جاحظ

نویسنده (ها) : آذرتاش آذرنوش - حسن طباطبایی - حسین کیا

آخرین بروز رسانی : شنبه 7 دی 1398 تاریخچه مقاله

جاحِظ، ابوعثمان عمرو بن بَحْر کنانی فُقیمی بصری، نویسنده‌ای با تألیفات فراوان در زمینه‌های گوناگون (د ۲۵۵ ق / ۸۶۹ م). سبب معرفی او در این دانشنامه وجود عناصر فراوانی از فرهنگ مردم ایران، ازجمله زبان، آداب و رسوم و باورهای عامه، در آثار او ست.

I. مختصری از زندگی‌نامه

دربارۀ جاحظ هیچ اثری که معاصر وی، یا نزدیک به زمانش باشد، بر جا نمانده است و کهن‌ترین نوشته‌ها، دست‌کم ۱۰۰ سال پس از مرگ او پدید آمده‌اند. بر اساس تاریخ مرگ جاحظ (د ۲۵۵ ق) که تردیدناپذیر است، سال تولد او را از ۱۵۰ تا ۱۶۵ ق / ۷۶۷ تا ۷۸۲ م ذکر کرده‌اند؛ ازاین‌رو دربارۀ سن او روایتهای متفاوتی وجود دارد؛ اما اگر ۹۰ سالگی را که یاقوت (۱۶ / ۷۴) و سپس ابن‌انباری (ص ۱۲۰) و ابن‌خلکان (۳ / ۴۷۴) آورده‌اند، معتبر شماریم، تولد او در ۱۶۹ ق واقع می‌گردد.

سبب شهرت او به جاحظ برآمدگی بسیار نازیبایی بود که در چشمان او (بی‌گمان از کودکی) پدید آمده بود. هیچ نمی‌دانیم این لقبِ گزندۀ سنگ‌دلانه از چه زمان رواج یافت، اما در هر صورت، رواجش به آن اندازه رسیده بود که خود او هم به آن تن در داده بود. با این‌همه، در بخلاء که احتمالاً در دوران کهن‌سالی نگاشته، ۸ بار از خود نام برده است و در همۀ این موارد، مردمان او را ابوعثمان خوانده‌اند نه جاحظ (بخش آخر البخلاء، چ حاجری ــ ص ۲۱۳ ــ که با نام عمرو الجاحظ آغاز می‌شود، ظاهراً الحاقی است). از سوی دیگر، داستانی در ادبای یاقوت آمده است که بر رواج لقب «جاحظ» دلالت دارد: وی بر در خانۀ دوستی به غلامی عجمی که در به رویش گشوده بود، خود را معرفی کرد: «جاحظ». غلام که از تلفظِ «ظ» عاجز بود، بانگ برآورد که «جاحد» آمده است. جاحظ، برای آنکه کار را بر او آسان کند، گفت: «بگو: حَدقی» (۱۶ / ۸۴-۸۵). این روایت نشان می‌دهد که وی را به‌سبب همان بیماری چشم، «حدقی» نیز می‌خوانده‌اند. اما آنچه باقی ماند، همانا کلمۀ «جاحظ» بود که با گذشت روزگار، بار منفی را از دوش افکند و بعدها در حق بسیاری از نویسندگان بزرگ گفتند: «جاحظ زمان» (نک‌ : سندوبی، ۱۷- ۱۸؛ پلا، 55).

جاحظ نه‌تنها به سببِ بیرون‌زدگی چشم، که از هر جهت زشت بود، اما شاید منابع در این باره اغراق کرده باشند: خود گوید که به دبیری کودکان متوکل دعوت شد، اما خلیفه چون زشتی او را دید، بازش گردانید (همو، 56).

روایت دیگر که باز از قول خود او نقل شده، آن است که زنی از زرگری می‌خواهد شکل شیطان را برایش بپردازد و به عنوان الگو، جاحظ را به وی معرفی می‌کند (بستانی، ۴۵۳).

اشعاری که وطواط در وصف زشتی او آورده، بسیار تند است: «اگر خوک را دوباره مسخ کنند، باز به زشتی جاحظ نمی‌رسد ... » (ص ۱۸۸؛ نیز نک‌ : ابشیهی، ۲ / ۲۸؛ بغدادی، ۱۰۷).

تا چه اندازه می‌توان به این داستانها اعتماد کرد؟ شاید خیال افسانه‌پرداز مردمان باشد کـه می‌خواهد از جاحظ اسطوره‌ای ــ نه‌تنها در دانش و تیزهوشـی ــ که در زشتی و مسخرگی پدید آورد. بی‌جهت نیست که بازیگر اول این داستانها، گاه جاحظ است و گاه کسان دیگر (نک‌ : پلا، 58).

مآخذ

ابشیهی، محمد، المستطرف فی کل فن مستظرف، قاهره، ۱۳۷۱ ق / ۱۹۵۲ م؛ ابن‌انباری، عبدالرحمان، نزهة‌الالباء، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت، ۱۴۲۴ ق / ۲۰۰۳ م؛ ابن‌خلکان، وفیات؛ بستانی، فؤاد افرام، الجاحظ (الروائع، ۱۸)، بیروت، ۱۹۵۵ م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمدزاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۷ ق / ۱۹۴۸ م؛ جاحظ، عمرو، البخلاء، به کوشش طه حاجری، قاهره، ۱۹۸۱ م؛ سندوبی، حسن، ادب الجاحظ، قاهره، ۱۳۵۰ ق / ۱۹۳۱ م؛ وطواط، محمد، غُرَر الفصائص الواضحة، بیروت، دارصعب؛ یاقوت، ادبا؛ نیز:

Pellat, Ch. , Le Milieu baŞrien et la formation de Ğāħiz, Paris, 1953 .

آذرتاش آذرنوش (تل‌ : دبا)

II. جاحظ و ایران

بصره که جاحظ را در دامن خود می‌پرورانید، شهری دست‌کم، نیمه‌ایرانی، و عناصر و پدیده‌های ایرانی در همه جای آن جلوه‌گر بود. از آغاز، ۵۰۰ تن از سواران ساسانی در اُبُلّه و سپس بصره ساکن بودند (طبری، ۲ / ۴۴۰). در سدۀ ۱ ق، ۰۰۰‘ ۲ بخارایی را به شهر آورده، و در کویی به نام خودشان (سکة البخاریة) جای داده بودند (یاقوت، ۱ / ۵۱۹ -۵۲۳؛ قس: پلا، 22)؛ گروهی اصفهانی نیـز ــ در زمانـی که بـر ما نـاپیدا ست ــ در بصـره می‌زیستند (بلاذری، ۱ / ۳۶۶؛ قس: فک، ۱۷). مسعودی (۲ / ۲۴۰-۲۴۱) یادآور می‌شود که ۳ خاندان بزرگ از اشراف دورۀ ساسانی، «تا امروز»[سدۀ ۴ ق] در بصره می‌زیند و از نام و نشان و تبار اصیل خود پاسداری می‌کنند.

گویا ایرانیان بیشتر در اطراف بصره ساکن بودند تا در درون شهر؛ چنان‌که هرکس پای از بصره بیرون می‌نهاد، با ایرانیان برخورد می‌کرد (پلا، 36). حدود ۲۰۰ سال پس از آن، یاقوت هم تأکید می‌کند (۱ / ۲۶۵) که در زمان او (میانۀ دو سدۀ ۶ و ۷ ق)، دهکده‌های پیرامون بصره را فارسیان زیستگاه خود ساخته‌اند. در آغاز، ایرانیانی که از دخالت در کشمکشهای میان عربان پرهیز می‌کردند، غالباً ناچار می‌شدند مسئولیتهایی را که هنوز از عهدۀ فاتحان برنمی‌آمد، به عهده گیرند: عبیدالله بن زیاد، چندان دهقانان را به کارهای خراج گماشته بود که مورد اعتراض قرار گرفت، اما پاسخ داد: «عربان در این کار عاجزند» (طبری، ۳ / ۳۷۴؛ قس: پلا، همانجا). می‌دانیم که تقریباً هیچ‌گاه، دستگاههای دولتی اموی و عباسی در شرق سرزمینهای اسلامی، از کارگزاران ایرانی تهی نبوده است.

یکی از پدیده‌های شگفت در پژوهشهای ایران‌شناسی آن روزگار این است که نخستین واژه‌ها و اصطلاحات و عبارات، نیز نخستین شعر فارسی را ــ نه در درون سرزمینهای ایران ــ که در شهرهای عربی و به‌خصوص در بصره و کوفه باید یافت. نشانه‌هایی که بر این امر دلالت دارند، بسیارند؛ معروف‌ترین آنها فهرست‌وار چنین است: لهجۀ فارسی عبیدالله که مادرش فارس بود (جاحظ، البیان ... ، ۱ / ۷۲)، شعر فارسی یزید ابن‌ مفرغ در هجای عبیدالله (ابوالفرج، ۱۸ / ۴۳۰-۴۳۳؛ قزوینی، ۳۹-۴۲)، فارسی‌گویی حسن بصری، حبیب فارسی، موسى اسواری، ابوعلی اسواری و جز آنها (نک‌ : پلا، 154, 159, 194؛ فک، ۱۱۲-۱۱۳).

شمار شگفت‌آور ایرانیان، جنب‌وجوش فرهیختگان، کنجکاوی نسبت به تاریخ ساسانی، گرایش به ایران و میل به ایرانی زیستن، همه موجب شد که به همت بزرگانی چون ابن‌مقفع، فرهنگ، حکمت و ادب کهن فارسی سیل‌وار به درون جامعۀ اسلامی فرو ریزد و بخش مهمی از جلوه‌های فرهنگی و زبانی آن را رنگ فارسی بخشد. از این گذشته، صدها واژۀ فارسی از زبان توده‌های گوناگون ایرانی، خواه در بصره و خواه در کوفه و بغداد، به زبان عامۀ مردم، و از آنجا به زبان شعر و ادب عربی سرازیر شد. بدین‌سان، نزدیک به ۳۰۰ وام‌واژۀ فارسی به شعر ابونواس (نیز اهوازی، بصری، بغدادی و ... ) راه یافت. جاحظ با آنکه اساساً عرب‌گرا و عربی‌دوست بود، البته فرهنگ زمان را به ارث برده بود؛ نیز چون خردمند بود و می‌کوشید از تعصبهای قومیِ تند به دور باشد، از بازگوکردن پدیده‌های فرهنگی، اجتماعی و گاه تاریخی ایرانیان پرهیز نمی‌کرد. البته در زمان او بیشتر ترجمه‌های آثار فارسی، یا تألیفات کسانی چون ابن‌مقفع، هنوز رواج داشت و جاحظ بر بسیاری از آنها آگاه بود. اینک چون تقریباً اصل همۀ آن آثار از میان رفته است، ناچار آنچه جاحظ برای ما نگه داشته‌است، اهمیتی استثنایی دارد.

از سوی دیگر، وی که به بُعد جامعه‌شناختی و مردمی جهان اسلام علاقۀ خاصی نشان داده‌است، هم روایاتی را که به ایران و زبان فارسی اشاراتی کرده‌اند، آورده، هم شمار چشمگیری عبارت و شعر به زبان فارسی نقل کرده که در نوع خود بی‌مانند است، و هم کلمه‌های فارسی‌ای را که در آن زمان، میان عرب‌زبانان کشورهای گوناگون ــ به‌ویژه عراق ــ رواج داشته، در نوشته‌های خود به کار برده است (نک‌ : دنبالۀ مقاله).

پیدا ست که یافتن صدها اشارت آشکار و نهان به فارسی و فارسیان در آثار بی‌شمار جاحظ، در پژوهشهای نسبتاً محدود ما نمی‌گنجد، بلکه شایستۀ تحقیقی مستقل است. با این‌همه، کوشیده‌ایم فهرستی از مهم‌ترین و معروف‌ترین روایات او را که در پژوهشهای ایران‌شناسی اهمیت ویژه‌ای دارند، نقل کنیم.

جاحظ افزون بر گفتارهای فراوان و پراکنده‌ای که از خسروان و فرزانگان عصر ساسانی، به‌ویژه بزرگمهر آورده، رخدادهای تاریخی دقیق‌تری هم نقل کرده‌است که تقریباً هیچ‌گاه از منبع آنها آگاه نیستیم. مثلاً آنچه دربارۀ «برید» ساسانیان در القول فی البغال (ص ۷۲) آورده، گویا منحصربه‌فرد باشد و گزارش می‌کند: «بریدِ نامه‌های پادشاهان، پیوسته میان دورترین نقطه که فرغانه باشد، تا نزدیک‌ترین که شوش باشد، در رفت‌وآمد بودند». در زمان وهریز، سردار ایرانی فاتح یمن (نیمۀ دوم سدۀ ۶ م)، و قتل مسروق، کاروانهای برید از دورترین نقاط یمن نزد کسرا (بیشتر انوشیروان) در مدائن می‌رفتند (همان، ۷۱)؛ همین‌جا، وی به شعر امرؤالقیس و مصطلحات بریدی (سکّه، فرانق) اشاره کرده، شبکۀ شرقی برید ساسانیان را ترسیم می‌کند: مدائن و حیره نزد نعمان و دیگر شهریاران؛ بحرین نزد مُکَعْبِر، مرزبان‌ زاره؛ مسکاب (؟)؛ منذر بن ساوی [فرمانده ساسانیان بر هجر]؛ عمان نزد جُلَندی ... . بدین‌سان، «سراسر دشتها و شهرهای عرب، زیر پوشش برید کسرا بود، مگر بخشهایی ... در دست رومیان بود» (همان، ۷۲). وی افزون‌بر‌این، در چندین جا (همان، ۵۶ -۵۷، ۶۲، ۶۸ -۷۰) شاهدهای شعری مفصلی آورده است که بر گسترش و حتى کاربرد پست در زمان اموی و عباسی اشاره دارد.

بهانۀ جاحظ برای نقل این روایات تنها آن است که در کار برید، از استر (= بغل) استفاده می‌کرده‌اند؛ نیز به همین بهانه است که ماجرای فتح یمن به دست وهریز را (۵۷۵ م) روایت می‌کند (همان، ۱۱۲، الحیوان، ۷ / ۱۸۲). این ماجرا چندگونه و البته بسیار مشهور است (نک‌ : آذرنوش، راهها ... ، ۲۲۱-۲۲۳)، اما از میان منابع متعددی که در دست داریم، هیچ‌کدام از جاحظ کهن‌تر نیست. در آن روایات، یک جملۀ فارسی هم نقل شده: هنگامی که مسروق از اسب پیاده می‌شود و بر استر می‌نشیند، وهریز به فارسی می‌گوید: «این کوزک خر است». این روایت چون در آثار جاحظ نقل نشده، ممکن است اصالت نداشته، و پس از جاحظ ساخته شده باشد.

یکی دیگر از روایتهای پُرفایدۀ او آنجا ست که ویژگی «کسرا خِسْرَوْ اَبْرَویز» (با تلفظ عربی) را برمی‌شمارد: یک بار (نک‌ : الحیوان، ۷ / ۱۷۹) می‌بینیم که کسرا (که نمی‌دانیم کدام پادشاه است) در برابر حملۀ فیلی مست، بی‌اعتنا، باوقار و شاهانه بر اورنگ خود نشسته‌است و از جا نمی‌جنبد تا آنکه فیل به دست همنشین دلاور شاه، و به یک ضربۀ طَبْرَزین (با تلفظ عربی) از پای درمی‌آید.

بار دیگر (همان، ۷ / ۱۸۱) می‌بینیم که فارسیان کسرا خسرو ابرویز را به ۱۸ ویژگی ــ که در هیچ‌کس دیگر جمع نیامده‌است ــ می‌ستایند. از آن جمله، یکی آن است که وی را ۹۵۰ فیل بود، همو بود که یک بار توانست از این فیلان در سرزمین بین‌النهرین بچه بگیرد. ۱۲۰ فیل که همراه رستم «آزری» (کذا) در قادسیه شرکت کردند، بازماندۀ همان فیلان بودند. یکی دیگر از آن ویژگیها آن است که پرویز، در والایی اندام و زیبایی روی، بی‌مانند بود. هنگامی که اسب مشهورش ــ شبدیز ــ مُرد، جسدش را بر دوش فیل نهادند، و باقی داستان.

در زمینه‌های مربوط به جامعه، باورها و آیینهای آن، انبوهی نکتۀ ایرانی در آثار او می‌توان یافت که غالباً ناشناخته و بدیع جلوه می‌کنند؛ شاید سودمندترین آنها روایتهای مربوط به نوروز باشد که در زمان او، دیگر فراگیر شده بود. دربارۀ نوروز منابع بسیار فراوانی در دست است، اما کهن‌ترین آنها آگاهیهایی است که در المحاسن و الاضداد منسوب به جاحظ آمده است (ص ۳۸۸-۳۹۳). این کتاب را حتى اگر مانند اینوسترانتسف از آنِ موسى کسروی و تاریخ تألیفش را میان سالهای ۲۹۵-۳۲۰ ق بدانیم، باز کهن‌ترین منبع جدی دربارۀ نوروز به شمار می‌آید (آذرنوش، چالش ... ، ۲۸۶-۲۸۷؛ هرچند که مؤلف مقالۀ «المحاسن و الاضداد» ‹نک‌ : دبا، ۱۷ / ۲۱۷- ۲۱۹› تاریخ تألیف آن را حدود ۱۰۰ سال دیرتر می‌پندارند). در این قطعۀ نسبتاً مفصل، بسیاری از افسانه‌ها و آیینهای نوروزی و مهرگانی را به تفصیل شرح کرده، و اطلاعات بی‌مانندی به دست می‌دهد که از آن جمله است: ۴ ترانۀ کهن ایرانی به نامهای «آفرین، خسروانی، ماذراستانی و فهلبد» که در زمان خسرو پرویز بیش از هر وقت دیگر رواج داشته‌اند. این ترانه‌ها آن قدر اهمیت داشته‌اند که مؤلف آنها را «به منزلۀ شعر در زبان عربی» (ص ۳۹۱) به شمار آورده است (بخشی از این را اینوسترانتسف به روسی، و کاظم‌زاده به فارسی ترجمه کرده‌اند. برای اطلاع از منابع، نک‌ : آذرنوش، همان، ۲۸۷). از همین قبیل است روایت ظاهراً افسانه‌ای دیگری دربارۀ گورخران معروف به اَخدَری که از آمیزش شماری از اسبان وحشی‌شدۀ کسرا با خران مادینه به‌وجود آمده بودند و از دیگر گورخران، نیرومندتر و زیباتر به نظر می‌آمدند ( القول ... ، ۸۵، الحیوان، ۱ / ۱۳۹)؛ جاحظ در دنبالۀ این روایت چنین می‌افزاید که شاهان ساسانی گاه گورخران را شکار می‌کردند و سپس نام خود و تاریخ شکار را به شکل داغ بر بدن حیوان می‌نهادند، سپس آن را آزاد می‌ساختند، و اگر شاه دیگری همان گور را به چنگ می‌آورد، او نیز نام و تاریخ بر او می‌نهاد و رهایش می‌کرد ( القول، همانجا). قرنها پس از این شهریاران، سلطان محمود غزنوی نیز گورخران شکاری را داغ می‌نهاد و رها می‌ساخت، زیرا «شنیده بود که بهرام‌گور چنین کردی» (بیهقی، ۲ / ۷۲۶-۷۲۷).

در میان این همه اطلاعات گوناگون، دو موضوع دیگر از اهمیت بسیار برخوردارند: یکی اشارات جاحظ به آیین زردشتی است و دیگر نظر او دربارۀ شعوبیه:

جاحظ با زردشت و زردشتیان میانۀ خوبی ندارد؛ لحن گفتار او و موضوعهایی که برای بحث برگزیده، سخت ناپسند و خشونت‌آمیز است. مثلاً بنا به گفتار زردشت، گربه را شیطان، و موش را خدا آفریده است ( الحیوان، ۵ / ۳۱۹)، بول گربه در دریا ۰۰۰‘ ۱۰ ماهی را می‌کشد (همان، ۵ / ۳۲۱)، زردشت با چنین عقلی، مردم را به این می‌خواند که با مادران خود زناشویی کنند، با بول وضو گیرند، نایبی برای شوهران سفرکرده برگزینند، و «سوراسنب» (دربارۀ این کلمه که گویا بر جشن پاک‌شدن زن دلالت داشته است، نک‌ : همان، ۵ / ۶۰۶، «استدراکات») بـرپا کنند. سبب پیروزمنـدی زردشت نیز آن بود که جامعۀ ایرانی به تباهی و فساد مطلق در غلتیده بود، چندان‌که ناگزیر به پذیرفتن مجوسیت شدند. ازاین‌رو ست که می‌بینیم اولاً دین زردشت تنها در فارس و جبال و خراسان که همه فارس‌اند، رواج یافته است، و ثانیاً هیچ‌کس نیست که دین خود را رها کند و به آیین زردشتی درآید (همان، ۵ / ۳۲۴-۳۲۶). وی در پایان این بحث چنین می‌افزاید: «از اینکه قدرِ خسرو پرویز و نزدیکان و دبیران و ... اسواران او را می‌کاهم، تعجب نکن که من این سخنان را از سر تعصب نمی‌گویم ... ، نیز اگر در پی تعجب، به یاد خسرو پرویز افتادی، او را رها کن و سادات قریش را به یادآور که ایشان از کسرا و آل‌کسرا برترند» (همان، ۵ / ۳۲۶-۳۲۷).

گزارش جاحظ دربارۀ مجازات مردم گناهکار در دین زردشت، معتبرتر از گفتار پیش نیست: زردشت می‌پندارد که در آخرت، مردم را با سرما (دَمَق: دمه) عقاب می‌کنند. این سخن بیهوده البته دلیل اجتماعی دارد و به‌هرحال «این خود دلیل نادانی او ست و پیروانش از او هم نادان‌ترند» (همان، ۵ / ۶۷). جاحظ با استدلالهای شگفت و با اصرار فراوان، بیهودگی این عقیده را ثابت می‌کند (همان، ۵ / ۶۸- ۶۹) و همین‌جا ست که این نکته را به ما می‌آموزد که ایرانیان، عربها و عربهای بدوی را «کُهیان» (کوهیان) خوانده‌اند، زیرا «الکُه» به فارسی، همان جبل است.

در این بخشها، جاحظ نشان می‌دهد که گاه از برهانهای خردمندانه دست برمی‌دارد و گویی می‌خواهد با استدلالهایی عوامانـه و حتى کودکانه، خود را تا سطح موضوع مورد بحث پایین آورد: چه سود از اثبات این نکته که گربه را شیطان خلق نکرده، یا آتش برای تنبیه گناهکاران از سرما بهتر است؟ موضوع دیگری که در این بخشها آشکار می‌گردد آن است که جاحظ دیگر نمی‌تواند تعصب خود را نسبت به عرب و فرهنگ عربی و بر ضد فرهنگ ایرانی پنهان کند.

یکی دیگر از موضوعهایی که ــ به حق یا ناحق ــ بر تاریخ و فرهنگ عصر عباسی سنگینی می‌کند، شعوبیه (عجم‌گرایی ← ایران‌گرایی ← فارسی‌گرایی) است که از آغاز سدۀ ۱۴ ق / ۲۰ م، اندک‌اندک موضوع پژوهشهای پراکنده گردید و سرانجام نویسندگان اروپایی، عرب و ایرانی، از آن مکتبی یا حزبی سازمان‌یافته ساختند که در پی برانداختن حکومت عربی و حتى آیین اسلامی بوده است. در صورتی که هرگز گروهی یا سازمانی پدید نیامد که بخواهد با حکومت اسلامی عربی یا با دین اسلام بستیزد؛ به گمان ما همۀ آن چشم‌وهم‌چشمیها، رقابتها، حسادتها، فخرفروشیها و حتى شوخیها و شعرهای هجوآمیز که میان دو گروه از دو نژاد مختلف در درون یک جامعه و فضایی یگانه (و عمدتاً در شهرهای ایران و عراق) پدید می‌آمد، همان است که کسانی چون جاحظ، شعوبیه خوانده‌اند و شعوبیان و ضدشعوبیان، هیچ‌گاه پا را از مرز کشاکشهای «ادبی» یا شبه‌ادبی فراتر نگذاشتند (مگر شاید مرداویج، اما روایتهای مربوط به ایران‌پرستی و اسلام‌ستیزی او هم، اندکی اغراق‌آمیز به نظر می‌رسد).

شاید بتوان گفت که بخش بزرگی از هیاهوی شعوبی‌گری (که هنوز تعریف روشنی نیافته‌است) و عرب‌ستیزی که در قرنهای ۳ و ۴ ق اوج گرفت، تحت‌تأثیر گفتارهای بی‌پایان جاحظ زاییده شده باشد. راست است که وی خردمندانه، بارها از یکسان‌بودن و یا یگانه‌شدن قومها و تبارهای گوناگون، در فضای اسلامی ـ عربی خلافت عباسی سخن می‌گوید (مثلاً نک‌ : «مناقب ... »، ۴۹۰)، اما در سخنان گاه ضدونقیض و درهم‌پیچیدۀ خود، هیچ فرصتی را برای ارج‌نهادن به تبار عربی و به ریشخند‌گرفتن «عجم» که تقریباً همیشه ایرانیان‌اند، از دست نمی‌دهد. با تکیه به کتابهای البیان، البخلاء و به‌خصوص رسائل وی، نظرات او را دربارۀ شعوبیه طرح‌ریزی می‌کنیم و امیدواریم که با شناسایی و تحلیل شخصیتهایی که وی شعوبی می‌خواند، معنای راستین این «مذهب» ( البیان، ۳ / ۵) روشن شود: نخستین‌باری که به این موضوع برمی‌خوریم، آنجا ست که شعوبیه و پیروان «تسویه» (برابری عرب و عجم)، به دنبال انتقاد از جنبه‌های گوناگون زندگی عربی برمی‌آیند. عصایی که خطیبان عرب به دست می‌گیرند و رفتارهای گوناگونشان به هنگام خطابه‌خواندن، بهانۀ نقد و تمسخر فراوان است. افزون برآن، آیینهایی چون دست به دست یکدیگر زدن و سوگند بر آتش‌خوردن نیز اسباب ریشخند است (همان، ۳ / ۶-۱۲). این شعوبیها که «نسبت به عجمیت تعصب می‌ورزند»، به خطبه‌های خود می‌بالند و می‌گویند: «فارسیان خطیب‌ترین مردمان‌اند و مردمان سرزمین فارس خطیب‌ترین ایرانیان؛ شیرین‌کلام‌ترین و استوارترین مردم در سخن، اهل مروند. در فارسی دری و زبان پهلوی، مردم تختگاه اهواز فصیح‌ترین‌اند، اما نغمه‌های هیربدان و زبان موبدان، در حوزۀ صاحب تفسیر «زمزمه» است (جمله اندکی گنگ است)» (همان، ۳ / ۱۳). باز گویند هرکس بخواهد بلاغت بیاموزد، باید کتاب کاروند را بخواند، و برای کسب خرد و دانش و آداب، کتاب سیر الملوک را.

عربها که در بیابان و با شتر زیسته‌اند، ناچار زبان و نیز رفتارشان خشن شده، و بنا به عادت بدویان، در شهر هم با نیزه می‌گردند (شواهد)؛ بیشتر بر اسب عریان می‌نشینند؛ تازه اگر پالانی بر آن نهند، باز رکاب ندارند؛ هنگام نبرد، جنگ‌افزارهای نامتناسب به دست می‌گیرند و از منجنیق، خندق، قبا، سروال (= شلوار)، بند (پرچم)، خوز (کلاه‌خود)، بنجکان (پنج‌تیر) و نفط (= نفت) آگاهی ندارند (همان، ۳ / ۱۴- ۱۹).

جالب آنکه جاحظ می‌کوشد به این ادعاهایِ بی‌بها پاسخ دهد و مثلاً ثابت می‌کند که عربها رکاب داشته‌اند، اما چوبین؛ ژوبین داشته‌اند که «نیزک» می‌خواندند. سپس برای آنکه ضربت کارسازی بر پیکر شعوبیه وارد کند، به فرهنگ می‌پردازد و می‌گوید: فراورده‌های ادبی و فرهنگی عربی، همه موجودند و در آنها تردید نیست؛ اما همۀ این آثاری که از فرهنگ فارسی به عربها رسیده و رواج یافته است، شاید هیچ اصالتی نداشته باشد و دست‌پخت ابن‌مقفع و امثال او باشد (همان، ۲ / ۲۸- ۲۹).

بارها پای جاحظ خردمند لغزیده، و به درون مجادلات بازاری در افتاده است و در همین جایها ست که احساسات درونی خود را آشکار می‌سازد. در پایان همین بحث، دربارۀ شعوبیان واژه‌های گزنده به کار می‌برد و می‌گوید که: «کینه و رشک جانشان را می‌فرساید؛ اگر احوال هر قوم را نیک بفهمند، البته آسایش خواهند یافت» (همان، ۳ / ۲۹-۳۰).

وی در رسالۀ «النابتة» (ص ۲۴۷) باز به شعوبیان ــ که هنوز درست نمی‌دانیم چـه کسان‌اند ــ می‌تـازد کـه: «آن تندخـویی و تعصبی که هم دین و هم دنیا را تباه می‌کند، همان آیینی است که شعوبیۀ عجم بر آن‌اند و موالی در فخر بر عرب و عجم (کذا) از آن پیروی می‌کنند». آن‌گاه این عبارت خشونت‌بار را بیان می‌کند: «هیچ چیز نفرت‌انگیزتر از آن نیست که بردۀ کسی، خود را از آن کس برتر بداند. من کتابهایی نوشته‌ام تا جایگاه واقعی موالی را روشن سازم» (همان، ۲۴۸).

در رسالۀ «مناقب الترک» است که جاحظ اندکی موضوع شعوبیه را می‌شکافد و آنان را در چند طبقه قرار می‌دهد. بهانۀ این کار معرفی و تحلیل سپاه عباسی است که ساختاری چندگونه دارد: این سپاه از ۵ «جنس» تشکیل شده است که عبارت‌اند از: خراسانی، ترکی، مَوْلی، عربی، و بَنَوی (ص ۴۷۵). در توصیفی که وی از هر یک از این طبقات عرضه کرده است، قاعدتاً باید بتوانیم جنبه‌های فکری، مذهبی و قومی هریک را دریابیم. وی پس از بحثهایی کلی در باب اینکه «نسب» پسران، همان نسب پدران، و کارهای نیک ایشان، «حسب» پسران است، به «خراسانی» می‌پردازد. مجموعه فضیلتهایی را که خراسانیان به خود نسبت داده‌اند، به ۳ دسته تقسیم کرده‌ایم:

۱. فضیلتهای اجتماعی: گویند ما همه نقیب و فرزندان نقیبانیم؛ نجیب و نجیب‌زادگانیم: ۱۲ نقیب و ۷۰ نجیب از ما بود؛ داعیان نخستین، حتى پیش از قیام عباسی، ما بودیم؛ سابقۀ جنگ داریم و بسیار کشته داده‌ایم؛ به یُمن ما بود که [از امویان] انتقام گرفته شد و دل مؤمنان آرام گرفت؛ ما برای عباسیان، همچون انصار برای حضرت پیامبر (ص) هستیم، ما سراپا سرسپردۀ حکومتیم (همان، ۴۷۹). امام محمد بن علی (ع) هنگام «دعوت» از ما یاد کرده است (همان، ۴۸۰). علاوه بر همۀ اینها، ما بر همۀ صنعتها و هنرها آگاهیم و در هر باب، دانشمندان متعدد داریم (همان، ۴۸۱).

۲. امتیازهای سپاهیگری و جنگی: ادعا می‌کنند که ما این فرقه‌ها را از میان برداشته‌ایم: صَحصحیّه، دالقیه، ذکوانیّه، راشدیّه (؟)؛ در زمان نصر بن سیار، «اصحاب خندق» بوده‌ایم؛ نیرومند و تنومندیم (همان، ۴۸۰)؛ در جنگ، از طبلهای بزرگ، بَند (= پرچم)، زنگ، «کافر‌کوبات» (= نوعی چماق)، «طبرزینات» استفاده می‌کنیم؛ «خنجر» به کمر بسته نیک بر اسب می‌نشینیم؛ «بازیکند» (نوعی شِنِل) بر دوش می‌افکنیم و سِبلّتمان، کژدم‌وار است (همان، ۴۸۱)؛ ما نمد و رکاب و زره نیز می‌سازیم؛ در ورزش نیز استادیم، به‌خصوص در «طبطاب» و چوگان (= الصولجانات الکبار) و نشانه‌زنی (همان، ۴۸۲).

۳. فضیلتهای اخلاقی: گویند فضیلتهای اخلاقی ایشان نیز بسیار است (خردمندند، آرام‌اند، بردبارند، وفادار و پاک‌دامن‌اند و ... )، اما همۀ این مفاهیم، عام و تکراری است و ما را در شناسایی شخصیت آن افراد، سودی نمی‌رساند.

با وجود این توصیفها، ما هنوز نمی‌توانیم به هویت «خراسانی» در روایت جاحظ پی ببریم. آخرین نکته‌ای که می‌توانست به راستی کارگشا باشد، خودْ گنگ و نامفهوم است: خراسانیان می‌گویند که به این فرقه‌ها وابسته بوده‌اند: خندقیه، کفّیه، ابناء کفیه، و مستجیبه، و این فرقه‌ها نیز از میان ایشان سر برآورده‌اند: نیم خزان (کذا)، اصحاب جوربین، زَغَندیه، و آزادمردیه (همان، ۴۷۹).

اگر این فرقه‌ها را می‌شناختیم، شاید می‌توانستیم به هویت گروه خراسانی سپاه عباسی پی ببریم، اما از میان همۀ این دسته‌ها، تنها از «آزادمردیه» چند آگاهی، آن هم مه‌آلود و گاه ضد و نقیض به دست آورده‌ایم (نک‌ : دبا، ۱ / ۳۲۴؛ نیز توضیحات مفصل حاجری، ۴۲۶- ۴۲۹).

در روایت یادشده، آزادمردیه گروهی نجیب‌زادۀ آزاده و احتمالاً ایرانی‌اند که به خدمت خلیفۀ عباسی درآمده، و بخشی از سپاه او را تشکیل داده‌اند؛ اما جاحظ در البخلاء (ص ۲۲۸) تصریح می‌کند که ایشان و نیز دیگر شعوبیه کینۀ پیامبر (ص) و یاران او را که فتوحات کرده، و مجوسان را کشته‌اند و اسلام را رواج داده‌اند، به دل دارند و در بیان تنگی زندگی عربها زیاده‌روی می‌کنند.

آزادمردیۀ البخلاء با آنچه حمزه (ص ۹۷- ۹۸) آورده، همساز است. به گفتۀ حمزه، دانشمندان آزاد‌مردیه معتقدند که زبان عربی ضد دیگر زبانهای دنیا ست، زیرا پیوسته دچار حذف و اضافه می‌شود. اما مثالهای بسیار متعددی که به دنبال می‌آورد، بیشتر همان نقدهای معروف در کتابهای ادب است (به‌ویژه آنچه در مقدمۀ الشعر و الشعراء ابن‌قتیبه آمده است).

اینک ملاحظه می‌شود که آزادمردیۀ جاحظ در البخلاء و آنِ حمزه، با آنچه در رسالۀ «مناقب الترک» آمده است، در تناقض‌اند و با آن احساسات عرب‌ستیزی البته نمی‌توانستند یک‌پنجم سپاه خلیفۀ بغداد را تشکیل دهند.

دومین گروه در سپاه عباسی، ترکان‌اند و جاحظ، در رسالۀ مفصلی که به ایشان اختصاص داده (رسائل، رسائل سیاسی، ۴۷۳-۵۱۹)، دلاوری و سپاهیگری آنان را سخت ستوده، و فضیلت دیگری برای ایشان نیاورده است.

دستۀ سوم موالی‌اند و جاحظ، چنان‌که پیش‌تر دیدیم، گاه آنان را شعوبی و ضدعرب معرفی کرده است، اما در اینجا («مناقب»، ۴۸۳-۴۸۴)، تنها یک ویژگی دارند که به شکلهای گوناگون جلوه کرده است و آن نیز خوش‌خدمتی و سرسپردگی کامل نسبت به اربابِ عرب است. اما نکته‌ای که در ادعاهای ایشان، جاحظ را آشفته می‌سازد، آن است که ایشان به پشتوانۀ یک حدیث، خود را کاملاً عرب‌شده می‌پندارند، اما ارجمندی نیاکانشان در زمان جاهلیت عرب، فضیلتی به ایشان می‌بخشد که در پایان، از عربها برترشان می‌سازد (همانجا).

دستۀ چهارم، سپاه عربی است و دستۀ پنجم، سپاه بَنَوی (منسوب به بنون = ابناء: فرزندان). «بنوی همان خراسانی است، زیرا نسب پسران، همانا نسب پدران است و نسب ایشان نیز کارهای نیک پدران، موالی از ابناء عرب‌ترند» (همان، ۴۷۷). ایشان ادعا می‌کنند که اصلشان خراسان است، فرعشان بغداد؛ از پدران خود و نیز از موالی و عربی، برترند. می‌گویند: ما جنگاور، شکیبا و میدان‌دیده‌ایم، برای دشمنانمان، مرگ سیاهیم. اگر باور نداری، از خُلیدیه، کتفیه، بلالیه و خریبیه بپرس (هیچ‌کدام را شناسایی نکرده‌ایم). ما نیزه و گاه ژوبین به دست داریم؛ زیبارو، خوش‌اندام و دارای ریشهای آراسته‌ایم؛ دستارهای چشم‌نواز بر سر می‌نهیم؛ از خط و کتابت و فقه و روایت هم آگاهیم؛ بغداد در چنگ ما است؛ دست‌پروردۀ خلیفه و همسایۀ وزیرانیم (همان، ۴۸۵- ۴۸۶). سرانجام جاحظ نتیجه می‌گیرد که «پس بنوی، از جهت ولادت، خراسانی است» (همان، ۴۸۸).

اینک ملاحظه می‌شود که در اینجا نیز، نمی‌توانیم تصویری هرچند مبهم از هویت این «زادگان» ترسیم کنیم. محقق کتاب، ابوملحم، ایشان را به بنی‌الاحرار (آزادزادگان یمن) پیوند زده (ص ۵۲۲)، «خراسانی» را سپاهی مرکب از ایرانیان، و «ابناء» را فرزندان ایرانیان خراسانی که زنانشان عرب‌نژاد بوده‌اند (همانجا؛ نیز نک‌ : جاحظ، «مناقب»، ۴۷۷) می‌پندارد.

پیدا ست که این نظریات بی‌اعتبارند؛ احتمالاً ایشان، همان «ابناء‌الدوله‌»‌اند که لویس (ص 102) اعضای خاندان عباسی می‌خواند و می‌گوید: این عنوان تعمیم یافت و بر «خراسانی» و «موالی» دیگر که به خدمت عباسیان پیوسته بودند نیز اطلاق شد. ایشان با آمدن ترکان در سدۀ ۳ ق / ۹ م، از میان رفتند.

محمد مناظر احسن که عیناً نظر لویس را نقل کرده (ص ۷۳، ۹۹)، از قول طبری (۳ / ۸۲۸، ۸۴۰) یادآور شده‌است که ایشان ۰۰۰‘ ۲۰ تن بودند، همه عربی‌زبان، و در کشاکش میان امین با برادرش، مأمون، از امین پیروی می‌کردند.

روایتهای جاحظ که آکنده از آگاهی است، متأسفانه چیز عمده‌ای بر دانش ما نمی‌افزاید؛ علت شاید آن است که وی جامعه‌ای را مخاطب خویش قرارداده که اینک پس از ۳۰۰‘ ۱ سال، نفوذ در آنْ گاه برایمان ناممکن می‌گردد، اما در هر حال این نکته روشن می‌شود که اندیشۀ شعوبی، برخی احساسات نژادی و میهنی است که پیوسته به‌صورت کشاکشهای زبانی، لفظی و ادبی بروز می‌کرده است، و همین است که جاحظ «مذهب» شعوبیه خوانده، و در ذهن نویسندگان متأخر، نام مکتب، فرقه، جنبش و قیام به خود گرفته است.

III. جاحظ و زبان فارسی

اشاره کردیم که جاحظ شمار چشمگیری جمله، شعر و ترکیب فارسی در آثارش به کار برده است که چون به آغاز سدۀ ۳ ق / ۹ م تعلق دارد، ناچار برای تاریخ زبان فارسی، پیش از شکوفایی در سدۀ بعد، از اهمیت بسیار برخوردار است. مهم‌ترین این آثار را فهرست‌وار نقل می‌کنیم:

۱. شعر سه‌مصراعیِ «آب است و نبیذ است» از ابن‌مفرّغ ( البیان، ۱ / ۱۴۳).

۲. شعر اسود بن ابی‌کریمه، ۷ بیت‌ که در آن همۀ کلمه‌های قافیه فارسی‌اند و در درون شعر هم دو سه جملۀ فارسی آمده است (مانند ثمَّ گفتم دوربادا) (همان، ۱ / ۱۴۳-۱۴۴).

۳. جملۀ معروف سلمان فارسی را (کرداذ نکرداذ = کردید و نکردید) آورده است و به انتقاد از سلمان و سخنش می‌پردازد («العثمانیة»، ۲۵۳، ۲۵۶-۲۶۰).

۴. «اگر از پوست بارون بیای، نشناسیم» ( البخلاء، ۲۲).

این دو عبارت، در التاج ــ منسوب به جاحظ ــ آمده است:

۵. بهرام گور به هنگام خفتن می‌گفت: «خرم خفتار» (ص ۱۱۸).

۶. یزدگرد سوم نیز به هنگام خواب می‌گفت: «شب بشد» (همانجا).

عبارتی که در المحاسن ــ منسوب به جاحظ ــ آمده است:

۷. یکی از توقیعات انوشیروان این است: هرکه روذ چرد و هرکـه خسبد خواب بیند (ص ۲۰۴؛ بـرای توضیح عبـارت، نک‌ : صادقی، ۵۸ - ۵۹).

در الآمل و المأمول منسوب به او نیز ۳ جملۀ فارسی آمده که دومی و سومی آنها، حتى به یاری ترجمۀ عربی که مؤلف به دست داده است، درست فهمیده نمی‌شود:

۸. مرد فارسی گوید: «یکی به هزارها آسانیه» (مرة واحدة تعقب الف راحة) (ص ۳۲).

۹. بزرجمهر گوید: «کیا یذبذن تو شای وتر» (اذا لم یساعد القَدَرُ کانت الآفات من جهة الاجتهاد و الطلب) (ص ۲۴).

۱۰. مرد فارسی گوید: «نه هر جا که دوذ آید، دیر بر تک توکدانی نهند» (لیس کل دخان دخان طبیخ، ربما کان دخان کیّ) (ص ۳۹). این عبارت شاید در اصل چنین بوده است: «نه هرجا که دود آید، دیگ بر یک دیگدان نهند».

وام‌واژه‌های فارسی در آثار جاحظ

آنچه ما استخراج کرده‌ایم، برخی بر پایۀ بررسی کامل متن بوده است، و برخی براساس فهرستهایی که محققان عرضه کرده‌اند. آنچه به‌طور کامل بررسی کرده‌ایم، عبارت است از البخلاء، القول فی البغال، و رسالۀ التبصّر (چاپ مستقل)؛ و «مناقب الترک»، «شارب» و «قیان» (در رسائل او)؛ اما برای آثار دیگر، یعنی البیان، الحیوان و بیشتر رساله‌ها، از فهرستهای کتابها بهره گرفته شده است.

اختصاراتی که در این مقاله برای سادگی کار برگزیده‌ایم، بدین قرار است: بغال: القول فی البغال؛ ادبیه: رسائل ادبی، کلامیه: رسائل کلامی، سیاسیه: رسائل سیاسی (هر ۳ در رسائل)؛ تبصُّر: «التبصّر بالتجارة»، ترجمۀ مؤلف همین مقاله (نک‌ : مآخذ)، که فهرست کاملی دارد (بدون ذکر صفحه).

بررسی ناقص کتابها ما را دچار این کاستی می‌کند که بیشتر وام‌واژه‌های کهن و بسیار معروف از چنگمان می‌گریزند، زیرا این‌گونه کلمات، به‌سبب شهرت، دیگر جایی در فهرست واژه‌های خاص که پژوهشگران در پایان کتابهای جاحظ آورده‌اند، پیدا نمی‌کنند. البته فهرست‌کردن این‌گونه کلمات تنها به این کار می‌آیند که اولاً بسامدشان را تعیین کنیم و ثانیاً ــ در مورد برخی از آنها ــ بدانیم چه زمان فراموش می‌شوند.

ما واژه‌های معرب در آثار جاحظ را به ۳ دسته تقسیم کرده‌ایم: الف ـ آنهایی که پیش از اسلام وام گرفته شده، و در شعر جاهلی آمده‌اند؛ ب ـ واژه‌هایی که در دوران عباسی ــ و شاید هم اموی ــ به عربی راه یافته‌اند؛ ج ـ و سرانجام واژه‌های بسیار غریبی که احتمالاً جاحظ برای نخستین‌بار در کتابهای خود آورده است و برخی‌شان هم هنوز کاملاً عربی نشده‌اند.

این کار از آن‌رو برای پژوهش در باب جامعه و دادوستدهای فرهنگی بسیار مهم است که چهارچوب تاریخی کلمه، یعنی جایگاه زمانی و مکانی آن را برای پژوهشگر آشکار می‌کند، اما برای ما، لغزشگاههای پرخطر و فراوانی پدید می‌آورد که گاه در آنها لغزیده‌ایم. در مورد چندین کلمه نیز دچار سردرگمی می‌شویم. مثلاً به یاری روایات می‌دانیم که مردم عصر جاهلی کلماتی چون «دیوان»، «فالوذج»، «زندیق» و ... را می‌شناخته‌اند، اما هیچ یک از آنها در شعر جاهلی که منبع اصلی ما ست، نیامده‌اند. در مورد دوران عباسی نیز همان دشواری پای بر جا ست و مثلاً کلمۀ «دستان» احتمالاً در میان موسیقی‌دانان عصر اموی و عباسی معروف بوده، اما ظاهراً جاحظ نخستین کسی است که آن را به کار برده‌است؛ پس اینک کلمه را عباسی عام به شمار آوریم یا جاحظی خاص؟

الف ـ وام‌واژه‌هایی که از دوران جاهلی بـر جای مانده، و در آثار جاحظ آمده‌اند (۷۰ کلمه):

ا

ابریسم: ابریشم (جم‌ ‌)؛ اِبریق (جم‌ ‌)؛ اَبلق: دورنگ، سیاه و سفید، قس: ابلگ، ابلوک (جم‌ ‌)؛ اُترُج: ترنج، احتمالاً از عبری (etrog) که به عربی رفته‌است (تبصر، بش‌ ‌، الحیوان، ۳ / ۵۴۵، ۴ / ۱۱۲)؛ انبار(جمع: انابیر): انبار (همان، ۳ / ۳۰۹، ۳۵۵، جم‌ ‌)؛ ایران ( ادبیه، ۳۱۹).

ب

بازی (جمع: بُزاة): باز (تبصر، بش‌ ، ‌بغال، ۱۰۹، ادبیه، ۳۵۸)؛ بازیار (همان، ۲۷۶)، شاید از اصل آرامی باشد (نک‌ : فرنکل،73, 168)؛ بربط (تبصر، بش‌ ‌)؛ بَربند ( البخلاء، ۲۱۲)؛ بَرْنکان: نوعی لباس بلند ( البیان، ۱ / ۱۶۰، البخلاء، ۳۶). جوالیقی (ص ۵۶، ۶۹) آن را واژه‌ای کهن، و از قول ابن‌درید، فارسی دانسته‌، اما ابن‌درید آن را تنها «غیرعربی» خوانده است (هارون، حاشیه بر البیان، ۱ / ۱۶۰)؛ برید: پُست (نک‌ : دبا، ۱۲ / ۶۴ -۷۱). این کلمه بارها تکرار شده، اما در بغال (ص ۷۲) به شرح برید ساسانیان پرداخته شده است؛ بستان (همان، ۸۹، جم‌ ‌)؛ بم: تار اول عود ( ادبیه، ۴۷۷)؛ بنفسج: بنفشه (جم‌ ‌).

ت

تاج ( الحیوان، ۱ / ۳۷۰، جم‌ ‌).

ج

جناح: گناه (جم‌ ‌)؛ جند (جم‌ ‌)؛ جوز: گردو (تبصر، بش‌ ، الحیوان، ۳ / ۴۱۷، ۵۸۴)؛ جوسق: کوشک ( البخلاء، ۱۷۸)؛ جوهر ( البیان، ۲ / ۱۷۱، تبصر، بش‌ ‌).

خ

خز: ابریشم (همانجا)؛ خسروانی: نوعی پارچه (همانجا)؛ خندق ( البیان، ۳ / ۱۸)؛ خـوان ( البخلاء، ۱۰۸، جم‌ ‌)؛ خورنق: نام قصـر ( البیان، ۳ / ۳۴۶)؛ خیری: گیاهی با گلهای سفید، پهلوی: hērīg ( الحیوان، ۵ / ۱۰۳).

د

دانق: دانگ یا دانه ( البخلاء، ۱۰۶، البیان، ۲ / ۲۱۹)؛ دراج ( الحیوان، ۲ / ۱۲۰، ۵ / ۲۰۹)؛ درمک: آرد سفید نرم (همان، ۳ / ۴۸۵، البخـلاء، ۲۲۹)؛ دهقـان ( البیان، ۳ / ۳۴۵، جم‌ ‌)؛ دیباج: دیبا (تبصر، جم‌ )؛ دَیْدبان ( البیان، ۳ / ۱۸۹)؛ دیوان (جم‌ ‌).

ر

رزق: روزی (جم‌ )؛ رَزْدق: رستـه، صف ( البیان، ۱ / ۱۹)؛ رَنْدَج ← یرندج.

ز

زنجبیل ( البخلاء، ۱۸۲)؛ زیر: تار چهارم عود، مقابل بم ( ادبیه، ۲۸۶، ۴۷۷).

س

سراج: چراغ (جم‌ ‌)؛ سُرادِق: سراپرده ( البیان، ۱ / ۳۷۲)؛ سربال (جمع: سرابیل، سراویـل، سراویلات) (همـان، ۳ / ۱۸، جم‌ ‌)؛ سَلَّـه: توقفگاه پست ( بغال، ۳۳، جم‌ ‌).

ش

شاهسفرم: شاهسپرم ( الحیوان، ۲ / ۳۶۶، ادبیه، ۲۸۱، تبصر، بش‌ ‌).

ص

صَرد: سرما ( الحیوان، ۴ / ۲۳۸، ۶ / ۳۱۲)؛ صَنْج: چنگ، سنج ( ادبیه، ۲۸۶، الحیوان، ۳ / ۳۱۵)؛ صنّاجات: چنگ‌نوازان، و نیز زنانی که سنجهای کوچکی را به انگشت می‌بندند و به صدا درمی‌آوردند (تبصر، بش‌ ، البیان، ۴ / ۸۸).

ط

طنبور ( ادبیه، همانجا).

ع

عسکر: لشکر (جم‌ ‌).

ف

فالوذ، فالوذق: شکل جاهلیِ فالوذج (نک‌ : ب ـ فهرست وام‌واژه‌های عباسی). این کلمه در روایت امیة بن ابی ‌الصلت و عبدالله بن جَدْعان آمده، اما امیه شیرینی را توصیف کرده، و نام آن را در شعر خود نیاورده است (شیخو، ۱ / ۲۲۲). در عصر جاهلی ظاهراً به دو شکل یادشده معروف بوده است ( ادبیه، ۳۲۰، البخلاء، ۲۲۹)؛ فَرانق: پیک پیاده، معرب پروانه (بغال، ۵۷، الحیوان، ۴ / ۱۵۶)؛ فردوس (جم‌ ‌)؛ فرند: پرند، شمشیر آبدار (تبصر، بش‌ ، ادبیه، ۲۸۱)؛ فَیْج: معرب پیک، پیک پیاده ( الحیوان، ۴ / ۸۷، البیان، ۳ / ۶۸).

ک

کسرى: معرب خسرو، نام عامی برای همۀ پادشاهان ساسانی است (جم‌ ‌). نکتۀ جالب آن است که در الحیوان (۴ / ۳۷۷)، کلمه را به کسور جمع بسته‌اند که معمول نیست؛ کَنْز: گنج ( ادبیه، ۳۵۹)؛ کوز: کوزه ( الحیوان، ۳ / ۴۶۹، جم‌ ‌).

ل

لجام: لگام (جم‌ ‌)؛ لوز: بادام ( البخلاء، ۳۱، جم‌ ‌).

م

مجوس: زردشتی (جم‌ ‌)؛ مرجان (پارتی: margārīt، از ایرانی باستـان: margārita*) ( تبصر، جم‌ ‌)؛ مَرْزبان (بغال، ۷۲)؛ مُزَرَّد: زره‌دار ( البیان، ۱ / ۳۷۴؛ برای تفصیل، نک‌ : آذرنوش، راهها، ۱۳۴)؛ مِسْک: مشک (جم‌ ‌)؛ مُهْرَق (جمع: مَهارق): نوعی صحیفۀ گران‌بها ( الحیوان، ۵ / ۱۷۵).

ن

نای (جمع: نایات) ( البیان، ۱ / ۲۰۸، ادبیه، ۲۸۶)؛ نرجس (جم‌ ‌)؛ نسرین (جم‌ ‌)؛ نُمْرُق: بالش، تشک ( الحیوان، ۶ / ۳۳۴، قس: همان، ۴ / ۳۵۵: نُمرقی).

و

وَرْد: گل سرخ (جم‌ ‌).

ه‌

هربذ، هیربذ ( الحیوان، ۴ / ۴۸۱).

ی

یاسمین ( البخلاء، ۲۴۸، تبصر، بش‌ ‌)؛ یَرْمَق: یلمق، یلمه؛ یَرَنْدَج، رندج، ارندج: رنگ سیاه یا پوست دباغی‌شدۀ سیاه ( البیان، ۴ / ۱۶).

ب ـ وام‌واژه‌هایی که در دوران عباسی از فارسی به عربی رفته، و در آثار جاحظ ذکر شده‌اند (۱۷۸ کلمه):

ا

آیین: دقیقاً به معنی آیینهای اجتماعی و سیاسی (سیاسیه، ۲۵۸، البخلاء، ۲۵)؛ اربیان: میگو (شاید فارسی باشد) ( الحیوان، ۱ / ۲۹۷، ۴ / ۱۰۲، ۶ / ۷۹)؛ ارج ← یخ (نک‌ : ج ـ واژه‌های جاحظی)؛ اساطین: ستونها ( الحیوان، ۱ / ۸۲، جم‌ ‌)؛ اسفندارمذ: نام ماه ایرانی معروف در عصر عباسی ( تبصر، بش‌ ‌)؛ اسفیداج: در برهان (ذیل واژه)، معرب سفیداب آمده است (تبصر، بش‌ ‌)؛ اسفید باجات: در اصل «اسفرجات»، احتمالاً اسفیدباجات است ( الحیوان، ۲ / ۲۵۰)؛ اَسْمَنجونی: آسمانگونی، به رنگ آسمان (تبصر، بش‌ ‌)؛ اسوار (جمع: اساورة): سرباز سواره، وابسته به طبقه‌ای در سپاه ( البیان، ۱ / ۷۳، جم‌ ‌)؛ اَشْتَرَنج: شطرنج به لهجۀ مردم مدینه ( البیان، ۱ / ۱۹)؛ اُشنـان: اشنـان ( البخلاء، ۶۳، ۷۶، تبصر، بش‌ ‌)؛ اناهید: ناهید ( الحیوان، ۱ / ۱۸۷، ۶ / ۱۹۸)؛ انْبجات: انواع مربای انبه، از اصل هندی (همان، ۱ / ۸۱، ۵ / ۴۲۹).

ب

بادرنجیه: صفت شراب، با بوی بادرنگ ( البیان، ۳ / ۳۴۵)؛ بادروج: گل‌بستان‌افروز (برهان، ذیل واژه؛ البیان، ۱ / ۲۰)؛ باذنجان: بادنجان ( البخلاء، ۱۲۲)؛ بازیکند، بازَیَکَند: شنل، نوعی جامه که بر دوش افکنند و لباس اشرافی و تشریفاتی بوده‌است. ابونواس قبلاً آن را به کار برده بوده (نک‌ : دبا، ۶ / ۳۶۵- ۳۶۶)، و در آثار جاحظ نیز ۳ بار دیده شده‌است (سیاسیه، ۴۸۱، البیان، ۱ / ۹۵، ۳ / ۱۱۵). ترجمۀ آن به «سردوشی» (نک‌ : احسن، ۹۹) درست نیست. در برخی نسخه‌ها، بازبکند آمده که بی‌گمان تحریف است. سامرایی (ص ۳۲) شکل بازفکند را پیشنهاد کرده است. به گمان ما این واژه از شکل احتمالی *باز و اوکند معرب شده است؛ باشق: باشه (تبصر، جم‌ ‌)؛ بال (فارسی؟): ماهی بزرگ، وال، نهنگ ( الحیوان، ۵ / ۳۶۲)؛ ببر (جمع: ببور) (همان، ۱ / ۱۴۱، ۵ / ۳۵۵)؛ بجادی: منسوب به بیجاده، نوعی کهربا، یا نوعی یاقوت ( ادبیه، ۲۸۰)؛ بُخْت، بُخْتی: شتر خراسانی ( الحیوان، ۵ / ۴۸۸، بغال، ۷۶، ۹۳، ۱۳۰)؛ بُرجاس: نشانه (سیاسیه، ۴۸۲)؛ برذَوْن: به نوشتۀ فرنکل (ص ۱۰۶) از اصل آرامی است، اما آن را اسب ایرانی خوانده‌اند ( البخلاء، ۱۰۹، جم‌ ‌)؛ بِرسام: ورم سینه ( الحیوان، ۳ / ۴۸۱، البیان، ۳ / ۶۸)؛ بَرکار: پرگار (سیاسیه، ۵۰۸)؛ بَرْنی: نوعی خرما ( البخلاء، ۱۳۴، ۱۹۷). خفاجی (ص ۴۳) آن را معرب برنیک پنداشته است؛ بَزماورد: غذایی شبیه به ساندویج ( ادبیه، ۳۲۰، الحیوان، ۴ / ۴۴، ۶ / ۹)؛ بستان‌بان ( البیان، ۲ / ۸۲)؛ بلاذر: نوعی میوۀ هندی ( الحیوان، ۳ / ۳۵۴، ۵ / ۵۷۳)؛ بُنْبُک (فارسی؟): نوعی کوسه‌ماهی (همان، ۱ / ۳۱)؛ بنجکان: پنج‌تیر، احتمالاً در عصر جاهلی هم معروف بوده است ( البیان، ۳ / ۱۸)؛ بنجکشت: پنج انگشت ( تبصر، بش‌ ‌)؛ بُنْدق: گلوله برای فلاخن ( البیان، ۳ / ۵۰، ۹۴، الحیوان، ۵ / ۲۳۴)؛ بنکام: ساعت آبی، کاسۀ ته‌سوراخ برای سنجیدن زمان (همان، ۲ / ۲۹۴). خفاجی (ص ۴۵) آن را یونانی پنداشته، اما ظاهراً کلمه معربِ پنگان فارسی است (نک‌ : ادی‌شیر، ۲۸)؛ بَهْرَج: ناسره ( الحیوان، ۵ / ۲۰۰، البیان، ۱ / ۷۶)؛ بهرمان: یاقوت سرخ ( تبصر، بش‌ ‌)؛ بیجادی: منسوب به بیجاده، نوعی کهربا (همانجا)؛ بَیْدَر (جمع: بیادر): خرمنگاه ( الحیوان، ۵ / ۱۷۷، ۲۲۳). فرنکل (ص ۱۳۶) آن را آرامی می‌شمارد؛ بیمارستان ( البیان، ۳ / ۲۵۲، الحیوان، ۵ / ۳۵۳، ادبیه، ۳۱۵).

ت

تُبّان: شلوار ( البیان، ۲ / ۹۸)؛ تخت: تخت و معانی متعدد دیگر (بغال، ۴۱)، تخت النرد ( البخلاء، ۳۶)؛ تَدْرَج: تذرو (تبصر، بش‌ ، الحیوان، ۵ / ۲۰۹، ۴۷۳)؛ ترنجبین (همان، ۵ / ۴۲۳)؛ تَوَّزی: نوعی جامۀ کتانی (تبصر، بش‌ ‌).

ج

جام ( البخلاء، ۱۲۳، جم‌ ‌)؛ جاموس: گاومیش ( تبصر، بش‌ ، بغال، ۱۱۸)؛ جاه ( الحیوان، ۷ / ۸۷)؛ جِرِبّان / جُرُبّان: گریبان ( البیان، ۲ / ۹۷، ۳ / ۱۳، ۱۱۶)؛ جَرْدَبیل: هم‌خوراک بد ( البخلاء، ۶۸). حاجری (ص ۳۴۰) با استناد به ابن‌درید، آن را معرب گردبان (حافظ گردۀ نان) پنداشته است، اما کلمه، فارسی به نظر می‌آید؛ جَردَق: گردۀ نان (بغال، ۱۲۸، البیان، ۳ / ۲۲۱، الحیوان، ۱ / ۱۰۷، ادبیه، ۳۱۷، بخلاء، ۵۵، ۵۷)؛ جُروم: گرمسیر ( الحیوان، ۵ / ۲۵۷)؛ جُلاب: گلاب (همان، ۵ / ۱۴۶)؛ جُلاهِـق: گلولۀ فلاخن (همان، ۳ / ۱۹۱، ۲۱۹، ۵ / ۲۳۶)؛ جُند بیدستر: خایۀ کاستور یا سگ آبی (تبصر، بش‌ ‌)؛ جُوارشن: معجونی برای هضم غذا (تبصر، بش‌ ، البخلاء، ۳۵)؛ جَوْذابة: سوپ جو (همان، ۱۲۷، ادبیه، ۳۲۰)؛ جَوْزینج: جوزینه، شیرینی گردو (همان، ۳۲۰، ۳۵۱)؛ جَهْبَذ: به معنی خبره ( الحیوان، ۵ / ۳۵)؛ جیران: نوعی خرما (همان، ۳ / ۴۵۶، البخلاء، ۱۹۷).

خ

خام ( الحیوان، ۳ / ۲۴۵)؛ خشخاش (همان، ۵ / ۳۰۲)؛ خُشْکار: آرد همراه با نخاله ( البخلاء، ۹۶، ادبیه، ۳۵۱)؛ خُشْکنان: نوعی نان روغنی ( البخلاء، ۱۲۲)؛ خفتان: لباسی که زیر زره پوشند ( الحیوان، ۵ / ۳۲۲)؛ خَلَنْج: در برهان (ذیل واژه) «دورنگ» معنی شده است. خلنج درختی است که از چوبش انواع ظرفها می‌سازند. پس خلنجی به معنی دورنگ (تبصر، بش‌ ‌)، و خلنجیه کاسۀ چوب خلنج است ( البخلاء، ۵۴، الحیوان، ۵ / ۲۷۲؛ نیز قس: بیرونی، ۲۸۵)؛ خنجر ( الحیوان، ۵ / ۲۶۱)؛ خودَة: کلاه‌خود ( البیان، ۳ / ۱۸)؛ خیش: پردۀ نمناکی که چون بادبزن به حرکت درمی‌آورند تا اتاق را در گرما خنک کند. بی‌تردید بعدها ابزارهایی با پوشال و خار هم پدید آمد ( البخلاء، ۲۰۵) و بیت الخیش ( ادبیه، ۳۲۱) اتاقی است که به آن وسیله خنک می‌شود.

د

دارصین: دارچین ( البخلاء، ۱۲۲، الحیوان، ۳ / ۵۱۷)؛ درز: درزِ خیاطی ( ادبیه، ۳۱۶، الحیوان، ۵ / ۳۷۹)؛ دستبان: دستکش ( تبصر، بش‌ ‌)؛ دستج: دسته (دستۀ هاون، قس: دوزی) (بغال، ۱۲۹؛ نیز نک‌ : ج ـ فهرست واژه‌های جاحظی)؛ دَوْرق: کوزۀ دسته‌دار شراب، دوره ( ادبیه، ۳۱۹، البیان، ۲ / ۱۶۸: دورق مَیْبَختج)؛ دوشاب: شربت ( البخلاء، ۶۴، ادبیه، ۲۸۰: دوشاب بستانی)؛ دیْزَج: سیاه، تیره (اسب، باز، شپش و کک، و ... ) ( تبصر، بش‌ ، الحیوان، ۱ / ۱۳۵، ۵ / ۳۹۱)؛ دیجَبراجة / دیکبراکه: نوعی خورشت (همان، ۷ / ۲۶۲)؛ در الطبیخ‌ ابن‌کریم (ص ۱۵)، دیکبریکة آمده است.

ر

راوند: ریوند ( تبصر، بش‌ ‌)؛ رستاق: روستا ( البیان، ۲ / ۳۱۴، جم‌ ‌).

ز

زبیل، زنبیل ( الحیوان، ۳ / ۵۰۶، جم‌ ‌)؛ زردج: ظاهراً کلمۀ معروفی به معنای زردمایه بوده است که غالباً به معنای زردک (هویج) می‌پندارند ( الحیوان، ۱ / ۸۲؛ نیز نک‌ : زردک در بخش ج ـ فهرست واژه‌های جاحظی)؛ زلالی: زیلو (؟) (تبصر، بش‌ ‌)؛ زمرّد ( ادبیه، ۲۸۱)؛ زنجفر: به نوشتۀ ادی‌شیر(ص ۸۰) معرب شنگرف است ( الحیوان، ۱ / ۸۱)؛ زَنْدَبیل: ژنده‌پیل ( البیان، ۱ / ۱۳۰، الحیوان، ۲ / ۱۳۷، ۵ / ۱۴۸)؛ زندیق (جم‌ ‌).

س

ساباتی: سار (فارسی؟) ( تبصر، بش‌ ‌)؛ سابری: سابوری (پارچه) (همانجا)؛ ساذج: ساده، الساذجات: کنیزان بی‌هنر ( البیان، ۱ / ۹۵، تبصر، بش‌ ‌)؛ سَبَج: شبه، سنگ سیاه بهادار ( الحیوان، ۵ / ۸، ۴۷)؛ سبد (همان، ۵ / ۴۷۹)؛ سِرجین: سرگین (سرجَنْتُه: به آن کود دادم) ( ادبیه، ۳۱۵)؛ سرنای ( البیان، ۱ / ۲۰۸)؛ سَکْباج: آش گوشت و سرکه ( البخلاء، ۲۴، الحیوان، ۲ / ۲۵۰، ۷ / ۲۶۱، ادبیه، ۳۲۰)؛ سُکّر: شکر (جم‌ ‌)؛ سُکُرّجه: بشقاب ( الحیوان، ۲ / ۴۸، ۳ / ۲۷۳)؛ سکنجبین (همان، ۵ / ۱۴۶)؛ سلجم: شلغم (همان، ۶ / ۸۷)؛ سمانی: بلدرچین ( تبصر، بش‌ ‌)؛ سَمَند: (اسب) سمند، سمندی (بغال، ۴۷)؛ سنجاب ( الحیـوان، ۵ / ۳۳۵، تبصـر، بش‌ ‌)؛ سُهْریز: نوعی خرما، به گفتۀ جوالیقی (ص ۱۸۹) این واژه فارسی است ( البخلاء، ۱۹۷، البیان، ۲ / ۲۸۳).

ش

شاکری: : چاکر ( الحیوان، ۲ / ۱۳۰، جم‌ ‌)؛ شاهین ( تبصر، جم‌ ‌)؛ شُبارق: گوشت تکه‌تکه برای کباب ( البخلاء، ۲۰۳). جـوالیقی (ص ۲۰۴) آن را معرب پیشپاره می‌داند؛ شطرنج (جم‌ ‌)؛ شطرنجی، شطرنج‌باز ( ادبیه، ۳۴۵)؛ شهریز ← سهریز.

ص

صَقْر:معرب چرخ؟ پرندۀ شکاری ( الحیوان، ۴ / ۲۸۵، ۶ / ۱۴۰)؛ صکّ: چک (همـان، ۵ / ۴۷۲، جم‌ ‌)، که در حدیث هم آمده است (نک‌ : سامرایی، ۲۴۶)؛ صولجان (جمع: صوالجة): چوگان (سیاسیه، ۴۸۲، بغال، ۱۳۵)؛ صینی: سینی ( البخلاء، ۱۰۵، الحیوان، ۴ / ۳۷۳)

ط

طَباهج: تباهه، نوعی خوراک ( البخلاء، ۲۳، ۲۱۲، الحیوان، ۵ / ۲۲۲)؛ طَبَرزد: شکر سفید، تبرزد، و یا به قول اصمعی، نوعی خرما (همان، ۳ / ۲۷۳؛ قس: سامرایی، ۲۶۵)؛ طبرزین: تبرزین ( الحیوان، ۳ / ۱۸۷، ۵۴۲، ۷ / .۷۹، البیان، ۳ / ۹۳)؛ طَبَق: سینی، تبوک ( لغت ... ، ۲۵۹؛ نیز نک‌ : البخلاء، ۹۵، الحیوان، ۴ / ۴۵۹)؛ طست: تشت ( البخلاء، ۷۶، جم‌ ‌)؛ طسوج: ناحیه، بخش (پهلوی: tasūk) ( البخلاء، ۱۲۷، جم‌ ‌)؛ طفشیلة: تفشیله، نوعی خوراک گوشت که در لغت فرس اسدی طوسی (ص ۴۴۴) و برهان قاطع (ذیل واژه) و الطبیخ ابن‌کریم (ص ۵۵) به چندگونه شرح شده است ( البخلاء، ۶۹، ۱۲۴، الحیوان، ۳ / ۲۴، ۵ / ۲۲۶)؛ طَنْفَسَة: تنپسه (برهان، ذیل‌واژه)، قالیچه، پشتی ( الحیوان، ۶ / ۳۳۴).

ف

فاختة: فاخته (همان، ۱ / ۱۴۴، ۵ / ۲۷۲، ۳۳۹)؛ فازهر: پادزهر (تبصر، بش‌ ‌)؛ فالوذج: نوعی شیرینی ( البخلاء، ۱۳۱، ۲۰۳، جم‌ ؛ نیز نک‌ : فالوذ در الف ـ فهرست وام‌واژه‌های جاهلی)؛ فانیذ: نوعی حلوا که با شکر، آرد جو و ترنجبین می‌پختند، پانیذ ( البخلاء، ۳۱)؛ فستق: پسته (از ریشۀ آرامی) (تبصر، بش‌ ‌، البخلاء، ۲۴۸)؛ فَنْک: نوعی روباه، غالباً آن را فارسی پنداشته‌اند ( الحیوان، ۵ / ۴۸۴، ۶ / ۲۷)؛ فَیْروزج: فیروزه (تبصر، بش‌ )‌؛ فیل: از اصل هندی (جم‌ ).

ق

قبّان: قپان ( الحیوان، ۱ / ۸۱؛ نک‌ : هارون، حاشیه بر الحیوان، ۱ / ۸۱)؛ قَبَج: کبک ( الحیوان، ۳ / ۱۷۱، ۵ / ۴۷۳)؛ قُبّه: معرب گنبد (؟) (همان، ۵ / ۴۶۱)؛ قَصْعَه: کاسه ( ادبیه، ۳۱۷، ۳۲۰)؛ قند: از ریشۀ هندی ( الحیوان، ۳ / ۳۸۱)؛ قهرمان: پیشکار (بغال، ۴۱)؛ قیروان، معرب کاروان ( الحیوان، ۱ / ۶۸).

ک

کافرکوبات: نوعی چماق ( البیان، ۱ / ۱۴۲)؛ کامَخ: نوعی ترشی، ریچار ( تبصر، بش‌ ، البیان، ۴ / ۱۲، الحیوان، ۳ / ۱۹)؛ کباب ( البخلاء، ۱۲۹)؛ کتّان (همان، ۱۸۰، جم‌ ‌)؛ کراء: کرایه، مکاری: کرایه‌گیر ( الحیوان، ۴ / ۱۴۹، جم‌ ‌)؛ کُربُج: دکان، به قول بیشتر فرهنگ‌نویسان، فارسی است ( البیان، ۳ / ۵۱، الحیوان، ۵ / ۲۶۷)؛ کردناج: گردنای که امروز کباب ترکی می‌نامند ( البخلاء، ۲۱۲)؛ کرکدن: کرگدن ( الحیوان، ۷ / ۱۲۰)؛ کرکی: نوعی پرنده ( البخلاء، ۶۸)؛ کِریاس: مستراحی شبیه به آنچه در دزفول و اصفهان رواج داشت ( البیان، ۳ / ۲۴۲)؛ هارون در حاشیۀ البیان (۳ / ۲۴۲) آن را کلمه‌ای فارسی پنداشته است؛ کشمش ( ادبیه، ۲۷۶، ۲۸۱)؛ کعک: نان قندی، نوعی شیرینی ( البخلاء، ۲۰۱)؛ کَنْدوج: کندو، خم بزرگ برای نگهداری غله ( الحیوان، ۳ / ۲۲۴)؛ کَوْدَن: استری که از نریان و خر مادینه به وجود آید (بغال، ۷۸، ۱۲۰، ادبیه، ۳۵۸)؛ کوسج: کوسه‌ماهی ( الحیوان، ۴ / ۴۵، ۱۰۲، بغال، ۷۶، ۱۳۰)؛ کونیا: گونیا ( الموروث ... ، ۴۲).

ل

لازورد: لاجورد ( الحیوان، ۱ / ۸۱)؛ لوزینج: لوزینه، نوعی حلوا با بادام ( ادبیه، ۳۲۰).

م

مَرْتَک (پهلوی: martak): همان مرداسنج است ( الحیوان، ۵ / ۳۷۴، ۴۶۸)؛ مـرداسنج: مـرداسنگ (نک‌ : مرتک)؛ مَوْزبستانی ( البخلاء، ۹۸).

ن

نارجیل (از اصل هندی): نارگیل ( الحیوان، ۴ / ۱۳۰)؛ ناهید ← اناهید؛ نَبَهْرج: ناسره ( تبصر، بش‌ ‌)؛ نرد: تخته نرد ( البخلاء، ۲۴۸، جم‌ ‌)؛ نَرسیان: نوعی خرما (فارسی؟) ( ادبیه، همانجا)؛ نشاستج: نشاسته ( الحیوان، ۱ / ۸۲)؛ نمک‌سود (همان، ۱ / ۲۲۹)؛ نموذج: نمونـه؛ نموذجـات النقـوش ( ادبیه، ۳۴۲، جم‌ ‌)؛ نـوشاذُر: نشادر ( الحیوان، ۵ / ۳۴۹، البیان، ۱ / ۲۸)؛ نَیْرَنجات: تردستی، چشم‌بندی، تعلم الحِیَل و النیرنجات ( الحیـوان، ۴ / ۳۷۰)؛ نیروز: نوروز (نک‌ : آذرنوش، چالش، ۲۸۷، «رسالۀ نوروزیه»)؛ نیزک (جمع: نَیازِک): نیزۀ کوتاه ( البیان، ۳ / ۲۴، ۲۵)؛ نیلج (از اصل هندی): نیل ( تبصر، بش‌ ‌)؛ نَیْلوفر ( الحیوان، ۶ / ۳۶۴).

ه‌

هاون ( البخلاء، ۸۴)؛ هزاردستان: بلبل ( الحیوان، ۵ / ۲۸۹)، الهزاردری (همان، ۸ / ۲۵۴، فهرست).

ی

یَرْمَق، یلمق: یلمه، نوعی پارچه (تبصر، بش‌ ‌)؛ یؤیؤ: نوعی باشه (همان، بش‌ ، الحیوان، ۶ / ۴۷۸).

ج ـ وام‌واژه‌ها یا واژه‌های غریب فارسی که پیش از جاحظ کسی به کار نبرده بوده است (۷۴ کلمه). کلماتی که به دنبالشان لفظ «فارسی» در پرانتز آمده است، فارسی‌اند و معرب نشده‌اند:

ا

آزاد‌مردیة: گروه «آزادمردان» (برای توضیح و منبع‌شناسی، نک‌ : بخش جاحظ و ایران در همین مقاله)؛ اجْدَهانی: اژدها، ۷ سر دارد و انسان را می‌بلعد (همان، ۴ / ۱۵۵)؛ اخْدَر: نام اسب اردشیر، یا استرهایی که از آمیزش نریانهای شاه ساسانی با خران وحشی پدید آمده‌است (همان، ۱ / ۱۳۹، بغال، ۸۵)؛ اشتربان، به فارسی در متن ( البیان، ۲ / ۸۲)؛ اشترگاوپلنگ (فارسی): زرافه ( الحیوان، ۷ / ۲۴۱، ۱۰ / ۱۴۳)؛ اشترمرک (فارسی): شترمرغ (همان، ۱ / ۱۴۳، ۴ / ۳۲۱، ۷ / ۲۴۳)؛ اشکنج: خرده‌ریز بنایی، نخاله ( البخلاء، ۱۴۳). حاجری (ص ۳۷۵) آن را هنوز در عراق رایج، و اصل آن را نیز اِشْکنک دانسته است. سامرایی (ص ۱۹) این نظر را تأیید کرده است، کلمه را یا آرامی و یا «سوادی» می‌پندارند؛ افشارجات ← اَیارجات؛ انارکبو (فارسی): خشخاش ( الحیوان، ۴ / ۳۰۱). احتمالاً همان انارگیرا ست که در فرهنگ جهانگیری (۲ / ۱۷۴۳) به معنای کوکنار و غوزۀ خشخاش است؛ ایارجات (مفرد آن: ایارجة)، معرب ایاره (ادی‌شیر، ۱۶۰)، به قول خوارزمی (ص ۱۷۶) دارویی مسهل است. محققِ الحیوان واژۀ افشارجات را که نمی‌شناخته، از کتاب حذف کرده، و ایارجات را به جایش نهاده است (هارون، حاشیه بر الحیوان، ۱ / ۸۱). اما این کلمه به هیچ‌روی با کلمۀ هم‌جوار، یعنی انبجات (نک‌ : ب ـ وام‌واژه‌های عباسی) مناسب نیست، بلکه با افشارجات تناسب دارد که به معنای انواع مربا ست (قس: انار افْشُرَج در مفردات ابن‌بیطار، ۱ / ۴۶، به معنی رب انار).

ب

باذَق: نوعی شراب ( ادبیه، ۲۷۵: المطبوخ و الباذق؛ قس: خفاجی، ۳۹)؛ باذنجار: در الحیوان (۱ / ۲۸) به معنی نوعی پرنده به کار رفته، اما اصل آن معلوم نیست؛ بارجین: چنگال ( البخلاء، ۶۸). سامرایی (ص ۳۱) آن را از اصل برچیدن پنداشته‌است؛ باضوزکی ( الحیوان، ۵ / ۴۷۷): معلوم نیست چرا اناستاس کرملی (در استدراک کتاب) این کلمۀ ناشناخته را معرب بازرگان پنداشته‌است؛ بانوان: جاحظ ( البخلاء، ۵۲) خود کلمه را چنین شرح کرده: کسی است که جلو در خانه می‌ایستد و چفت آن را باز کرده، بانگ می‌زند: بانوا! یعنی: ای بانوی من؛ بایکیر: دام پرنده، ظاهراً معرب پایگیر است ( الحیوان، ۳ / ۲۱۸). توضیحات اناستاس کرملی در حاشیه، بیهوده است؛ بُرادة: احتمالاً همان برادۀ آهن ( البخلاء، ۸۴؛ در چاپ دوجلدی، کلمه را برّادة به معنی سردکن خوانده‌اند؛ قس: الموروث، ۲۲۴)؛ بَرْبَند: طنابی که گرد تنۀ خرمابن می‌اندازند به کمک آن، از درخت بالا می‌روند ( البخلاء، ۲۱۲)؛ برستوج: ظاهراً همان واژۀ فارسی پرستوک پهلوی است که در الحیوان (۳ / ۲۵۹، ۴ / ۱۰۲) بر نوعی ماهی دریایی اطلاق شده است. حاجری در حاشیۀ البخلاء (ص ۳۶۷)، آن را به غلط ترستوج خوانده، و توضیحات نادرستی نیز برای آن آورده است؛ بِستَنْدود: نوعی خوراک ( البخلاء، ۶۳)؛ بلنک (فارسی): پلنگ که به ضبع (کفتار) ترجمه شده‌است ( الحیوان، ۱ / ۱۴۳)؛ بند: پرچم (همان، ۷ / ۹۰، البیان، ۳ / ۱۸).

ت

ترش شیرین: نوعی نبیذ ( ادبیه، ۲۷۵، ۲۷۹).

ث

ثربخت (فارسی): کسی که از کودکی، اخته شده است ( الحیوان، ۱ / ۱۳۱).

ج

جتر: چتر ( تبصر، بش‌ ‌)؛ جَنْک جَنْک (؟): مردم دریای فارس موش و قورباغۀ سرکه‌انداختۀ نمک‌زده را چنین خوانند ( الحیوان، ۵ / ۲۵۳). ریشۀ گنگ که اناستاس کرملی آورده (نک‌ : همانجا، حاشیۀ ۶) بی‌ربط است؛ جوامزکه ← خوامزکة؛ جهاررنگ: برخی پرندگان شکاری که چهاررنگ‌اند (همان، ۳ / ۱۸۱)؛ جهارسوک: چهارسو، رایج در زبان مردم کوفه ( البیان، ۱ / ۲۰).

خ

خربزه در زبان مردم کوفه (همان، ۱ / ۱۹)؛ خردل ( الحیوان، ۳ / ۳۳۴، جم‌ ‌)؛ خوامزکة: این کلمه را که در البخلاء (ص ۶۴) آمده است، حاجری (ص ۳۳۵)، سامرایی (ص ۱۳۳-۱۳۴) و پلا (ص ۸۹) در نیافته‌اند. این کلمه بی‌گمان همان جوامرک به معنی مرغ جوان (= جوجه) است (آذرنوش، «وام‌واژه‌ها ... »، ۵۵)؛ خوک (فارسی) (‌ الحیوان، ۴ / ۶۸)؛ خیار (معروف در زبان اهل کوفه) ( البیان، ۱ / ۲۰).

د

دَرْبندر / دَرْوند ( الحیوان، ۸ / ۲۶۳، فهرست). لسان‌العرب (ابن‌منظور، ذیل نجف) آن را به معنی سردر به کار برده‌است؛ دریاجَة: دریاچه، آبگیر گسترده برای صید ماهی ( البخلاء، ۱۲۹، ۳۷۰)؛ دستان: محل نهادن انگشت در دستۀ عود و طنبور ( ادبیه، ۲۸۶)؛ دستج (همان، ۳۱۶) و یکی آن: دَسْتیجه ( الحیوان، ۳ / ۲۳۶). با شگفتی ملاحظه می‌کنیم که دستج نه به معنی دسته، بلکه به معنی ظرف، پیاله یا جام است (وصل، دستجِ جدایی را نوشید و اسهال گرفت)؛ دُشاخ (= دوشاخ): ابزاری برای صید ماهی (همان، ۳ / ۲۱۹)؛ دمق: الزمهریر و الدمق، احتمالاً دَمه به معنی باد و سرما و برف درهم (برهان، ذیل واژه؛ نیزنک‌ : الحیوان، ۵ / ۶۹)؛ دُنبداد: در عبارتِ «در سایۀ بادبان کشتی و بادِ دنبداد» ( البیان، ۲ / ۱۷۵)، کلمه همان‌طور که محقق کتاب گفته، به معنی باد مناسبی است که از پشت آید. اما این شکل، معنایی ندارد. شاید دُنْبباد / دُنْباد بوده است؛ دوال‌بای: دوالپا (بغال، ۱۳۴، الحیوان، ۱ / ۱۸۹، ۷ / ۱۷۸، ادبیه، ۴۵۳)؛ دوشاخ ← دُشاخ.

ر

روز رستهار (فارسی): روز رستاخیز ( الحیوان، ۳ / ۳۷۰)؛ رَوشن (جمع: رواشن): پنجره، بالکن ( البخلاء، ۸۴).

ز

زردک: زردج به معنای زردمایه، شکل زردک در شعر اصمعی آمده است ( الحیوان، ۳ / ۴۵۶)؛ زنج: در کنار صنج آمده است، شاید معرب چنگ باشد ( ادبیه، ۲۸۶).

س

سمارو: پرنده‌ای است ( الحیوان، ۳ / ۵۱۶)؛ سواراسنب (فارسی): جشن پاکی زنان از حیض (؟) (همان، ۵ / ۳۲۵)؛ سوشیانت (فارسی): در اصل: سومین منجی، معادل مهدی نزد زردشتیان (همان، ۶ / ۴۷۷)؛ سیاه‌دارو ( تبصر، بش‌ ‌)؛ سی‌مرک (فارسی): سیمرغ ( الحیوان، ۷ / ۱۲۰).

ش

شابوره: شاید فارسی و به معنی کاکل سه‌گوشِ روی پیشانی، یا سبیل باشد (نک‌ : مسعودی، ۱ / ۱۸۵، نیز ترجمۀ عجیب باربیه؛ ابن‌کریم، ۷۵؛ امام شوشتری، ۳۸۷)؛ شادروان (فارسی): نام جایی، شاید شادروان شوشتر ( البخلاء، ۲۹۱)؛ شاهمُرک (فارسی): شاه‌مرغ (‌ الحیوان، ۱ / ۲۸، ۳ / ۳۳۶)؛ شبدیز (فارسی): نام اسب ( ادبیه، ۳۴۶)؛ شب‌کور (فارسی) ( الحیوان، ۳ / ۵۳۵)؛ شیربام: شیرفام (تبصر، بش‌ ‌).

ف

فاذو (فارسی): جاحظ در الحیوان (۳ / ۳۷۱) هنگام گفت‌وگو دربارۀ حشره‌ای گوید: این همان است که به فارسی «فاذو» خوانند؛ فاشکار: «شیخ الفلاح و الفاشکار الرئیس» (همان، ۷ / ۳۶). محققِ الحیوان در حاشیه، آن را معرب بشکاری، به معنی کشاورزی (نک‌ : برهان، ذیل واژه) دانسته است. جای دیگر ( البیان، ۱ / ۶۰) جاحظ آن را چنین به کار آورده: «یک زنگی فاشکار که در فشکره از او بهتر ندیده بود». باز جای دیگر (همان، ۳ / ۶۷) آن را در کنار گازر و دباغ آورده است.

ک

کاز: «دندان نیش مار را با کاز می‌بُرند»، گاز ( الحیوان، ۴ / ۱۱۲)؛ کاوماش (فارسی): «در زبان فارسی به جاموس می‌گویند کاوماش» که باید به گاومیش اصلاح شود (همان، ۱ / ۱۵۲، ۵ / ۴۵۹، ۷ / ۲۴۳)؛ کستبان ( ادبیه، ۳۱۶): در متن چنین است: «درز جدایی، شلوار قلب، طیلسانِ جدایی، کستبانِ قلب». این کلمه را جایی نیافتیم و بی‌گمان، کشتوان به معنای انگشتانه و معرب آن است؛ کفتار (فارسی) ( الحیوان، ۶ / ۴۵۲)؛ کُهْ، کَهْیان (فارسی): کوه که بر عربان اطلاق شد (همان، ۵ / ۶۹).

م

مارماهی (همان، ۴ / ۱۲۹)؛ ماه اسفندرامذ ← اسفندارمذ؛ مترس: چوبی که پشت در نهند (برهان، ذیل واژه). فرنکل آن را آرامی می‌داند ( البخلاء، ۶۸۴).

ن

ناز، نازویه:نام گربۀ ابوالشمقمق ( الحیوان، ۵ / ۲۶۶، ۲۶۸، ۲۶۹)؛ نانخـاه (نان‌خواه، نانخـه، ... ، نک‌ : برهان، ذیل واژه‌): دانۀ تندمزه‌ای که به خمیر افزایند ( البیان، ۲ / ۲۱۴)؛ نشوار: آن را معرب نوشخوار پنداشته‌اند ( البخلاء، ۸۲)؛ نُش‌خُر (فارسی): نوش‌بخور، نقشی است که روی درهمهای بغالی می‌نهادند (بغال، ۶۵).

و ـ ه‌ ـ ی

وازار: بازار به زبان اهل کوفه ( البیان، ۱ / ۲۰)؛ هزارمرد، «بساتین هزارمرد» (همان، ۳ / ۲۲۱)؛ یخ: یخ را که در کیسه‌هایی می‌ریختند و در «آزاج» (ساختمانهای دراز) نگهداری می‌کردند ( الحیوان، ۳ / ۳۷۱، ۵ / ۵۲۶)؛ یکانات: در تبصر (بش‌ ‌) به معنی خال به کار رفته است؛ شاید معرب یکان باشد.

مآخذ

آذرنوش، آذرتاش، چالش میان فارسی و عربی، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ همو، راههای نفوذ فارسی در فرهنگ و زبان عربی جاهلی، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ همو، «وام‌واژه‌هـای فـارسی در نشـوار المحـاضرۀ تنـوخی»، نـامۀ فرهنگستـان، تهـران،۱۳۸۶ ش، دورۀ ۹، شم‌ ۴؛ الآمل و المأمول، منسوب به جاحظ، به کوشش رمضان ششن، بیروت، ۱۹۸۳ م؛ ابن‌بیطار، عبدالله، الجامع لمفردات الادویة و الاغذیة، بولاق، ۱۲۹۱ ق؛ ابن‌کریم، محمد، الطبیخ، به کوشش فخری بارودی، دارالکتب الجدید، ۱۹۶۴ م؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، بیروت، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۴ م؛ ابوملحم، علی، حاشیه بر رسائل، رسائل سیاسی (نک‌ : هم‌ ، جاحظ)؛ احسن، محمدمناظر، زندگی اجتماعی در حکومت عباسیان، ترجمۀ مسعود رجب‌نیا، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ ادی‌شیر، الالفاظ الفارسیة المعربة، بیروت، ۱۹۰۸ م؛ امام شوشتری، محمدعلی، فرهنگ واژه‌های فارسی در زبان عربی، تهران، ۱۳۴۷ ش؛ برهان قاطع؛ بلاذری، احمد، فتوح البلدان، به کوشش دخویه، لیدن، ۱۸۶۵ م؛ بیرونی، ابوریحان، الجماهر فی الجواهر، به کوشش یوسف هادی، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ بیهقی، ابوالفضل، تاریخ، به کوشش خلیل خطیب رهبر، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ التاج، منسوب به جاحظ، به کوشش احمد زکی پاشا، قاهره، ۱۳۳۲ ق / ۱۹۱۴ م؛ جاحظ، عمرو، البخلاء، به کوشش طه حاجری، قاهره، ۱۹۸۱ م؛ همو، البیان و التبیین، به کوشش عبدالسلام محمدهارون، قاهره، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ همو، «التبصر بالتجارة»، ترجمۀ آذرتاش آذرنوش، مقالات و بررسیها، تهران، ۱۳۷۵ ش، دفتر ۵۹ -۶۰؛ همو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، ۱۴۱۶ ق / ۱۹۹۶ م؛ همو، رسائل، به کوشش علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷ م؛ همو، القول فی البغال، به کوشش شارل پلا، قاهره، ۱۳۷۵ ق / ۱۹۵۵ م؛ همو، «العثمانیة»، «مناقب الترک»، رسائل (هم‌ ‌)، رسائل سیاسی؛ همو، «النابتة»، همان، رسائل کلامی؛ جوالیقی، موهوب، المعرب، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، ۱۳۶۱ ق / ۱۹۴۲ م؛ حاجری، طـه، حاشیه بر البخلاء (نک‌ : هم‌ ، جاحظ)؛ حمزۀ اصفهانی، التنبیه على حدوث التصحیف، به کوشش محمد اسعد طلس، دمشق، ۱۳۸۸ ق / ۱۹۶۸ م؛ خفاجی، احمد، شفاء الغلیل، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ ق؛ خوارزمی، محمد، مفاتیح العلوم، به کوشش فان فلوتن، لیدن، ۱۸۹۵ م؛ دبا؛ سامرایی، ابراهیم، من معجم الجاحظ، وزارة الثقافه، ۱۹۸۲ م؛ شیخو، لویس، شعراء النصرانیة قبل الاسلام، بیروت، ۱۹۶۷ م؛ صادقی، علی‌اشرف، تکوین زبان فارسی، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ طبری، تاریخ؛ فرهنگ جهانگیری، حسین بن حسن انجو شیرازی، به کوشش رحیم عفیفی، مشهد، ۱۳۵۱ ش؛ فک، یوهان، العربیة الدراسات فی اللغة و اللهجات و الاسالیب، ترجمۀ عبدالحلیم نجار، قاهره، ۱۳۷۰ ق / ۱۹۵۱ م؛ قزوینی، محمد، «قدیم‌ترین شعر فارسی بعد از اسلام»، بیست مقاله، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ لغت فرس، اسدی طوسی، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۱۹ ش؛ المحاسن و الاضداد، منسوب به جاحظ، به کوشش علی فاعور و دیگران، بیروت، ۱۴۱۱ ق / ۱۹۹۱ م؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، به کوشش باربیه دومنار، پاریس، ۱۸۷۷ م؛ الموروث الشعبی فی آثار الجاحظ، بغـداد، ۱۹۷۶ م؛ هارون، عبدالسلام، حاشیه بر البیان و التبیین (نک‌ : هم‌ ، جاحظ)؛ همو، حاشیه بر الحیوان (نک‌ : هم‌ ، جاحظ)؛ یاقوت، بلدان؛ نیز:

Fraenkel, S., Die aramäischen Fremdwörter im Arabischen, Hildesheim, 1962; Lewis, B., «Abnāʾal-dawla», EI2, vol. I; Pellat, Ch., Le Milieu baŞrien et la formation de Ğāḥiz, Paris, 1953.

آذرتاش آذرنوش (دبا)

IV. فرهنگ روزمرۀ مردم ایران در آثار جاحظ

نگاهی اجمالی به مهم‌ترین آثار جاحظ

البخلاء

یکی از مهم‌ترین آثار جاحظ کتاب البخلاء است که وی در آن، علم و ادب و فکاهه را به شیوه‌ای هنرمندانه به هم آمیخته است. ظن غالب آن است که جاحظ این کتاب را در دورۀ جوانی ــ که قدما آن را دورۀ سرگرمی و بیهودگی تلقی می‌کردند ــ نوشته است؛ با‌وجود این، کتاب به گونه‌ای شگفت، حیات اجتماعی آغاز دولت عباسی را وصف کرده است. احتمال دیگر آن است که جاحظ در جوانی مواد کتاب را تهیه کرده، و در کهن‌سالی آن را تدوین، و اخباری بر آن افزوده باشد.

طنز و هزل این کتاب افزون بر سبک طنز‌آمیز جاحظ، به موضوع آن مربوط است که به بخل به‌عنوان یکی از ویژگیهای نفسانی بشر و نیز دستاویزی برای طنز و فکاهه پرداخته است. این طنز و فکاهه‌ها که نمک سخن جاحظ است، از اهمیت علمی آثار او نمی‌کاهد و به انسجام آنها لطمه‌ای نمی‌زند.

جاحظ در این کتاب بخیلانی را به تصویر می‌کشد که در روزگارِ خود با آنها مواجه بوده است و در میان این طایفه، بر بخیلان مرو، ام‌البلاد خراسان، نیز انگشت می‌نهد. مرو در کتب عربی زمان جاحظ و پس از آن، به داشتن مردمانی بخیل معروف بوده است. اگر بپذیریم که این خصیصۀ انسانی در مردمان مرو بیش از سرزمینهای دیگر نمود داشته است، بازتاب وسیع این موضوع در کتب عربی روزگار جاحظ شاید خالی از انگیزه‌های سیاسی و فرهنگی نباشد و احتمالاً بتوان آن را نوعی مقابلۀ فرهنگی با خراسانیان از جانب اعرابی دانست که نفوذ و تسلط ایرانیان را بر دستگاه خلافت عباسی تاب نمی‌آوردند، و جاحظ را باید از جملۀ سرکردگان این گروه ناراضی محسوب کرد.

البخلاء را باید دائرة‌المعارفی دانست که در آن موضوعات علمی، ادبی، تاریخی، اجتماعی و جغرافیایی در کنار یکدیگر مطرح می‌شوند، و اشاراتی که در این کتاب به اعلام، اشخاص، اماکن، بلاد و ویژگیهای خلقی هر سرزمین وجود دارد، حائز اهمیت است.

در نگاهی فهرست‌وار به البخلاء، به موضوعاتی با مایه‌های ایرانی برمی‌خوریم: ‌مترادف آوردن شعوبیه و آزادمردیه، و اینکه آنها ــ با تفصیلی اتهام‌آمیز ــ دشمن آل‌رسول‌اند (ص ۲۹۴-۲۹۵؛ نیز نک‌ : دبا، ۱ / ۳۲۴)؛ کلمۀ قصاری ایرانی: هر عزیزی تحت قدرت همانا ذلیل است (ص ۲۱۴)؛ آغاز کتاب با اهل خراسان، و حکایاتی اندر بخل مردم مرو (ص ۳۷ بب‌ )؛ ذکر حکایت عراقی و مروزی که شاید یکی از مآخذ حکایت شهری و روستایی مثنوی مولوی باشد (ص ۴۳)؛ روایت ابن‌مقفع از بخل ابن‌جذام (ص ۱۶۱-۱۶۲)؛ اینکه از خرما ‌خوردن جز با زنگیها و اصفهانیها سود نمی‌برد، و ذکر اسباب آن (ص ۲۵۴)؛ روایت ابواسحاق ابراهیم بن سیار النظام متکلم از امانت‌خواستن ماهیتابۀ همسایه‌ای خراسانی (ص ۴۴-۴۵)؛ و موارد دیگر.

الحیوان

کتاب الحیوان یکی دیگر از آثار مهم جاحظ و نخستین کتاب جامعی است که دربارۀ حیوان‌شناسی به زبان عربی نوشته شده ‌است. اگرچه پیش از جاحظ کسانی مانند اصمعی، ابن‌اعرابی و ابن‌کلبی نوشتن این نوع کتابها را آغاز کرده بودند، اما نوشته‌های آنها اولاً بر حیوان واحدی متمرکز بوده است و ثانیاً آنها بیشتر روش لغوی داشته‌اند و مانند جاحظ به‌صورت علمی به این موضوع نپرداخته‌اند.

منابع جاحظ در تدوین این کتاب علاوه بر قرآن، حدیث و شعر عربی، کتاب الحیوان ارسطو بوده است که ابن‌بطریق در روزگار جاحظ، آن را به عربی ترجمه کرده بود.

نباید تصور کرد که مطالب این کتاب منحصر به حیوانات و طبایع آنها ست، زیرا شیوۀ استطرادی جاحظ سبب شده است که مطالب مختلف و متنوع دیگری از قبیل عقاید و باورهای اعراب، دانشهای آنها، مسائل فقهی وکلامی، مثلها و جز آن در این کتاب راه یابد. شاید نگارش این کتاب در زمان کهولت و بیماری جاحظ، و املا‌کردن آن به کاتب سبب شده است تا دامنۀ این استطرادها گسترده‌تر از کتب دیگر جاحظ شود، به‌گونه‌ای‌که می‌توان آن را دائرة‌المعارفی بزرگ از تمدن و فرهنگ دورۀ عباسی به شمار آورد. در این کتاب، نشانه‌های فرهنگ مردم ایران را نیز می‌توان سراغ گرفت که در مطاوی این مقاله به آنها اشاره شده است.

البیان و التبیین

یکی دیگر از آثار بزرگ جاحظ که آن را نیز در آخر عمر و در زمان پیری و بیماری نگاشته، کتاب البیان و التبیین است و از نظر مطالب استطرادی وضعی شبیه الحیوان دارد. ابن‌خلدون معتقد است ارکان ادب در زبان عربی ۴ کتاب است و هرچه جز آن وجود دارد، به تبعیت از این کتب اربعه نوشته شده است، و از ‌جملۀ فروعات‌اند؛ یکی از این ۴ کتاب البیان و التبیین جاحظ است (۲ / ۱۱۷۸- ۱۱۷۹).

اگر روح غالب بر کتاب الحیوان را روح علمی بدانیم، بر کتاب البیان روح ادبی غالب است و شباهت این دو نیز همان مطالب استطرادی است. جاحظ در این کتاب به ارائۀ منتخباتی از خطبه‌ها، احادیث، رسائل و اشعار اکتفا نمی‌کند، بلکه می‌کوشد بنیانهایی برای علم بیان و فلسفۀ لغت پی‌ریزی کند. جز این نیز مطالب مختلف و متنوع دیگری در کتاب وجود دارد که بخشی از آن دربرگیرندۀ گوشه‌هایی از ادب و فرهنگ ایران است (نک‌ : دنبالۀ مقاله).

التبصر بالتجارة

یکی از رساله‌های منسوب به جاحظ که لغات فارسی فراوانی در آن دیده می‌شود، التبصر بالتجارة است که در اوصاف کالاهای مربوط به مناطق مختلف ‌است. جاحظ این رساله را با نقل جملاتی از رومیان، هندیان، پارسیان و اعراب در باب تجارت آغاز می‌کند. سخنان منقول از رومیان، هندیان و اعراب در این مقاله مقصود ما نیست؛ بنابراین، به سخنان منقول از پارسیان در باب تجارت اکتفا می‌کنیم: «چون در تجارتی سود برنگرفتی، آن را فرو‌هل و به تجارتی دیگر روی کن؛ و چون کسی از شما در سرزمینی روزی خود نیافت، گو آن سرزمین بگذار و جای دیگر گزین. باز فارسیان گویند: در هر بازار کسی سود تواند برد که آنچه در آن بازار به‌رواج است، بفروشد» (نک‌ : آذرنوش، ۱۶۲). جاحظ این رساله را با عبارتی از شاپور به پایان می‌رساند: «بر مرد خردمند شایسته نیست که به سخن ۷ گروه از مردمان عنایت ورزد: مستان، دلالان، دلقکان، بیماران، فال‌گیران، سخن‌چینان و زنان» (نک‌ : همو، ۱۷۳؛ برای نمونه‌های بیشتر، نک‌ : دنبالۀ مقاله).

التاج

التاج یکی از کتابهای منسوب به جاحظ است که بخش وسیعی از آن، از فرهنگ ایرانی و زبان فارسی گرفته شده، و این نکته‌ای‌ است که پژوهشگران عرب نیز نمی‌توانند آن را انکار یا توجیه کنند. با‌این‌حال، برخی با اقامۀ دلایلی انتساب این کتاب را به جاحظ رد کرده‌اند (نک‌ : رحمتی، ۳۹۹-۴۱۲). این کتاب به آداب پادشاهی و رسوم درباری خلافت عباسی می‌پردازد که بر‌اساس دربارهای ساسانی طراحی شده بود. آیین خسروان مجموعه‌ای از آداب پادشاهی بوده و در ادبیات ساسانی و زبان پهلوی نمونه‌هایی بسیار داشته است که از بین رفته‌اند، اما در ترجمه‌های این آثار به زبان عربی از‌قبیل ادب ‌الکبیر، عیون الاخبار و التاج حیاتی دوباره یافته‌اند (خالقی‌مطلق، ۹۷).

موضوع این کتاب چنان‌که اشاره شد، اخلاق پادشاهان و شیوۀ معاشرت با ایشان و آداب درباریِ عصر نویسنده است. جاحظ ابتدا کیفیت هر رسم و آیین را در زمان ساسانیان شرح می‌دهد، آن‌گاه به توضیح آن در عصر خلفا می‌پردازد (نک‌ : محمدی، ۸۱-۸۲).

زکی پاشا التاج را آیینه‌ای از دربار خلفا، بار عام ایشان، و انواع آداب و رسومی می‌داند که پس از اسلام، از آداب ایرانیان و روش سیاسی آنها اقتباس شده است (ص ۲۴). وی در ادامه با لحنی اعتراض‌آلود و تعصب‌آمیز از جاحظ انتقاد می‌کند، زیرا به اعتقاد نویسنده، جاحظ در این کتاب، چنان مستغرق بیان آداب و رسوم ایرانی ــ که توافق و تجانسی با اسلام ندارد ــ شده که یکسره فراموش کرده که قصد او از تألیف این کتاب، توصیف عصر تسلط اسلام، خلفای اسلامی و عنصر عرب است (ص ۲۵). واقعیت این است که خود جاحظ نیز از این وضعیت ناخشنود بوده، و اشارۀ او به آداب و رسوم ایرانی ناشی از گستردگی آن در روزگار وی بوده است.

روابط بین ایرانیها و اعراب به پیش از اسلام بر‌می‌گردد، اما این روابط در دورۀ عباسیان که در‌حقیقت با یاری ایرانیان بر سر کار آمدند، بسیار گسترده می‌شود. در این دوره، بسیاری از جشنها و آداب و رسوم ایرانی در بغداد، و مقابل چشمان خلفای عباسی به نمایش گذاشته می‌شود، و آنها نیز به اسباب مختلف، به جلوه‌های تمدن و فرهنگ ایرانی و رواج آن روی خوش نشان می‌دهند.

به نوشتۀ زکی پاشا، جاحظ در تألیف التاج به کتبی مراجعه کرده است که در عصر منصور عباسی و پس از آن، و پیش‌تر در دورۀ مروانیان از فارسی به عربی ترجمه شده بود. وی احتمال می‌دهد که کتاب تاج یا تاج کسرى، از آثار دورۀ ساسانی که ابن‌مقفع آن را به عربی ترجمه کرده بود، منبع اصلی تدوین التاج جاحظ باشد (ص ۲۵-۲۶).

المحاسن و الاضداد

یکی دیگر از کتابهای منسوب به جاحظ که برخی با اقامۀ دلایلی انتساب آن را به وی رد کرده‌اند، المحاسن و الاضداد است (نک‌ : ابوملحم، ۵-۱۶). مؤلف در این کتاب، محاسن و مَساوی برخی از افعال، عادات و سجایا را در کنار هم مطرح ساخته است؛ مثلاً محاسن مشورت را مطرح کرده، آن‌گاه مساوی آن را، و یا محاسن جواب و سپس مساوی آن را آورده است.

این‌گونه استدلالها در‌عین‌حال که به حسن امری اشاره می‌کند، معایب آن را نیز مطرح می‌کند و سبب شده است برخی جاحظ را دارای روحیه‌ای سوفسطایی بدانند، حال‌آنکه طبیعت امور این جهان چنان است که محاسن و معایب در کنار هم قرار دارند. البته شاید جاحظ را به‌سبب برخی تألیفات و موضع‌گیریهای ضد‌و‌نقیض اجتماعی و سیاسی، تا حدی بتوان دارای چنین روحیه‌ای دانست، اما مطالب این کتاب چنین خلق‌و‌خویی را برای مؤلف آن، هر‌که باشد، اثبات نمی‌کند.

محصولات ویژۀ ایرانی

خط و کاغذهای ایرانی

جاحظ در کتاب الحیوان اشاره می‌کند که تاکنون مانند کاغذ و خط کتابهای ایرانی، خط و کاغذی ندیده است (نک‌ : محمدی، ۳۹۹).

محصولات ویژۀ شهرها

خوارزم: مشک، قاقم، سمور، سنجاب، قصب (جاحظ، التبصر ... ، ۳۶)؛ سمرقند: کاغذ (همانجا)؛ بهترین یاقوتْ یاقوت بهرمانی است (همان، ۲۰)؛ بهترین طیلسان به‌ترتیب عبارت است از: رویانی، طبری، آملی، مصری، قومسی (همان، ۳۰-۳۱)؛ بلخ و حومۀ آن: انگور و فوشنه (همان، ۳۷)؛ مرو: بربطهای نیکو، فرشها، جامه‌های مروی (همانجا)؛ گرگان: عناب، ترنج، حب‌الرمان، ابریشم (همان، ۳۸)؛ اصفهان: شهد، عسل، سفرجل، سیب، نمک، زعفران، اشنان، اسفیداج، کحل و جز آنها (همان، ۳۹)؛ قومس: تبر، جتر، طیلسان پشمی (همان، ۴۰)؛ گور: جوارشن و بزرقطونا (همانجا)؛ فارس: جامه‌های کتان توزی و سابری، گلاب، روغن نیلوفر، روغن یاسمین، انواع شربتها (همانجا)؛ فسا: پسته (فستق)، انواع میوه‌ها و طرائف (همان، ۴۱)؛ اهواز و حومه: شکر، دیبای خز، انواع خرما، دبس، قند (همانجا)؛ شوش: ترنج، روغن بنفشه، شاه‌اسپرم و جز آنها (همان، ۴۱-۴۲)؛ بهترین بازها بازهای سفید ناحیۀ ترک گیلان، و بهترین شاهینها، پس از شاهینهای سیاه غرابی بحری، شاهینهای سفید گرگانی‌اند (همان، ۴۵).

جاحظ معتقد است بوی مشکی که مردم گاهی در منزل خود استشمام می‌کنند، همان فارة‌المسک است که در ناحیۀ خراسان وجود دارد (نک‌ : ثعالبی، ثمار ... ، ۴۰۳).

گاه نیز جاحظ به برخی جانوران خطرناک شهرهای ایران اشاره می‌کند، مانند کژدم اهواز (همان، ۳۸)، یا از درختانی نادر و کمیاب سخن می‌گوید، مانند درخت قرماز که در زبان فارسی به بنجکشت معروف است و به‌ندرت، و همیشه همراه دفلی دیده می‌شود ( التبصر، ۳۳).

خلق‌و‌خوهای منفی ایرانی

بخل مردم مرو: کتاب البخلاء با اهل خراسان و حکایاتی در باب بخل مردم مرو آغاز می‌شود (ص ۳۷ بب‌ ). جاحظ می‌گوید: مروزی هرگاه اقامت مهمان در منزلش طولانی شود، از او می‌پرسد که ناهار خورده‌ای یا نه؟ اگر جواب مهمان مثبت باشد، به او می‌گوید: اگر ناهار نخورده بودی، غذای لذیذی به تو می‌دادم؛ و اگر بگوید نخورده‌ام، می‌گوید: اگر ناهار خورده بودی، چند قدح شراب (نوشیدنی) به تو می‌نوشاندم، و این‌گونه مهمان را از سر خود باز‌ می‌کند (همان، ۳۷).

در حکایات مربوط به بخل خراسانیها، به‌ندرت می‌توان اشخاص حقیقی را یافت، اما به مواردی مانند ابن ابی کریمه اشاره شده که جاحظ خود از اصالت مروی او یاد کرده ‌است. اکنون به برخی از این حکایات به‌اجمال اشاره می‌شود: بخل خروسهای مروی که برخلاف خروسهای دیگر، نه‌تنها به مرغها دانه نمی‌دهند، دانه از منقار مرغها هم می‌گیرند (همان، ۳۸)؛ حکایتی که در آن، کودکان مرو نیز بخیل بالطبع دانسته شده‌اند (همانجا)؛ مردی خراسانی که زنش را به‌سبب شستن سفرۀ چرب در آب گرم طلاق می‌دهد (همان، ۴۵)؛ روایت ابراهیم بن سندی از هم‌سفری خراسانی که اصل را بر تنها‌خوری، و خوردن با جماعت را کاری تکلف‌آمیز می‌داند (همان، ۴۶)؛ و موارد دیگر.

زهد خراسانی: زهد و پارسایی خراسانی آن است که حج کند و به پشت خوابد و سودای ریاست در سر بپرورد و آمادۀ شهادت شود ( الحیوان، ۱ / ۱۴۳).

از جاحظ نقل شده است که «از حماقت اهل بخارا، خیانت اهل مرو، شغب اهل نیشابور، حسد اهل هرات، و حقد و کینۀ اهل سجستان بر حذر باشید» (نک‌ : نویری، ۱ / ۲۹۴)؛ اما در کنار اینها به حسن مردم هرات و جوانمردی (مروة) اهل بلخ نیز اشاره کرده است (نک‌ : همو، ۱ / ۳۷۱).

معماری ایرانی

در آثار جاحظ، ایوان کسرى به‌عنوان نماد معماری ایرانی مطرح، و ستایش شده است. در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌کنیم: جاحظ به نقل از قاسم تمار (خرمافروش)، ایوان کسرى را در توصیفی شاعرانه به بزرگی و عظمت یاد کرده است ( البیان ... ، ۴ / ۸۲؛ نیز نک‌ : ثعالبی، ثمار، ۶۱). سلمان فارسی و حذیفة بن یمان دگرگونیهای روزگار را در عرصۀ ایوان کسرى و از دیدن این بنای مهم و عبرت‌انگیز مرور می‌کنند (جاحظ، همان، ۳ / ۱۰۲). جاحظ می‌گوید از عربی بیابان‌گرد پرسیدند که اگر در بیابان گرمای هوا شدید شود، چه می‌کنی؟ عرب می‌گوید: عصای خود را در زمین نصب می‌کنیم و جامه را روی آن می‌اندازیم و در سایه‌اش می‌نشینیم، گویی در ایوان کسرى نشسته‌ایم (رسائل، ۲ / ۳۹۲-۳۹۳).

خطبا و بلغای ایرانی‌تبار

اعراب در زمان جاهلیت با خط و کتابت آشنا نبودند، بنا‌بر‌این، در همۀ کارها به‌ویژه اشعار و روایات به حافظه اعتماد می‌کردند. جاحظ از همین منظر، خطبای عرب و ایرانی را با هم مقایسه می‌کند و اعراب را بر ایرانیها که علم و ادبشان بر‌اساس تألیف و تدوین بوده است، ترجیح می‌دهد (نک‌ : محمدی، ۱۳۵-۱۳۶).

در تواریخ اسلامی، نوشته‌های ایرانی همواره به صفت بلاغت ستوده شده ‌است. جاحظ در موارد متعدد، از بلاغت ایرانی یاد کرده است. در یک موضع، بلاغت ایرانی را با بلاغت عرب مقایسه کرده، و بلاغت عرب را به‌سبب ویژگی ارتجالی آن بر بلاغت ایرانی ترجیح داده است. وی همچنین به کتاب بلاغت ایرانیها موسوم به کاروند، و اهمیت آن در یاد‌گیری این صناعت اشاره می‌کند (نک‌ : همو، ۴۰۱-۴۰۲).

همچنین جاحظ در کتاب البیان ‌و التبیین معتقد است که متکلم باید اقدار معانی را بشناسد و بین آنها و اقدار مستمعان موازنه برقرار کند و برای هر طبقه‌ای کلامی به کار برد. این در حالی است که جامعۀ عربی طبقاتی نداشت تا متناسب‌بودن کلمات و عبارات با مقام و مرتبۀ شنونده ضرورتی داشته باشد. به اعتقاد کریستن‌سن، این تحول در نثر عربی تحت تأثیر سبک نامه‌نگاری دورۀ ساسانی بوده است (نک‌ : همو، ۴۲۷- ۴۲۸).

برخی از نمادهای بلاغت در آثار جاحظ، آثار و شخصیتهای ایرانی‌اند که چند مورد از آنها را ذکر می‌کنیم:

بلاغت جعفر: جعفر برمکی به بلاغت معروف بوده، و جاحظ معتقد است که در سخن او، آرامش، جزالت و حلاوت به گونه‌ای در کنار هم قرار دارد که اعادۀ سخن ضرورت ندارد (نک‌ : ثعالبی، همان، ۷۶-۷۷). وی به نقل از ثمامة بن اشرس نمیری، جعفر و مأمون را بلیغ‌ترین مردان آن روزگار می‌داند (نک‌ : خطیب، ۷ / ۱۴۶- ۱۴۸).

بلاغت بشر بن معتمر: به عقیدۀ جاحظ، بشر بن معتمر ایرانی‌تبار تدوین‌کنندۀ اصول بلاغت عربی است ( البیان، ۱ / ۱۲۸ بب‌ ).

بلاغت ابوعبیده: جاحظ تصریح می‌کند که اجداد ابوعبیده معمر بن مثنى خطبای پادشاهان ایرانی بوده‌اند (همان، ۱ / ۲۵۳).

مهارت ایرانیها در خطابه

در آثار جاحظ اشاره شده است که خطیب‌ترین مردمان ایرانیان‌اند، خطیب‌ترین ایرانیها اهل فارس، شیرین‌سخن‌ترین آنها اهل مرو، و فصیح‌ترین آنها به فارسی دری و پهلوی، اهوازیها (همان، ۳ / ۱۰)؛ و در جایی دیگر، از طعن شعوبیه بر عرب در ضعف مهارت آنها در خطابه سخن گفته است (همان، ۱ / ۲۳). البته گاه نیز سخن‌گفتن ایرانیها را مسخره می‌کند و آن را حمحمه و غیرقابل فهم می‌خواند (همان، ۱ / ۱۴۸).

حکمت ایرانی

جاحظ در آثار خود، سخنانی حکمت‌آمیز از شخصیتهای ایرانی نقل کرده، و در آنها به تأملات ایرانیها دربارۀ فضیلت خاموشی، انتخاب دوست و جز آنها اشاره کرده است؛ مانند سؤال و جوابی بین انوشیروان و بزرگمهر دربارۀ بهترین چیز برای انسان (همان، ۱ / ۱۸۹)، و سخنی از کتاب کسرى انوشیروان، معروف به شاهینی، دربارۀ ویژگیهای دوست و همراه (‌رسائل، ۲ / ۳۹).

جاحظ در فضیلت خاموشی، سخنی را از بهرام (احتمالاً بهرام گور) نقل می‌کند که در شبی تاریک، صدای پرنده‌ای را می‌شنود، تیری به جانب آن پرنده پرتاب می‌کند و پرنده به زمین می‌افتد؛ وقتی پرنده را بر‌می‌دارد، سخنی حکیمانه می‌گوید بدین مضمون: پرنده هم اگر ساکت باشد، برایش بهتر است (همان، ۱ / ۱۶۷).

هنرها و عیبهای شخصیتهای ایرانی

تدبیر و سیاست پادشاهان ایرانی

جاحظ در موضعی که به ذکر مهم‌ترین ویژگی اقوام و ملل مختلف می‌پردازد، آل‌ساسان یعنی ایرانیها را در ملک و سیاست بارز می‌داند (همان، ۱ / ۶۷). او در جایی دیگر، معتقد است که تعلق به آل‌ساسان و اردشیر و انوشیروان و تفاخر به آنها بی‌اهمیت، و سیاست از آنِ عوام است (همان، ۴ / ۱۸۲). همچنین جاحظ از مردی سخن می‌گوید که یک سال بر درِ یکی از اکاسره می‌ایستد و اجازۀ ورود به نزد پادشاه را نمی‌یابد؛ بنابراین، نامه‌ای چند‌سطری به پادشاه می‌نویسد و از طریق حاجب برای او ارسال می‌کند (همان، ۲ / ۴۹). وی در بیان قبایل و کسانی که به کبر مشهورند، اکاسره را کسانی می‌داند که مردم را بنده، و خودشان را ارباب آنها می‌شمرند (نک‌ : ابشیهی، ۱۴۸-۱۴۹؛ نیز‌ نویری، ۳ / ۳۸۱).

دیوانگی کسرى

به گفتۀ جاحظ ابوالربیع غنوی وقتی می‌شنود که کسرى خرج ۹۰۰ فیل، حقوق مهتران و هزینۀ نگهداری آنها را می‌پردازد تا در جنگها هول و وحشت بپراکند و بدانها مباهات کند، در مصلح‌بودن، مدبر‌بودن و سیاست‌مدار‌بودن کسرى تردید می‌کند و می‌گوید که باید چنین پادشاهی را محجور و دیوانه خواند ( البغال، ۱۱۲، رسائل، ۲ / ۳۵۴-۳۵۵).

توصیف میدان جنگ

جاحظ مصاف لشکر مسروق بن ابرهۀ حبشی را با لشکریان وَ‌هْرِز ایرانی توصیف می‌کند. در این جنگ، کسرى ۳۰۰ زندانی را از حبس آزاد، و با وهرز همراه می‌کند. با این قرارداد نانوشته که در صورت پیروزی آزاد باشند و اگر کشته شدند نیز مردم از شرشان خلاص شوند (همان، ۲ / ۳۴۶).

مهارت ایرانیان در شکار

هرگاه یکی از پادشاهان ایرانی گورخری را شکار می‌کرد، آن را به نام خودش و به نام روزی که شکار صورت گرفته بود، داغ می‌نهاد و رها می‌کرد. جاحظ در ادامه، سبب این کار را نیز ذکر می‌کند ( البغال، ۸۳، رسائل، ۲ / ۳۱۲-۳۱۳). به اعتقاد جاحظ، شکار جزو مهارتهای همۀ پادشاهان ایرانی بوده است؛ اما از میان آنها، بهرام گور نزد عامه به داشتن این مهارت شهرت داشت. جاحظ یکی از صحنه‌های شکار ایرانیان را با جزئیاتی که ویژگی بارز نثر او ست، توصیف می‌کند که در آن، فیروز پسر قباد، پادشاه ایرانی، در انظار عموم و در برابر چشم لشکریان، به‌تنهایی به شکار گورخری (حمار اخدر) مشغول می‌شود و آن‌قدر در طلب این حیوان گریزپا اصرار می‌کند، تا‌ اینکه آن را فرا چنگ می‌آورد ( الحیوان، ۱ / ‌۹۳).

وطن‌دوستی پادشاهان ایرانی

شاپور ذوالاکتاف هنگام اسارت در سرزمین روم بیمار شد. دختر پادشاه که عاشق شاپور شده بود، به او گفت: چه می‌خواهی؟ گفت: شربتی از آب دجله و مشتی از خاک شهر اصطخر. دختر آب و خاکی فراهم می‌کند و شاپور به گمان اینکه آن آب و خاک از دجله و اصطخر آمده است، آب را می‌نوشد و خاک را می‌بوید و شفا پیدا می‌کند. جاحظ می‌افزاید که خاندان ایرانی برامکه نیز به هنگام سفر، تربت ایران را همراه داشتند و برای درمان جرب و گری از آن استفاده می‌کردند (نک‌ : ابشیهی، ۲۹۰).

نفوذ ایرانیان در خلافت عباسی

به نظر جاحظ، چند نعمت برای هارون‌الرشید فراهم بوده است که خلفای دیگر آن را نداشته‌اند. منظور او وزرا، قضات، شاعران، ندیمان، حاجبان و همسر هارون‌الرشید است (ذهبی، ۹ / ۲۸۹-۲۹۰).

نقصهای جسمانی شخصیتهای ایرانی

جاحظ در کتاب البرصان به نقصهای جسمانی برخی از شخصیتهای ایرانی اشاره کرده است، از‌جمله: اعور‌بودن (یک‌چشمی) انوشیروان؛ اعرج‌بودن (لنگی) یزدگرد (ص ۳۱۹)؛ ذکر بشر بن معتمر ایرانی‌تبار در لیست برصان (مبتلایان به برص) (ص ۱۳۸)؛ مکنع‌الید (بریده‌دست) بودن مانی (ص ۳۹۷)؛ احذ‌بودن زردشت، یعنی مقطوع‌الید‌بودن او یا اینکه دستان کوتاهی داشته است؛ اعور‌بودن المقنع (همانجا)؛ ابرص‌بودن ابوحماد مروزی، صاحب‌لوای ابومسلم خراسانی (ص ۱۴۰)؛ و موارد دیگر.

ادیان ایرانی

زردشتی‌گری

در بیشتر آثار جاحظ، اشاراتی دربارۀ عقاید مجوس وجود دارد که غالباً مبنای علمی ندارد و گاه از باب طعن و طنز بیان شده است. در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌شود:

معارضۀ جاحظ با مجوس دربارۀ عذاب آتش: در دوره‌های نخستین اسلامی، زردشتیان و موبدان آنها مباحثاتی با فقهای اسلامی در حضور خلیفه برگزار می‌کرده، و از نوعی آزادی نسبی برخوردار بوده‌اند. جاحظ نیز با یکی از موبدان زردشتی مباحثۀ مفصلی داشته است (نک‌ : محمدی، ۲۸-۲۹). این مباحثه بر سر این است که وضعیت جغرافیایی در وعید‌هایی که پیامبران به یارانشان می‌داده‌اند، مؤثر بوده است؛ مثلاً زردشت چون از سرزمینی سردسیر ظهور کرده بود، یارانش را به مجازات اخروی سرما و برف وعید داده است ( الحیوان، ۵ / ۳۶).

زعم مجوس در‌بارۀ ناجی موعود، و دیگر پندارها: مجوس معتقدند ناجی موعود پشوتن است که بر گاوی ماده با شاخهای متعدد سوار می‌شود و ظهور می‌کند. همراه او ۷۰ مَردند که یوزپلنگهایی دارند و به قول جاحظ، هِـر را از بِر نمی‌شناسند و همۀ دنیا را می‌گیرند (همان، ۶ / ۵۷۴).

مجوس آتشی بزرگ‌تر از آتش کاریان ندارند. آنان آتش را بر آب و آب را بر زمین، به هنگام تعظیم و بزرگداشت، مقدم می‌دارند (همان، ۴ / ۴۹۸-۴۹۹).

مجوس می‌پندارند که گوشت حیواناتِ منخنقه (خفه‌شده) موقوذه (مرده به ضرب چوب) و متردیه (حیوانی که از بلندی افتاده است) طیب و گوارا ست (همان، ۴ / ۳۰۸).

اعتقاد مجوس دربارۀ آغاز خلقت (همان، ۱ / ۱۲۴) و نیز خلقت فاره و سنور (همان، ۴ / ۴۰۶-۴۰۷)؛ غرور و تکبر پادشاهان ایرانی (همان، ۶ / ۳۵۳)؛ دشنام یکی از عمال معاویه به مجوس و نسبت ناروا دادن به آنها در مورد نکاح با محارم ( البیان، ۲ / ۱۷۹)؛ و اخبار مجوس دربارۀ ظهور زردشت با آیات و علامات (رسائل، ۳ / ۲۵۲)، از دیگر نمونه‌هایی است که در آثار جاحظ به چشم می‌آید. همچنین جاحظ در بیان اینکه نصارا نزد مردم دوست‌داشتنی‌تر از مجوس هستند، دلایلی اقامه می‌کند (همان، ۳ / ۳۰۸).

مانویت

‌به روایت جاحظ، طریقۀ مانوی پیش از اسلام در میان عده‌ای از قریش نفوذ داشته است. وی در الحیوان، حکایات بسیاری از مانویان و طرق ریاضت آنها نقل می‌کند که تنها منبع وسیع چنین اطلاعاتی محسوب می‌شود (نک‌ : فروزانفر، ۱۹۲). در آثار جاحظ و دیگر کتب عربی، از مانویان و کسانی که گرایش مانوی داشته‌اند، تحت عنوان زندیق یاد شده است.

جاحظ در الحیوان با عنوان «مضمون کتب زنادقه»، کتب مانویان را با نگاهی سراسر طنز و تحقیر، خالی از وجوه ادبی، حکمی و فلسفی، و سرشار از خرافات می‌داند که به موضوعاتی چون ازدواج شیاطین و جفت‌گیری عفریتها و اموری از این قبیل پرداخته‌اند و مهم‌ترین موضوع مورد توجه آنها نور و ظلمت بوده است (برای آگاهی بیشتر، نک‌ : ۱ / ۴۲-۴۳).

قصه‌گویان ایرانی‌تبار

به نوشتۀ فروزانفر (نک‌ : ص ۲۰۰-۲۰۱)، مسلمانان سدۀ نخست به سبب برخورداری از اقبال و آسایش زندگی، در فاصلۀ نمازهای ظهر و عصر، به اموری از قبیل قرائت قرآن کریم و شرکت در مجالس قصاصین می‌پرداخته‌اند. جاحظ در الحیوان، قصه‌های غریبی از قصاصین نقل کرده که بیشتر بیانگر رندی آنان و ساده‌دلی مخاطبان آنها ست.

موسی بن سیار اسواری یکی از قصه‌گویان بصره بوده که جاحظ او را از اعاجیب دنیا شمرده، و تصریح کرده است که این شخص چنان فارسی و عربی را نیکو می‌دانسته که اعراب و ایرانیها را در دو طرف خود می‌نشانده و برای هر دو گروه، با برگرداندن سر به راست و چپ، درس تفسیر قرآن می‌گفته است؛ فصاحت او در فارسی معادل فصاحتش در عربی بود‌ه است ( البیان، ۱ / ۲۹۳-۲۹۴).

کاتبان ایرانی‌تبار

جاحظ طریقۀ کاتبان را که عمدتاً ایرانی و ایرانی‌تبار بوده‌اند، به‌طور‌کلی می‌ستاید، اما نوشته‌های او از نوعی ضدیت با این گروه ــ ازجمله ابن‌مقفع و عبدالحمید کاتب که در قـالب زبـان عربی، فرهنگ ایرانی را ترویج می‌کرده‌اند ــ خالی نیست؛ به همین سبب، رسالۀ مستقلی در ذم کاتبان نوشته است.

جاحظ طریقۀ کاتبان و اعتدال آنها را در گزینش الفاظ می‌ستاید و می‌گوید: طریقه‌ای مثل طریقۀ آنان ندیده، چه، آنها الفاظی اختیار می‌کنند که نه وحشی و نامأنوس، و نه مبتذل و عامیانه باشد (نک‌ : راغب، ۱ / ۹۷).

جاحظ در رسالۀ «ذم اخلاق الکتّاب»، برخی از کاتبان ایرانی یا با گرایشهای ایرانی را مورد عتاب قرار می‌دهد؛ به این سبب که آنان به امثال بزرگمهر و عهد اردشیر و رسائل عبدالحمید کاتب و ادب ابن‌مقفع استناد می‌کنند و کتاب مزدک معدن علم آنها ست. به نظر وی چنین کاتبانی نهایتاً به تکذیب اخبار و طعن بر قرآن مبادرت می‌کنند (رسائل، ۲ / ۱۹۱-۱۹۲).

معتقدات و باورهای ایرانیان و اعراب

در آثار جاحظ، باورهای عامیانۀ ایرانی و عرب، هر دو، وجود دارد. از‌آنجا‌که برخی از باورهای مردم ایران تحت تأثیر فرهنگ عربی ایجاد شده است، به‌اختصار و فهرست‌وار به مواردی از این باورها اشاره می‌شود: اعتقاد ایرانیان در این باره که اسب و باز فقط در صورتی که با هم باشند، از حسن منظر و حسن مخبر، هر دو، برخوردارند ( التبصر،۴۶)؛ اعتقاد ایرانیها دربارۀ تقسیم حیوانات ( الحیوان، ۱ / ۱۰۰)؛ اعتقاد ایرانیها دربارۀ ارتباط باران و باد با زیاد‌شدن خرما و دانه‌ها (همان، ۳ / ۶۰)؛ و اعتقاد ایرانیها دربارۀ اجدهانی (اژدهای) هفت‌سر (همان، ۴ / ۳۳۵).

مواردی که در دنباله می‌آید، عمدتاً باورهای اعراب است که برخی از آنها در باورهای مردم ایران نیز نفوذ کرده، یا مشابهتهایی با آنها دارد:

کلاب‌الجن

شاعران سگان جن محسوب می‌شوند؛ این باور به استناد شعری از ام‌کلثوم، شاعر جاهلی، است که شاعران را کلاب‌الجن (سگان جن) می‌داند (ثعالبی، ثمار، ۴۵۰).

رگ دایی و رگ عمو

رگ دایی را از رگ عمو قوی‌تر و با‌جاذبه‌تر توصیف، و چنین استدلال می‌کند که نصیب مادران از فرزندان بیش از پدران است؛ به همین سبب، فرزندان به اقوام مادری مایل‌ترند (همان، ۳۶۶).

جنون معلم

جاحظ به جنون و سبک‌مغزی معلم که جزو معتقدات عرب بوده، اشاره کرده است (نک‌ : همان، ۱۰۵). داستانها و حکایاتی که جاحظ دربارۀ این اعتقاد ساخته و پرداخته، در کتب مختلف عربی، به نقل از او، بازتاب یافته است. ثعالبی به نقل از جاحظ، عقل ۱۰۰ معلم را به اندازۀ عقل یک زن می‌داند و حکایتی در این باره نقل می‌کند که به‌تنهایی تفاوت نگرش ایرانیان و تازیان را نسبت به علم و معلم ثابت می‌کند (نک‌ : لطائف ... ، ۲۹۰ -۲۹۱).

فصل پنجم از باب ۷۶ کتاب المستطرف ابشیهی، به حکایات و نوادر معلمان اختصاص پیدا کرده است؛ ابشیهی بیشتر حکایات آن را از جاحظ نقل کرده، و با همان رویکرد پیش‌گفته به توصیف آنها پرداخته است (نک‌ : ص ۴۴۷- ۴۷۸).

گرچه در روزگار جاحظ معلم و مکتب در میان اعراب رواجی کامل یافته بود، مدح و بزرگداشت معلم و جایگاه دانش از ویژگیهای فرهنگ ایرانی بوده است. گفتنی است با وجود تأکیدی که در اسلام بر اهمیت علم و مقام معلم شده است، نمونه‌های علم‌ستیزی و مسخره‌کردن اموری مانند کتابت، تا چند قرن بعد میان شاعران عرب دیده می‌شود.

غول‌شناسی

جاحظ غول را موجودی می‌داند که به هر لباس و صورتی در‌می‌آید و متعرض قافله‌ها می‌شود و غالباً ماده است. او از موجود شیطان‌صفت دیگری به نام قطرب نام می‌برد که در یمن و مصر دیده شده است؛ جزئیات ماجرای نکاح و زناشویی او با آدمیزاد شنیدنی و خواندنی است (نک‌ : همو، ۳۲۵).

خواص ضد‌ جادویی خرگوش

اگر کعب خرگوش را کسی بر خود بیاویزد، از چشم بد و سحر در امان است، و اگر مغز سرش را بخورد، از رعشه ایمن می‌شود. جاحظ خواصی نیز برای اجزاء این حیوان کوچک بر‌می‌شمرد که به‌کار‌برندۀ آن می‌تواند به‌وسیلۀ آن، جنسیت نوزاد را تعیین کند (نک‌ : همو، ۳۲۶).

سبک‌ خواب‌ترین حیوان

سگ بیدارترین و کم‌خواب‌ترین حیوان است و فقط وقتی می‌خوابد که به پاسبانی او نیازی نیست، در روز و آن هم فقط یک چرت کوتاه (ثعالبی، ثمار، ۳۹۵).

مرغ آتشین

دلیل نسوختن پرهای این پرنده آن است که روی پرهـایش، پوششی از نفاطین ــ که احتمالاً از طلق است ــ قرار دارد، مانند نوعی چوب که از کرمان می‌آورند و آن هم نسوز است (همان، ۳۴۶).

فلسفۀ خلقت حیوانات زشت و زیبا

خداوند حیوانات زشت را برای این خلق کرده است که مایۀ عذاب دشمنانش باشند، و حیوانات و پرندگان زیبا را مایۀ لذت اولیایش قرار داده است. همچنین جاحظ به خلود برخی از حشرات و حیوانات در آتش اشاره کرده، و آن را در پیوند با نظریۀ خاص کلامی خود دربارۀ اهل نار و سنخیت آنان با آتش و التذاذ از آن مطرح کرده است (نک‌ : همان، ۴۰۸- ۴۰۹).

مرغ خلوت‌نشین

جغد (بومه) پرنده‌ای خلوت‌گزیده و دوستدار تنهایی است و از ترس اینکه مبادا چشم بخورد، از خلوت بیرون نمی‌آید؛ چون به گمان خودش پرنده‌ای زیبا ست (نک‌ : ابشیهی، ۳۴۵-۳۴۶).

تطیر و ریشه‌شناسی آن

ریشۀ تطیر از کلمۀ طیر، و نوعی فال بد زدن بر مبنای جهت و نحوۀ نشستن پرندگان بوده که بعدها به چیزهای دیگر نیز سرایت کرده است؛ چنان‌که اگر فرد اعور و یک‌چشمی را ببینند، او را به فال بد می‌گیرند و زجر می‌کنند، یعنی از خود می‌رانند (نک‌ : قیومی، ۵۳۵).

صاحب نهایة الارب به نقل از جاحظ، سخنان مفصلی آورده است، مبنی‌بر اینکه اگر از خانه خارج شدیم و کلاغی قارقار کرد، دربارۀ کارهای مختلف و موقعیتهای مختلفی که داریم، باید دست به چه اقدامی بزنیم (نویری، ۳ / ۱۳۱-۱۳۲).

جزای قاتل خروس سفید

جاحظ به استناد سخن اهل تجربه معتقد است که اگر کسی خروس سفید را بکشد، به اهل و مال او آسیب خواهد رسید (نک‌ : همو، ۹ / ۲۲۰). روشن است که خروس یکی از نمادهای فرهنگ ایرانی محسوب می‌شود و منظور جاحظ از اهل تجربه نیز احتمالاً ایرانیانی‌اند که معاشر او بوده‌اند (برای برخی دیگر از عقاید جاحظ در‌این‌باره، نک‌ : ذکاوتی، جم‌ ).

مآخذ

آذرنوش، آذرتاش، «رسالۀ التبصر بالتجارۀ جاحظ و واژه‌های فارسی آن»، مقالات و بررسیها، تهران، ۱۳۷۵ ش، شم‌ ۵۹-۶۰؛ ابشیهی، محمد، المستطرف فی کل فن مستظرف، به کوشش سعید محمد لحام، بیروت، عالم الکتب؛ ابن‌خلدون، مقدمه، ترجمۀ محمد‌پروین گنابادی، تهران، ۱۳۳۷ ش؛ ابوملحم، علی، مقدمه بر المحاسن و الاضداد، بیروت، ۲۰۰۲ م؛ ثعالبی، عبدالملک، ثمار القلوب، ترجمۀ رضا انزابی‌نژاد، مشهد، ۱۳۷۶ ش؛ همو، لطائف الظرفاء من طبقات الفضلاء، به کوشش عدنان کریم رجب، بیروت، ۱۹۹۹ م؛ جاحظ، عمرو، البخلاء، بیروت، ۱۹۹۸ م؛ همو، البرصان و العرجان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، ۱۴۱۰ ق / ۱۹۹۰ م؛ همو، البغال، به کوشش علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۹۷ م؛ همو، البیان و التبیین، به کوشش علی ابوملحم، بیروت، ۲۰۰۲ م؛ همو، التبصر بالتجارة، به کوشش حسن حسینی عبدالوهاب تونسی، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ همو، الحیوان، به کوشش محمد باسل عیون‌السود، بیروت، ۱۹۹۸ م؛ همو، رسائل، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، ج ۱-۲، ۱۴۱۱ ق / ۱۹۹۱ م، ج ۳-۴، ۱۳۹۹ ق / ۱۹۷۹ م؛ خالقی‌مطلق، جلال، «ناگفته‌هایی از ادبیات پارت»، نامۀ ایران، به کوشش حمید یزدان‌پرست، تهران، ۱۳۸۴ ش، ج ۲؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، بیروت، دار الکتب العلمیه؛ دبا؛ ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، زندگی و آثار جاحظ، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ ذهبی، سیر؛ راغب اصفهانی، حسین، محاضرات الادباء، بیروت، ۱۹۶۱ م؛ رحمتی، محمد‌کاظم، «جاحظ و کتاب التاج منسوب به او»، آینۀ میراث، تهران، ۱۳۸۶ ش، س ۵، شم‌ ۱-۲؛ زکی پاشا، احمد، مقدمه بر التاج، قاهره، ۱۳۳۲ ق / ۱۹۱۴ م؛ فروزانفر، بدیع‌الزمان، تقریرات دربارۀ تاریخ ادبیات ایران، به کوشش محمد دبیر‌سیاقی، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ قیومی، محمد ابراهیم، تاریخ الفکر الدینی الجاهلی، قاهره، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۴ م؛ محمدی، محمد، فرهنگ ایرانی پیش از اسلام، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ نویری، احمد، نهایة الارب، قاهره، ۱۳۴۲-۱۳۵۱ ق / ۱۹۲۳-۱۹۳۳ م..

حسن طباطبایی ـ حسین ‌کیا