنوب‌ ایران، به خصوص زندان‌ سلیمان‌ در نیمۀ‌ اول‌ سدۀ‌ ۷ق‌م‌ ارتباط دارند و همچنین‌ تپۀ‌ هگمتانۀ‌ همدان‌ و سیلک ب کاشان (گرانتفسكی، ۵۹؛ یانگ، «گاه‌شماری[۱۲]... » ، 59, 72). افزون‌ بر این،‌ گور دخمه‌های‌ صخره‌ای‌ فقرگاه در جنوب‌ دریاچۀ ارومیه، دكان‌ داوود نزدیك‌ سرپل‌ زهاب‌ و قیزقاپان‌ كه‌ منسوب‌ به‌ اقوام‌ مادی‌ است، از نظر مراسم‌ آیینی‌ و سنت‌ خاک‌سپاری‌ حایز اهمیت‌ است (گال، 139-154 ).

ب ـ پارسیها

اینـان در بخش‌ غربی‌ دریاچهۀ ارومیه‌ اسكان‌ یافتند (كامرون، 142, 144). دیاكونف‌ دربارۀ اطلاق‌ واژۀ «پَرسوا» به‌ یك‌ سرزمیـن‌ تردید كرده‌ است‌ و آن‌ را به‌ معنای‌ خطه‌ و مرز می‌داند (ص ۱۵۵-۱۵۶). اگرچه‌ دربارۀ چگونگی‌ و مسیر حركت‌ پارسیان‌ از غرب‌ دریاچـۀ‌ اورمیه‌ تا سرزمیـن‌ فارس‌ فعلی‌ مباحثات‌ بسیاری‌ وجود دارد (نک‌ : فرای، ۷۸- ۷۹؛ پركورلّا، 11؛ هرتسفلد، 10؛ استراناخ، «دهكده[۱۳]... »، 247؛ كامرون، 142؛ بارتولد، ۱۱۷- ۱۱۸)، اما شواهد بی‌شمار دربارۀ مهاجرت‌ پارسیان‌ از حدود دریاچۀ اورمیه‌ به‌ فارس‌ امكان‌ این‌ ادعا را فراهم‌ می‌سازد (نک‌ : یانگ، «مهاجرت»، 19).

به‌ گفتۀ‌ گیرشمن‌ اقامت‌ پارسیان‌ در غرب‌ دریاچۀ‌ اورمیه‌ دیری‌ نپایید و مهاجرت آنان بر اثر فشار آشوریها یا اورارتوییها صورت‌ گرفته‌ است (ص ۸۹؛ قس: دیاكونف، ۱۸۸). در هر صورت‌ پارسیها به‌ هر طریقی‌ که به‌ ناحیۀ‌ فارس‌ وارد شده‌ باشند، با مردم سرزمینهای‌ مسكون‌ در مسیر حركت‌ خود مواجه‌ بودند و در طی‌ این‌ مسیر فرهنگ‌ و قومیت‌ آنان‌ با بومیان‌ این‌ مناطق‌ درهم می‌آمیخت. كاوشهای‌ باستان‌شناختی‌ مسجد سلیمان (مربوط به ۵۰۰ق‌م) و ایجاد دهكده‌های‌ پارسی‌ در اطراف‌ شوش‌ با یك‌ قرن‌ قدمت‌ بیشتر حاكی‌ از اختلاط فرهنگی‌ این‌ اقوام‌ و مسیر مهاجرت‌ است (فرای، 41-40؛ یانگ، «گاه‌شماری»، 68؛ نیز نک‌ : استراناخ، «دهكده»، 246).

یانگ‌ با توجه‌ به‌ مدارك‌ موجود فرضیۀ‌ ۳ پَرسواَش‌ یا ۳ گروه‌ پارسیان‌ را ارائه‌ می‌دهد، گروه‌ اول‌ در شمال‌ غربی، گروه‌ دوم‌ در ایلام‌ و آخرین‌ گروه‌ در فارس‌ می‌زیستند («مهاجرت»، همانجا) و استراناخ‌ با توجه‌ به‌ شواهد و مدارك‌ باستان‌شناختی‌ ‌پَرسواَش‌ و پَرسواَ را نامهای‌ دیگری‌ برای‌ ایالت‌ قدیمی‌ ایلام‌ یعنی‌ انشان، تپۀ‌ ملیان‌ امروزی‌ در ۱۶ كیلومتری مرودشت‌ دانسته‌ است‌ (همان، 248-247؛ قس: دیاكونف، ۳۲۱، ۴۸۷- ۴۸۸). به‌ نظر می‌رسد که اسكیتیها دیرتر از دیگر گروههای‌ نام‌بردۀ‌ ایرانی‌ به‌ منطقۀ‌ زاگرس‌ و غرب‌ ایران‌ وارد شده‌ باشند. نفوذ سكاها در ناحیۀ‌ شمال‌ غربی‌ و زاگرس‌ باعث‌ اختلالاتی‌ در نظم‌ سیاسی‌ فرمانروایان‌ آشوری‌ می‌شد. به‌ هر روی‌، منابع‌ آشوری‌ جهات‌ اصلی‌ مهاجرت‌ آریاییها‌ به‌ ناحیۀ‌ غربی‌ ایران‌ را از جهت‌ شرق‌ به‌ غرب‌ ذكر كرده‌اند كه‌ احتمالاً تاریخ‌ آن‌ در اواخر هزارۀ دوم‌ ق‌م‌ بوده‌ است‌ (یانگ، «مهاجرت»، .(21

مآخذ

بارتولد، و. و.، جغرافیای تاریخی ایران، ترجمۀ‌ حمزه‌ سردادور، تهران، ۱۳۵۸ش؛ بلنیتسكی، آ.، خراسان و ماوراءالنهر (آسیای‌ میانه)، ترجمه‌ پرویز ورجاوند، تهران، ۱۳۶۴ش؛ تال‌ بلاغی، جعفر، «فرودگاه‌ جدید تهران، اسرار پشاپویه‌ و معمای‌ سفال‌ خاكستری»، ره آورد دانش، ۱۳۶۹ش، س‌ ۱، شم‌ ۶؛ حاكمی، علی و محمود راد، «شرح‌ و نتیجۀ‌ كاوشهای‌ علمی‌ حسنلو سلدوز»، گزارشهای باستانشناسی، تهران، ۱۳۲۹ش، ج‌ ۱؛ دیاكونف، ا.م.، تاریخ ماد، ترجمۀ كریم‌ كشاورز، تهران، ۱۳۵۷ش؛ فرای، ریچارد، ن.، میراث باستانی ایران، ترجمۀ‌ مسعود رجب‌نیا، تهران، ۱۳۶۸ش؛ كام‌بخش‌ فرد، سیف‌الله، تهران سه هزار و دویست ساله، تهران، ۱۳۷۰ش؛ کومار، گ.د.، «ترکیب نژادی میان بنیادگذاران تمدن درۀ سند و آمدن آریاییان به این صحنه»، سه گفتار دربار آریاییان، ترجمۀ‌ مسعود رجب‌نیا، تهران، ۱۳۵۳ش؛ گرانتفسكی، آ و دیگران، تاریخ ایران، ایران‌ باستان، ترجمه‌ سیروس‌ ایزدی و حسین‌ تحویلی، تهران، ۱۳۵۹ش؛ گیرشمن، رمان، ایران از آغاز تا اسلام، ترجمۀ محمد معین، تهران، ۱۳۵۵ش؛ مجیدزاده، یوسف، «دوران‌ مفرغ‌ در ماوراءالنهر باستان»، مجلۀ باستان‌شناسی و تاریخ، ۱۳۶۸ش، س، ۳، شم‌ ۲؛ همو، «سنگ‌ لاجورد و جادۀ بزرگ‌ خراسان»، مجلۀ باستان‌شناسی و تـاریخ، تهران، ۱۳۶۶ش، س‌ ۱، شم‌ ۲؛ مصطفوی، محمدتقی، «فرشهـا و پارچه‌هـای‌ ایرانی‌ عهد هخامنشی‌ و آثار دیگری‌ كه‌ در قسمت‌ جنوبی‌ سیبری‌ مركزی‌ پیدا شده‌ است‌ و مقایسه‌ آنها با آثار موجود و مكشوف‌ در ایران»، گزارشهای‌ باستان‌شناسی، تهران، ۱۳۳۴ش، ج‌ ۳؛ مغول، محمدرفیق، «پیوندهای‌ فرهنگی‌ سند و پنجاب‌ با ایران‌ در دوران‌ پیش‌ از تاریخ»، ترجمۀ منصور سیدسجادی، مجلۀ‌ باستان‌شناسی‌ و تاریخ، تهران، ۱۳۶۹ش، س‌ ۴، شم‌ ۱؛ واندنبرگ، لویی، باستان‌شناسی‌ ایران‌ باستان، ترجمۀ‌ عیسى‌ بهنام، تهران، ۱۳۴۸ش؛ همو، «گورستان‌ باستانی‌ خوروین»، گزارشهای‌ باستان‌شناسی، تهران، ۱۳۳۸ش، ج‌ ۴؛ هوار، كلمان، ایران‌ و تمدن‌ ایرانی، ترجمۀ‌ حسن‌ انوشه، تهران، ۱۳۶۳ش؛ نیز:

Britannica; Cameron, G.G., History of Early Iran, London, 1936; Dandamaev, M. and V. Lukonin, The Culture and Social Institutions of Ancient Iran, London, 1989; Diakonov, M.A., «Media», The Cambridge History of Iran, London, 1985, vol. II; Ehlers, E., «Klimageschichte und Siedlungsgang in Vor-und Frühgeschichtlicher zeit der Turkmensteppe Nordpersiens», Archaeologische Mitteilungen aus Iran, Berlin, 1971, vol. IV; Frye, R.N., «The Charisma of Kingship in Ancient Iran», Iranica Antiqua, Ledien, 1964, vol. IV; Gall, H., «Neue Beobachtungen zu den Sog. Medischen Felsgräbern», Proceedings of the IInd Annual Symposium on Archaeological Research in Iran, Tehran, 1973, vol. IV; Gimbutas, M., «The Kurgan Culture During the Fifth, Fourth, and Third Millennia B.C.», Indo-European and Indo-Europeans, Philadelphia, 1970; Goff, C, «Excavations at Bābājān», Iran, London, 1970, vol. VIII; Hansman, J., «Elamites, Achaemenians and Anshan», ibid, 1972, vol. X; Herzfeld, E., Archaeological History of Iran, London, 1935; Hlopina, L.I., «Southern Turkmenia in the Late Bronze Age», East and West, 1972, vol. XXII, nos. 3-4; Iranica; Lincoln, B., Priests, Warriours and Cattle, Berkeley etc. 1981; Mallory, J.P., In Search of the Indo-Europeans, London, 1990; Percorella, P., «Researches in the Region Between the Zagros Mountains and Urmia Lake», Persica, 1982, no. X; Sarianidi, V., «Southern Turkmenia and Northern Iran, Ties and Differences in Very Ancient Times», East and West, 1971, vol.XXI, nos. 3-4; Stronach, D., «Achaemenid Village I at Susa and the Persian Migration to Fars», Iraq, 1974, vol. XXXVI; id, «Excavations at Tepe Nush-i Jān», Iran, 1969, vol. VII; Young, T.C., «A Comparative Ceramic Chronology for Western Iran», Iran, 1963, vol. III; id, «Early Iron age, Iran Revisited: Preliminary Suggestions for the Re-Analysis of Old Constructs», De l'Indus aux Balkans, Paris, 1985; id, «The Iranian Migration into the Zagros», Iran, 1967, vol. V.

جواد نیستانی‌