پزشکی عامه

نویسنده (ها) : محمد سعید جانب الهی

آخرین بروز رسانی : یکشنبه 15 دی 1398 تاریخچه مقاله

پِزِشْکیِ عامّه، یا طب مردمی، شیوه‌های تشخیص بیماریها و عارضه‌ها و درمان آنها بر پایۀ دانش شفاهی میراث نسلهای متمادی خرده‌فرهنگها در بستری از تجربه‌ها، اعتقادها، باورها و جادوها.

پزشکی در حوزۀ خرده‌فرهنگها را می‌توان به دو بخش پزشکی عامه و طب قدیم تقسیم کرد. پزشکی عامه، همراه با داروشناسی مردمی اساساً مبنی بر فرهنگ جامعه و نظام تشخیص و درمـان ویژه‌ای منطبق است کـه با ساختار اجتماعی ـ اقتصادی و دینی و با کهن‌ترین صورت نگرش عامۀ مردم به بیماریها و روش درمان بیماریها همخوانی دارد.

داروشناسان معتقدند که بی‌تردید، ابن‌سینا نسخه‌های دارویی خود را از طب تجربی گرفته است (عندلیب، ۴۱) و دانشمندان طب جدید نیز، مثل کاشف واکسن آبله، از این اندوخته‌های تجربی استفاده کرده‌اند (نک‌ : دنباله).

پیشینۀ پزشکی عامه

پزشکی عامه از راه تجربه‌های گاه بسیار تصادفی حاصل شده است. در شاهنامه و افسانه‌های ایرانی، جمشید را نخستین پزشک می‌دانند که طبابت را به مردم آموخت. او پدیدآورندۀ هنر پزشکی و آموزشگر پزشکی و درمان هر دردمند معرفی شده است (نک‌ : فردوسی، ۱ / ۴۳). بیشترین کشفیات منتسب به جمشید اتفاقی و تصادفی بوده است؛ برای نمونه، نوشته‌اند جمشید مقداری انگور برای خوراک خود ذخیره کرده بود که تخمیر شد و به نظر می‌رسید که سمی شده باشد. یکی از زنان او که بیماری سخت و علاج‌ناپذیری داشت، برای خودکشی از آن نوشید؛ اما برخلاف انتظار، به خواب عمیقی فرو رفت و پس از بیدار شدن، شفا یافت (نفیسی، ۴۳).

همچنین آورده‌اند سالی در سیستان، بیماری خاصی شایع شد که در اثر آن، دهانْ درد می‌گرفت، دندان می‌جنبید و روز دیگر بیمار می‌مرد. پیرزنی دختری داشت که به این بیماری دچار شده، و در حال مرگ بود. پیرزن در حال گریستن به دختر گفت: «جان مادر فقط امشب از عمر تو باقی است، پاهای تو را حنا می‌بندم». صبح که شد دختر زنده و سلامت برخاست؛ همه از پیرزن احوال را پرسیدند، گفت: «بر پای دخترک حنا بستم و او شفا یافت». بدین ترتیب، خاصیت دارویی حنا معلوم شد و مردم دیگر چنان کردند و کس دیگری از آن بیماری نمرد (فزونی، ۴۹۹).

هرودت در شیوۀ پیدایش علم پزشکی نوشته است: «در بابل مریض را در میدان شهر می‌خوابانند و عابران جلو می‌آیند، اگر خودشان آن مرض را داشته باشند یا بدانند که کسی به آن مبتلا بوده است، دارو و هرچه را که مایۀ شفای خودشان یا آن فرد شده باشد، بازگو می‌کنند» (I / 251). چنین کاری تا همین اواخر در ایران نیز ــ دست‌کم، بـرای درمان تب نوبه ــ انجام می‌شد و دوای درمـان آن را از رهگذران سر چهارراهها می‌پـرسیدند (نک‌ : شکورزاده، ۲۴۰؛ جانب‌اللٰهی، پزشکی ... ، ۲۸۴).

یکی دیگر از روشهای پزشکی عامه بهره‌گیری از اعتقاد دینی بود که از راه کتب مذهبی یا مبلغان به مردم انتقال می‌یافت. در آبان‌یشت آمده است که اردویسور ناهید پاک‌کنندۀ نطفۀ مردان و مشیمۀ زنان برای زایش است. او زایش همۀ زنان را آسان گرداند و به همۀ زنان حامله در موقع لازم، شیر دهد (نک‌ : یشتها، ۱ / ۲۳۳، ۲۳۵). ثریت نخستین پزشک خردمند، فرخندۀ توانگر، فره‌مند، رویین‌تن و پیشداد دانسته می‌شد که بیماری را به خود بیماری و مرگ را به خود مرگ بازمی‌گرداند و نوکِ دشنه و آتش تب را از تن مردمان دور می‌کرد ( اوستا، ۲ / ۸۷۵؛ وندیداد، ۱۷۱).

اهوره‌مزدا از بهشت ده هزار گیاه دارویی را که بر گرداگرد درخت جاودانگی گَوکِرِنَ یا هوَمِ سفید روییده است، می‌آورد و در دسترس این پزشک می‌نهد ( اوستا، ۱ / ۸۷۷؛ نیز دوستخواه، ۸۷۷). به گمان هرتسفلد، نقش درختی که شاخسار منظم آن بر ستونهای طاق بستان پیچیده است، گوکرن است که شفابخش هر مرض بوده است (نک‌ : کریستن‌سن، 451).

نام ثریت در شمار نخستین نیایشگران هوم نیز پدیدار می‌شود و او، بنابر نوشتۀ حمزۀ اصفهانی، بنیان‌گذار دانش پزشکی و داروسازی است و نام او را بر تعویذها یا عزایمی می‌نگاشته‌اند که برای دفع موجودات شریر و درمان بیماریها به کار می‌رفته است. در ایران باستان، ثریت که ظاهراً همان فریدون است، موقعیتی خداگونه دارد (نجم‌آبادی، ۱ / ۱۷۸؛ پورداود، ۱ / ۱۹۱).

در اوستا آمده است که بیماریهای گری، تب، آب‌گونه‌های چرکین گوناگون، ناتوانی و آسیبهای دیگری از مار پدید می‌آمد و فروشی ثرئتون به سبب از میان بردن این عامل ستوده می‌شود (دوستخواه، ۸۷۶) و اگر کشندۀ مار را می‌ستودند آن بود که می‌خواستند کاری بر ضد مار بکنند. بدین‌سان ثریت یا ثرئتون برای داشتن عنوان نخستین پزشک حقی دوگانه دارد، چه هم نیایشگر هوم، و هم چیره شونده بر اژدها (مار) است. به نظر می‌رسد که در وداها نیز ثریت خدای پزشکی بوده است (همانجا).

آشوریها نیز بیماری و سلامت را از طرف خدایان می‌دانستند. حکیم‌باشیهای آنان بیشتر داروهایی را انتخاب می‌کردند که کمیاب‌تر باشد. بسیاری از این داروها بدمزه و تهوع‌آور بودند. همین صفت است که بعدها در طب یونانی و اسلامی استفراغ نامیده شد؛ یعنی وسیلۀ بیرون راندن خلط موذی؛ درنتیجه، هر بیماری‌ای که سخت‌تر و سمج‌تر باشد، دارو هم باید مهوع‌تر باشد و از اینجا، نظریۀ معروف معالجه به مثل یا «هومئوپاتی» که زیربنای تمام نظریات پزشکی ایرانی است، پدید آمد. ازجمله نتایج این نظریه آن است که مواد موجود در طبیعت اعم از معدنی، گیاهی و حیوانی، بیماریهای مشابه خویش در بدن انسان را شفا می‌بخشد (هم نام درمانی)؛ برای نمونه، همۀ معادن و جواهرات و میوه‌جات قرمزرنگ (انار، عناب، زرشک، سیب سرخ و آلو) و گیاهان سرخ‌رنگ (خون سیاوشان، رناس، ریواس، چغندر و جز آنها) و قسمتهای خون‌زای حیوانات (مانند جگر و خون و گوشت و جز آنها) در درمان بیماریهایی مؤثرند که به وسیلۀ غلبۀ خون بر انسان تولید می‌شوند؛ همچنین قسمتهای مختلف اندام حیوانات در درمان بیماریهای اندامهای مشابه در انسان مؤثرند (درمان بیماریهای کبد، معالجه با جگر، کلیه با قلوه، قلب با دل، مغز با مغز، گوشت گردن برای گردن‌درد و جز آنها). حتى شکل ظاهری گیاه و برگ و میوه و ریشۀ آن در درمان بیماریهایی که مشابه آن گیاه باشند، مؤثرتر است. مثلاً گیاه گوش‌فیل (به سبب شباهت برگ آن با گوشِ فیل) در درمان بیماریهای گوش کاربرد دارد و لفاح یا مهرگیاه که ریشۀ آن به دو انسان درهم فرورفته و عاشق شباهت دارد، برای درمان بعضی بیماریهای روانی و ایجاد مهر و محبت مصرف می‌شود (جانب‌اللٰهی، پزشکی، ۲۶؛ نفیسی، ۴۵).

یکی از خصوصیات طب آشوری قوانین اخلاق پزشکی و حدود وظایف پزشکان و پزشکی پیشگیری و روانی است که در کتابهای زردشتی نیز به آنها اشاره شده است و نظافت و پاکیزگی یکی از اصول آن به شمار می‌رود. از آن جمله دوری گزیدن از زنان تازه‌زا یا در حالت حیض و جسد انسان یا حیوان است (همانجا).

آریاییها نیز علت بیماریها را خشم خدایان و بلاهای آسمانی می‌پنداشتند و برای رفع آنها، قربانیهایی به خدایان اهدا می‌کردند. بیماریهای روانی را هم عموماً از نفوذ و حلول ارواح خبیثۀ شیاطین در انسان می‌انگاشتند. بعدها همین پنداشتها در اصول دیانت زردشتی نیز آشکار شد؛ چنان‌که سبب همۀ امراض و معایب تأثیر ارواح خبیث دانسته می‌شد و در دورانهای بعد، عامل بیماری را وسوسۀ اهریمنی می‌دانستند و آن را به انگره‌مینو نسبت می‌دادند (نجم‌آبادی، ۱ / ۱۷۹-۱۸۰).

در دین زردشتی، بیماریها بر اثر کنش اهریمن پدید آمده‌اند و در عین حال، از عناصر شفابخش چون هوم (گیاه مقدس)، زور (آب مقدس)، درخت گوکرن، سیمرغ و جز اینها در متون کهن ایرانی سخن می‌رود که عناصری اهوره‌زادند. در اوستا، ایزد موکل بر منثره (کلام مقدس) وظیفۀ شفای بیماران و راندن دیوان و موجودات زیان‌آور را برعهده دارد و این نیرو، از نیروهای خاص او ست. او با ۹۹۹‘۹۹ بیماری که اهریمن پدید آورده است، مقابله می‌کند؛ اهوره‌مزدا کلام را چون سنگی پرتاب می‌نماید و بر اهریمن چیره می‌آید، و کارکرد او شبیه ایزد «راما» در اوپانیشادها ست (نک‌ : ملک‌راه، ۳۴۳-۳۴۷؛ نجم‌آبادی، ۱ / ۱۸۰-۱۸۱).

پیشرفت علم پزشکی در ایران باستان به حدی بود که تخصصها تفکیک شده بود. بنابر مآخذ موجود، پزشکان به ۵ دسته تقسیم می‌شدند که هریک تخصص ویژه‌ای داشتند: ۱. اشوپزشک، به کمک قانون مقدس اشا (پاکی)؛ ۲. دادپزشک، به کمک قانون؛ ۳. کاردپزشک، به کمک کارد؛ ۴. ارورپزشک، به کمک عصارۀ گیاهان و داروها؛ ۵. منترپزشک، که به کمک کلمات و وردهای مقدس بیماریها را درمان می‌کنند (برای اطلاعات بیشتر، نک‌ : خدادادیان، ۶۴-۷۰).

در عهد باستان، حتى عمل جراحی مغز نیز انجام می‌شد. در کاوشهای شهر سوخته، جمجمۀ دختر ۱۲-۱۳ ساله‌ای کشف شد که در زمانی حدود ۸۰۰‘۴ سال پیش، پزشکان شهر سوخته بیماری وی را هیدروسفالی تشخیص داده، و برای درمان آن اقدام به جراحی جمجمه کرده بودند (سیدسجادی، ۵۵).

زمانی که اصالتی برای بیماریهای طبیعی یا ماوراءالطبیعی قائل می‌شدند، باز هم توجه اصلی معطوف به خود بیمار بود. ورود روحهای شیطانی و حلول ارواح آزاردهنده به کالبد شخص و یا خروج روح از بدن، اساس تئوریهای بیماری و مرگ بود و کار درمانگری بر عهدۀ کاهنان، جادوگران، حکما و مرشدان مذهبی قرار داشت؛ در واقع کار درمانگری ارتباط نزدیک و تنگاتنگی با اعتقادات و تشریفات مذهبی داشت (ملک‌راه، ۶۸- ۶۹).

زمانی معالجۀ معمول بیماران با اوراد و طلسمات جادویی در میان اقوام قدیم رایج بود و رفته‌رفته بعضی گیاهان معالج طبی هم شناخته می‌شد؛ بدین ترتیب که جادو ـ پزشکان به این عنوان از بعضی از گیاهان که تلخ مزه و یا بدبو بودند در معالجۀ بیمار سود می‌جستند تا شیطان داخل بدن بیمار از تلخی یا بوی بد آن گیاهان ناراحت شود و تن بیمار را ترک کند و یا از بعضی گیاهان خوشبو استفاده می‌کردند و جوشاندۀ آن را به بیمار می‌نوشانیدند تا شیطان خرسند شود و بیمار را رها کند، و یا از گل و برگ بعضی از گیاهان مقدس به بیمار می‌دادند که نیروی آن بر شیطانِ بیماری غلبه نماید. بدین ترتیب، گیاهان طبی به صورتهای جوشانده، شربت، مرهم و معجون و حب به‌عنوان ابزارهای جادو ـ پزشکی تهیه شد. بعضی از این گیاهان مطابق با واقع و به طور تصادفـی دوای معـالج درمی‌آمـد و جـادوگر ـ پـزشکان آنهـا را می‌شناختند و یادداشت می‌کردند. به تدریج، شمار این داروهای واقعی گیاهی و مشتقات آنها افزایش یافت و در معالجۀ بیماران بر ابزارهای جادویی (فتیش و طلسمات) ترجیح داده شد. چنین بود که پزشکی تکامل یافت و سازوکار یک فن و حرفۀ مستقل پیدا کرد و جنبۀ جادوگری معالجات در برابر جنبۀ پزشکی آنها ضعیف شد (فضایی، ۴۶۲-۴۶۳).

یکی دیگر از جنبه‌های پزشکی عامه نقش باور و اعتقاد، مثل توسل به اماکن مقدس برای شفایابی است. در مواردی، داشتن اعتقاد خاص موجب دچار نشدن به امراض می‌شده است؛ پولاک به مواردی از اعتقادات مردم ایران اشاره می‌کند و آنها را مانع از بروز امراض خطرناک می‌داند: «در ایران از بثور [جوشها] بدخیم جلدی موردی دیده نمی‌شود، چه، دامهای مردار را نجس می‌شمارند و آنها را پوست نکنده دفن می‌کنند» (II / 294-295). همچنین وی یکی از علل دچار نشدن به کرم کدو را نخوردن گوشت خوک می‌داند (نک‌ : II / 315). او می‌نویسد: «در ایران جرب رطب یا جوشهای جلدی (اگزما) از نوادر است، زیرا هوای خشک، و عادت ایرانیان که پس از هر عمل دفع، قسمتهایی از بدن خود را می‌شویند و نیز وضو و غسل، با این بیماری مقابله می‌کند» (II / 296).

گرچه از سدۀ ۱۸ م / ۱۲ ق انقلابی در علم پزشکی و داروسازی روی داد؛ اما هنوز هم به پزشکی عامه و داروهای بومی به‌عنوان راه‌گشایی برای پزشکی نوین و علمی روز توجه می‌شود؛ نظیر کشف واکسن آبله که از تجربۀ سنتی یک زن شیرفروش حاصل شد که به کاشف واکسن آبله گفته بود: «چون قبلاً به آبلۀ گاوی مبتلا شده‌ام، بنابراین هیچ‌گاه دچار آبله نخواهم شد». همین کلامْ کاشف را به این فکر انداخت که آبلۀ گاوی بدن را در برابر آبله مقاوم می‌کند و بعد از ۲۰ سال تحقیق و آزمایش، نخستین واکسن را ساخت (نک‌ : ملک‌راه، ۱۱۱-۱۱۲).

سبب بیماری

پزشکی عامه نیز به‌هم خوردن وضعیت مزاج انسان را سبب بیماریها می‌داند. در این پزشکی، غذاها به دو دستۀ سرد و گرم تقسیم می‌شوند که می‌توان دو دستۀ فرعی مرطوب و خشک را نیز مکمل آن دانست. این تقسیم‌بندیها بیش از هر چیز یکی از اصول طبقه‌بندی خوراکیها و بیماریها ست، و ضابطۀ تفکیک و تمایز خوراکیها به گرم و سرد بر حسب خواص نیروزایی آنها ست.

همۀ خوراکیها به استثنای نمک، انواعی از قارچها و برخی از آبها که نه گرم‌اند، و نه سرد، در یکی از این دو دسته قرار می‌گیرند (برومبرژه، ۱۲۵-۱۲۶)، با این حال، از فردی به فرد دیگر، به‌خصوص از ناحیه‌ای به ناحیۀ دیگر شمار تغییرها و نوسانها در طبقه‌بندی خوراکیها زیاد، و در مواردی حیرت‌آور است؛ برای نمونه، وضعیت گوشت گوسفند، میش، بز و خروس کاملاً معلوم نیست. از سوی دیگر، بعضی از این دسته‌بندیها جنبۀ قطعی دارند؛ برای نمونه، به نظر فارسها، گوشت گاو، شیر و دانۀ لوبیا سرد است، درحالی‌که گیلانیها همین خوراکیها را گرم می‌دانند (همو، ۱۲۹). یزدیها گوشت مرغ را تا وقتی به مرحلۀ تخم‌گذاری نرسیده است، سرد می‌دانند و معتقدند با آغاز تخم‌گذاری، گوشت آن گرم می‌شود. گوشت خروس نیز در دورۀ پیش از بلوغ، از زمان بلوغ سردتر است (جانب‌اللٰهی، چهل ... ، ۴ / ۳۷۳).

در بعضی از دوره‌های حساس زندگی، فرد باید دقت بیشتری در مصرف خوراکیها داشته باشد؛ مثلاً مادران برای خوراک پسرانی که پا به دورۀ بلوغ می‌گذارند و سخت تحریک‌پذیرند، غذاهای سرد و بدون سیر، پیاز، فلفل و دیگر مواد گرم درست می‌کنند؛ در صورتی که به تازه‌داماد خرما و گردو می‌دهند که ازجمله خوراکیهای گرم و آتشی به شمار می‌آیند و به عروس تا پیش از زفاف، چنین موادی نمی‌دهند؛ زیرا نقش او منفعل است (همان، ۴ / ۱۳۳).

باور به نقش فصول در طبع محصولات کشاورزی نیز بین مردم رواج دارد؛ مثلاً در پزشکی عامۀ میبد، همۀ کشته‌هایی که محصولشان در تیر و مرداد می‌رسد؛ یعنی انواع میوه‌هایی که آخر تابستان به دست می‌آید، همچون انار، انگور و پسته گرم است و میوه‌هایی که نیاز به آفتاب ندارند و در تابستان یا اوایل سال کاشته می‌شوند، مثل انواع هندوانه، خیار، شلغم، هویج و چغندر سرد مزاج، و بادآورند و باید برای دفع باد آنها نبات خورد. همچنین باور دارند که حرارت آتش نیز در طبع پاره‌ای خوراکیها مؤثر و گرم است؛ نبات همان چغندری است که طبع آن را سرد می‌دانند و با جوشاندن گرم شده است و آنهایی را که نه می‌جوشانند و نه آفتاب می‌خورد، مثل عسل، معتدل است (همان، ۴ / ۳۷۴).

در پزشکی عامۀ هر منطقه سبب بروز مرض را کم‌وبیش به خوراک، آب‌وهوا، شادی و غم نسبت می‌دهند؛ برخی مربوط به زمان حاملگی می‌شود، بعضی به شیوه و زمان زایمان، دسته‌ای به دورۀ نقاهت زائو و پاره‌ای با زمان رشد کودک ارتباط دارد و البته بسیاری نیز به عوارض کار، و یا شیوۀ خوراک و بهداشت و دیگر مسائل مربوط می‌شود. مثلاً مردم خراسان باور داشتند که هرکس زیاد گشنیز بخورد، حافظه‌اش نقصان می‌پذیرد و دلیل شب‌ادراری نیز سست شدن کمر کودک است (شکورزاده، ۲۶۱-۲۶۳). به نظر آنها، سرخک مایع منی است که پیش از تولد، در چشم بچه رفته است و باید روزی از بدن او بیرون بیاید؛ بنابراین، همۀ کودکان باید سرخک بگیرند (همو، ۲۶۷). آبله نیز خون حیض است که بچه در شکم مادر خورده است و باید روزی از بدن او بیرون بیاید (همو، ۲۳۲). تهرانیها نیز بر این باور بودند که این خون باید از بدن خارج شود و بهترین محل خروج آن میان دو کتف است که این عمل با حجامت صورت می‌گیرد (شهری، ۲ / ۶۹۰، حاشیه).

به باور مردم خراسان و قزوین، هرکس در روز عید غدیر، خیاطی یا ترازوداری کند، انگشتش عقربک می‌شود (شکورزاده، ۲۶۳؛ گلریز، ۳۶۹). مردم شیراز بر این باور بودند که اگر زن حامله در موقع خسوف و کسوف جایی از بدنش را بخاراند، همان قسمت از بدن نوزاد، سیاه یا سرخ می‌شود؛ درنتیجه، برای پیشگیری زن باید در فاصلۀ این اتفاق دستهایش را روی سرش بگذارد؛ همچنین، این باور وجود داشت که اگر زن در موقع حاملگی، یخ و برف زیاد بخورد، بچه‌اش غشی می‌شود و اگر انجیر بخورد، نوزادش سقط می‌شود، یا نوزاد انجیرک درمی‌آورد (فقیری، ۱۵-۱۶).

در بیشتر خرده‌فرهنگهای ایران، چشم نیروی خارق‌العاده‌ای دارد و افرادی این توانایی را دارند که با چشم‌زدن انسانی، او را تا سرحد مرگ برسانند و اگر این نیرو به کودکی برخورد کند، به احتمال قوی، او را خواهد کشت. به باور مردم، گاهی انسان با دیدن چیزی مریض می‌شود یا بر شدت مرض دیگری می‌افزاید؛ مثلاً در باور مردم بافق اگر کسی به میوۀ نارس سنجد نگاه کند، به چشم‌درد مبتلا می‌شود و اگر کسی که غسل جنابت بر او واجب است، به بیماری که سرخک دارد، نگاه کند، دانه‌های سرخک در زیر پوست می‌ماند و بیمار را می‌کشد؛ یا اگر زن بارداری به میت غسل نداده‌ای نگاه کند، چشم بچه‌اش شور می‌شود (جانب‌اللٰهی، «طب ... »، ۱۲۴، چهل، ۴ / ۴۲۶). در شیراز، برای پیشگیری از این واقعه، زن باید در دست مرده‌ای نمک می‌گذاشت و سپس، با همان نمک چشم بچه‌اش را می‌شست (فقیری، ۱۶).

در باور مردم، گاهی افراد در اثر انجام کارهایی که مطلقاً ارتباطی با اصل موضوع نداشت، دچار مرض می‌شدند؛ مثلاً مردم میبد سبب بروز زگیل را آب ریختن روی گربه (همان، ۴ / ۵۰۷؛ پاینده، ۲۴۳)، کشیدن جارو به دست کسی یا پرتاب کردن آب دهان به سوی او می‌دانستند و باور داشتند که اگر کسی چنین کاری بکند، خود نیز دچار زگیل می‌شود (رضوانیان، ۲۸). خراسانیها معتقد بودند که اگر مادری هنگام شیردادن به طفل خود جوش بکند (بترسد)، بچه‌اش به اگزما دچار می‌شود (شکورزاده، ۲۳۳).

مردم فاضل‌آباد گرگان عقیده داشتند که اگر صبح زود نور خورشید به یک طرف سرشان بتابد، درد نیم‌سر می‌گیرند (مقدم، ۲۸). آنها سبب اغلب بیماریهایی را که زمینۀ ذهنی و روانی داشتند، گزند و آسیب از سوی دیو و جن و ارواح خبیث و بـاد ـ جن می‌پنداشتند؛ مثلاً علت کابوس و ناآرامیهای شب‌هنگام را مادینه‌دیـوی بـه نـام ام‌صبیـان می‌دانستنـد (نک‌ : دبا، ام صبیـان؛ بختک). در باور برخی از ساحل‌نشینان جنوب ایران، گروهی از بادها عامل بیماریهای روانی بود و نوع باد بیماری‌زای هر بیمار با نشانه‌ای خاص در بیماری باد تشخیص داده می‌شد؛ برای نمونه، باد مَتوری را با حملۀ قلبی، دینگ‌مارو را با سردرد و چشم‌درد و بومَریوم را با کمردرد و خون‌ریزی رحم و جز آن می‌شناختند (ساعدی، اهل ... ، ۵۹-۶۱، ۶۴-۶۵، ۶۸- ۶۹).

در پزشکی عامه، یکی از آسیب‌رسان‌ترین علتهای بروز بیماری کشنده، چشم بد یا شور است. دارندۀ چشم شور هم با زبان و هم با نگاه می‌تواند به دیگران آسیب برساند و کسانی که از این طریق آسیب می‌بینند، زنان آبستن، بچه‌های کوچک و بیشتر هرچیز زیبا یا انسان خوشبختی است که در واقع، مورد حسد قرار می‌گیرد؛ حتى دامها نیز در امان نیستند. نتیجۀ چشم خوردنْ مریضی، ضعف، مرگ و ویرانی آن چیز یا کسی است که چشم بد به آن رسیده است (EI2, I / 786).

پیشگیری

یکی از راهکارهای مهم پزشکی عامه پیشگیری از مرض است. دستورالعملهای مبتنی بر عقاید و باورها گاه نقش بسیار مؤثری در سلامت نفس و روح بیمار داشته است؛ مثلاً در طب کودک مردم خراسان، چپ‌شدن چشم بچه را ناشی از فریادی می‌دانستند که کسی بالای سر بچه می‌کشید (محجوب، ۴۴۰). در میبد، نشستن یا ایستادن بالای سر بچه به طوری که نگاه او را به خود جلب کنند، سبب این بیماری می‌دانند (تحقیقات ... ). خطر بزرگی که معمولاً بچه‌ها را تهدید می‌کرد، چشم‌زخم بود. برای پیشگیری از چشم‌زخم باید به هر وسیلۀ ممکن، نظر شورچشم را به چیز دیگری منحرف، یا از جلب‌توجه او پیشگیری می‌شد؛ بنابراین، انواع مهره‌ها و صدفها را به انسان، حیوان یا شیء موردنظر می‌آویختند (برای اطلاع از خواص دارویی مهره‌ها و اینکه هریک از مهره‌ها به رنگی متصف شده است که داشتن آن موجب به دست آوردن چه لطف و موهبت و خیر یا دفع شر می‌شود، نک‌ : دریانورد، ۲۴۵-۲۴۶؛ صفی‌نژاد، ۴۲۹؛ لهسایی‌زاده، ۱۰۹).

در پزشکی عامه، به‌خصوص سبب بسیاری از امراض را ناشی از مصرف هم‌زمان بعضی خوراکیها می‌دانستند؛ مثلاً مردم گیلان با هم خوردن پنیر و آب نارنج را عامل کرم کدو، با هم خوردن گوشت مرغ و پنیر، پنیر و گردو یا عسل و گوشت مرغ، شیر و گردو، و شیر و به و پنیر را عامل کک‌مک و لکه‌های پوستی، و با هم خوردن عسل و خربزه یا پرتقال و ماست با پیاز و هندوانه را نیز عامل درد شکم می‌پنداشتند و باور داشتند که خوردن پنیر فراموشی می‌آورد (پاینده، ۲۶۵).

گسترۀ درمان در پزشکی عامه

چگونگی درمان در پزشکی عامه را از لحاظ جنس و سن بیماران می‌توان در حیطه‌ای سه‌گانه ملاحظه کرد: یکی طب مردمی عمومی دربرگیرندۀ همۀ بیماریها و دردهای شناخته‌شدۀ مشترک میان مردان و زنان؛ دیگر طب مردمی زنان شامل نازایی، آبستنی، بچه‌افکنی، آل‌زدگی، زایمان و دردهای زایمان، کمر، پستان، ویار و جز آنها؛ و سوم طب مردمی کودکان دربردارندۀ بیماریهایی همچون گوش‌درد، بی‌وقتی شدن، گریه و نحسی‌کردن، ختنه‌کردن، مخملک، سرخک، آبله‌مرغان، از شیر گرفتن و جز آنها (بلوکباشی، ۶۶۱).

شیوه‌های درمانی در پزشکی عامه دو تقسیم‌بندی عمومی گیاهی و غیرگیاهی دارد که در شیوۀ غیرگیاهی گونه‌گونی بیشتری وجود دارد، مثل درمان با منشأ انسانی (ادرار، فضولات، خون)، درمان با منشأ حیوانی (پوست درمانی، درمان با امعاء و احشاء، مو، پشم و سم، شاخ و استخوان، مواد لبنی و گوشت، ادرار و فضولات حیوان)، درمان با امعاء و احشاء و متعلقات آبزیان، ماکیان، پرندگان، خزندگان، دوزیستان و پستان‌داران، نیز حشره‌درمانی، حجامت، زالوانداختن، رگ‌درمانی، تیغ‌درمانی، داغ‌درمانی، و درمان با مایه‌کوبی (نک‌ : جانب‌اللٰهی، پزشکی، ۱۸۳ بب‌ ). خال‌کوبی نیز جنبۀ روان‌درمانی داشت و هم زنان برای مهرجویی شوهر از آن بهره می‌بردند و هم برای راندن موجودات خیالی و هول‌زدگی و درمان امراضی مثل باد فتق کودکان، گلودرد، درد مفاصل و جز آنها رایج بود (نک‌ : همان، ۲۲۳-۲۲۴).

درمانهای دیگر عبارت بودند از: بادکش، پرهیز، خوراک درمانی، شیرینی‌درمانی، دود و دوده‌درمانی (با سوزاندن مواد گیاهی و غیرگیاهی)، بخوردرمانی، خون‌درمانی و درمان با مواد معدنی و مشابه آن (سنگ، شیشه، فلز، سفال، ریگ، خاک، خاکستر و لجن). در سنگ‌درمانی حتى سنگها با نام مرض خاص نام‌گذاری می‌شدند؛ در مشکین‌شهر سنگی بود به اسم سانجی‌داشی (سنگ دل‌درد) که مردم گرفتار برای تسکین درد، شکم را به آن سنگ می‌مالیدند و سنگ دیگری هم به نام سنگ سرفه، سرفه را درمان می‌کرد (ساعدی، خیاو ... ، ۱۳۵).

درمان با روشهای فیزیکی عبارت است از: اسونه، که درمانگر برای درمان نازایی، پاهای بیمار را به گونۀ خاصی حرکت می‌دهد؛ تنگ زائو گرفتن، که از انواع حمام‌درمانیهای زائو ست؛ قولنج‌شکنی و جز آنها (نک‌ : جانب‌اللٰهی، همان، ۲۴۹، چهل، ۴ / ۴۱۳-۴۱۴)؛ رنگ‌درمانی، انتقال‌درمانی، گذردرمانی (ازجمله عبور دادن زن دیرزا و بیمار از زیر پل، نخل و علامتهای مذهبی، از زیر ریشۀ درخت و از سوراخ دیوار)؛ شوک‌درمانی، هم‌نام درمانی (درمان با گیاه یا عضو هم‌نام حیوان با مرض، ازجمله درمان میخچه با میخک سوخته یا میخ داغ، درد گردن با گردن گوسفند، خروسک با خون خروس و مانند آن) (نک‌ : جانب‌اللٰهی، پزشکی، ۲۵۱ بب‌ )؛ موسیقی‌درمانی (ازجمله درمان سرخک و تب نوبه با زدن نی، بادزدایی و بیرون راندن جن و زار از تن بیمار) (نک‌ : ساعدی، اهل، ۷۰ بب‌ )؛ پری‌خوانی یا پرخانی (معطوفی، ۳ / ۲۰۷۸)؛ باوردرمانی (ازجمله درمان نوبۀ سه یک با مراجعه به خانۀ مرد سه‌زنه‌ای که یک زنش مرده باشد، یکی را طلاق داده باشد و یکی هم در خانه داشته باشد و پرسیدن راه درمان از او و مانند آن) (نک‌ : جانب‌اللٰهی، همان، ۲۸۴)؛ دزدی‌درمانی (ازجمله دزدیدن خروس آدم خسیس برای درمان تب لازم)؛ گناه‌درمانی (ازجمله اذان بی‌وقت گفتن و گرو برداشتن درِ مسجد و نظایر آن) (همان، ۲۹۰)؛ جادودرمانی (همان، ۲۹۱)؛ و آب‌درمانی که در مواردی ویژه برای درمان امراض پوستی و استخوان‌درد در طب عامه کاربرد داشت.

آب‌درمانی

مردم باران نیسان (بارانی که در ماه هفتم سریانی که مطابق با ۳۰ روز از فروردین و اردیبهشت است، می‌بارد) را شفابخش می‌دانند (نک‌ : مظاهری، ۴۱۷؛ معین، ذیل نیسان)؛ همچنین آب چشمه‌های مقدس مثل چشمۀ زمزم را که زوار از مکه می‌آورند، برای درمان به خانه‌هایشان می‌برند (اسمیت، 168, 176). برخی از چشمه‌ها نیز که به نام امامان و دیگر مقدسان شهرت یافته‌اند، مثل چشمه‌علی در شمال شرقی تهران یا حوض امام رضا (ع) در روستای آستانۀ مشهد (برای اطلاع بیشتر، نک‌ : دبا، آبگرم؛ ساعدی، خیاو، ۲۰ بب‌ ) و چشمه‌های آبگرم همیشه مورد توجه مردم ایران بوده است. در مشکین‌شهر، برخی چشمه‌ها به نام نوعی خاص از بیماری که درمان می‌کند، نام‌گذاری شده است؛ مثل قوتورسویی (آب جرب) در دامنۀ کوههای سبلان (همان، ۲۲-۲۴)؛ آب کچلی و آب مفاصل در محلات، و آب قولنج در کوهستان شمال غربی سمنان برای درمان این بیماریها (نک‌ : دبا، همانجا).

دعادرمانی

در وندیداد، به درمان بیماریها و نفوذ دعا و کلام مقدس اشاره شده است. اصولاً کلام مانتر برای درمانهای روانی در طب ایران باستان بسیار رایج بود، و طبیبی را که به چنین درمانی اشتغال داشته، منترپزشک می‌نامیدند. یکی از روشهای رایج در میان زردشتیان آن بود که پس از شست‌وشوی بیمار، مواد و گیاهان خوشبو را در آتش می‌ریختند و منترخوان با طریقۀ مخصوص، دعا را برای بیمار می‌خواند و بدین شکل در روان بیمار اثر می‌گذاشت (نجم‌آبادی، ۱ / ۲۵۲-۲۵۵).

در ایران پس از اسلام نیز، مانند جامعۀ ایران باستان بیماریها و دردها را بلای آسمانی و ناشی از فراوانی گناه یا کثرت معصیت می‌پنداشتند و کم‌وبیش برخی از بیماریها همچون بیماریهای روانی را با کلام مقدس، دعا و اوراد درمان می‌کردند (بلوکباشی، ۶۶۴). نذردرمانی، مکان‌درمانی (ازجمله بیتوته به قصد شفایابی یا درمان در اماکن متبرکه، کنار سنگ مقدس یا جاروکردن مسجد) و استفاده از تعویذها نیز ازجمله راهکارهای درمانی بوده است. سده‌های زیادی استفاده از تعویذ عمومیت داشت. به باور مردم اگر سوره‌ها و آیاتی از قرآن که با «قُلْ اَعوذُ» آغاز می‌شود (معوذتین)، از بر بخوانند و به خود فوت کنند، آیات قرآنی آنان را از هر بلا، بیماری و چشم بد حفاظت می‌کند (نک‌ : ایرانیکا، VII / 456-457).

درمانگران پزشکی عامه

درمانگران معمولاً از قشرها، گروهها و حتى صاحبان بعضی از مشاغل بودند؛ دعانویسان برای ناراحتیهای روحی و روانی، نازایی و چشم‌زخم دعا می‌نوشتند. پیرزنان و پیرمردان با تجربه نیز با شناختی که از خواص گیاهان و دیگر داروهای غیرگیاهی داشتند، به درمان بیماریهای جسمی می‌پرداختند. آنها این تجربه و شناخت را از پدران و مادران خود آموخته بودند. این درمانگران در بیشتر موارد طبابت را شغل نمی‌دانستند و بابت کار خود دستمزدی نمی‌گرفتند.

از دیگر کسانی که با تخصصهای ویژه در طبابت نقش داشتند، مردان و زنان باتجربه‌ای به نام قلم‌بند (شکسته‌بند) بودند که با کسب تجربه یا آموزش‌دیدن نزد پدران خود، به این مهارت دست یافته بودند. از بین آنها، قصابان ماهرترین شکسته‌بندها بودند که به سبب آشنایی به آناتومی حیوانی و تشابهات موجود با انسان اقدام به این عمل می‌کردند. ماما یا ماماچه در زایمان به زنان کمک می‌کرد و بچه را می‌گرفت. دلاک یا سلمانی که هم در امر بهداشت نقش داشت و سرپیران و ریش جوانان را می‌تراشید و در حمام کیسه به بدن مشتریان می‌کشید، به امر طبابت نیز می‌پرداخت و دندانهای پوسیده را با گازاَنبر از دهان بیرون می‌آورد؛ کودکان و نوزادان را ختنه می‌کرد و خون اشخاص را با نشتر و شاخ حجامت می‌گرفت و با نسخه‌هایی که داشت، طبابت می‌کرد (دیولافوا، 94).

غربتیها (کولیها) نیز در امور پزشکی مداخله می‌کردند. حجامت و زالو انداختن توسط زنان کولی انجام می‌شد که هنوز هم کم‌وبیش رواج دارد. رمال، جام‌زن، جن‌گیر، آیینه‌بین، تول‌گیر، گالی‌گیر (که در بیرون آوردن استخوان از گلو مهارت داشت)، «ادوم دار» و صاحب اجاق که مدعی ارتباط با نیروهای غیبی بودند نیز طبابت می‌کردند (نک‌ : صفری، ۳ / ۴۹۵؛ جانب‌اللٰهی، پزشکی، ۴۸، ۲۱۷، ۳۰۷، ۳۲۹؛ صفی‌نژاد، ۴۱۰- ۴۱۵).

در بعضی از جاها، بعضی از مردان و زنان از نیروی جادویی برخوردار بودند. پرخانهای ترکمن و بابازار و مامازارهای جنوب ایران نمونه‌هایی از این درمانگران‌اند (نک‌ : ملک‌راه، ۱۲۵؛ ریاحی، ۲۳ بب‌ ؛ ساعدی، اهل، ۴۱؛ معطوفی، ۳ / ۲۰۷۹).

عطاران نیز کار طبابت و داروسازی را یک‌جا برعهده داشتند؛ مردم به عطاریها مراجعه می‌کردند و درد و بیماری خود را شرح می‌دادند و عطاران دواهایی از طبلۀ خود برای آنها جور می‌کردند و نسخۀ آن را می‌پیچیدند و با دستورالعمل به آنها می‌دادند (نک‌ : بلوکباشی، ۶۶۶؛ ساعدی، خیاو، ۱۳۳- ۱۳۵). دختران و همسران این گروه هم با استفاده از تجربۀ پدر و شوهر خود در امر طبابت مداخله می‌کردند (جانب‌اللٰهی، چهل، ۴ / ۳۶۹).

در بین زنان درمانگر، برخی با شیوه‌های ابداعی خود به عمل جراحی هم می‌پرداختند و برخی کحالان حتى آب مروارید می‌گرفتند. آنها از جراحیهای مختلف سررشته داشتند و آنها را انجام می‌دادند؛ ازجمله داخل پیچیدگی پلک چشم، کجی مژگان، سبل، تراخم، ناخنک، و حتى آب مروارید را عمل می‌کردند و به بعضی روشهای خاص نیز دست یافته بودند. برخی از کحالان زن نیز به سبب مهارت در کار خود، شهرتی به دست آورده بودند (نک‌ : پولاک، II / 198-207؛ مستوفی، ۱ / ۵۲۹).

درمانگران پزشکی عامه در موارد لازم، اقدام به عمل جراحی نیز می‌کردند. آنها محل یا موضع بیماری را به کلی از بدن می‌بریدند و دور می‌انداختند و به عملیاتی مثل بریدن دانه‌های سفیدی که بر محلهایی از بدن ظاهر می‌شد و اعراب خوزستان به آن فالول (مفرد فالوله) می‌گفتند، و بریدن و قطع بواسیر نیز اقدام می‌کردند. برای این منظور با موی اسب یا نخهای نایلونی نازک مخصوصْ موضع فالول و بواسیر را می‌بستند، بدین ترتیب، زائده‌های جوشی رفته‌رفته خشک، و از محل بسته شدن نخ جدا می‌شدند (پورکاظم، ۲۲۲-۲۲۳؛ برای اطلاع بیشتر از جراحیها، نک‌ : کیانی، ۴۸-۵۱).

آموزش

در پزشکی عامه، برای آموزش از راهکارهای مختلف استفاده می‌شد؛ مثلاً برای مهارت در شکسته‌بندی، افزون بر آموزش دیدن نزد پدر یا اقوام، با جاانداختن دست و پای گوسفند و بررسی اسکلت مرده در دخمۀ زردشتیان یا در قبرستان به فراگیری آن می‌پرداختند و بر این باور بودند که باید شخص محترمی در خواب به آنها آموزش بدهد (جانب‌اللٰهی فیروزآبادی، ۴۲۱، ۴۲۷، ۴۳۰، ۴۳۳، ۴۳۶، ۴۵۱). برخی هم برای تمرین شکسته‌بندی، کوزه‌ای را می‌شکستند و قطعات شکسته‌شده را در کیسه‌ای می‌ریختند. سپس، دست می‌بردند و در کیسه بدون استفاده از چشم آنها را با هم جفت می‌کردند.

مآخذ

اوستا، ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ برومبرژه، کریستیان، «جایگاه خوراکیها در هویت فرهنگ خودی و غیرخودی در گیلان»، ترجمۀ علاءالدین گوشه‌گیر، فرهنگ و انسان، تهران، ۱۳۸۴ ش، س ۱، شم‌ ۱؛ بلوکباشی، علی، «پزشکی: پزشکی عامه»، دبا، ج ۱۳؛ پاینده، محمود، آیینها و باورداشتهای گیل و دیلم، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ پورداود، ابراهیم، ادبیات مزدیسنا، بمبئی، ۱۹۲۸ م؛ پورکاظم، کاظم، جامعه‌شناسی قبایل عرب خوزستان، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ جانب‌اللٰهی، محمدسعید، پزشکی سنتی و عامیانۀ مردم ایران، تهران، ۱۳۹۰ ش؛ همو، چهل گفتار در مردم‌شناسی میبد، تهران، ۱۳۹۰ ش؛ همو، «طب سنتی بافق»، فرهنگ یزد، یزد، ۱۳۸۴ ش، س ۶، شم‌ ۲۴- ۲۵؛ جانب‌اللٰهی فیروزآبادی، محمدرضا، «شکسته‌بندی سنتی در استان یزد»، پیام بهارستان، تهران، ۱۳۹۰ ش، س ۳، ضمیمۀ شم‌ ۱۳ (ویژۀ طب سنتی ۲)؛ خدادادیان، اردشیر، «پزشکی و روشهای بهداشتی و درمانی در ایران باستان»، هنر و مردم، تهران، ۱۳۵۶ ش، س ۱۵، شم‌ ۱۷۷- ۱۷۸؛ دبا؛ دریانورد، غلامحسین، سیمای بندر گناوه، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ دوستخواه، جلیل، حاشیه بر ج ۲ اوستا (هم‌ )؛ رضوانیان، اسماعیل، «گندیما یا زگیل»، فردوسی، تهران، ۱۳۴۷ ش، شم‌ ۸۸۴؛ ریاحی، علی، زار و باد و بلوچ، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ ساعدی، غلامحسین، اهل هوا، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ همو، خیاو یا مشکین‌شهر، تهران، ۱۳۴۴ ش؛ سید سجادی، منصور، شهر سوخته، تهران، ۱۳۹۰ ش؛ شکورزاده، ابراهیم، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ شهری، جعفر، تاریخ اجتماعی تهران در قرن سیزدهم، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ صفری، بابا، اردبیل در گذرگاه تاریخ، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ صفی‌نژاد، جواد، مونوگرافی ده طالب‌آباد، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ عندلیب سمنانی، خسرو، پیشینۀ طب سنتی در سمنان، سمنان، ۱۳۸۸ ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ فزونی استرابادی، محمود، بحیرة، چ سنگی، به کوشش عبدالکریم فمی تفرشی، تهران، ۱۳۲۸ ق؛ فضایی، یوسف، «جادوی عملی و مسری ابتدایی، منشأ پیدایش علم پزشکی»، چیستا، تهران، ۱۳۶۹ ش، س ۸، شم‌ ۳؛ فقیری، ابوالقاسم، گوشه‌هایی از فرهنگ مردم فارس، شیراز، ۱۳۵۷ ش؛ کیانی، منوچهر، طب سنتی در ایل قشقایی، شیراز، ۱۳۸۸ ش؛ گلریز، محمدعلی، مینودر یا باب الجنة قزوین، تهران، ۱۳۳۷ ش؛ لهسایی‌زاده، عبدالعلی و عبدالنبی سلامی، تاریخ و فرهنگ مردم دَوان، شیراز، ۱۳۸۰ ش؛ محجوب، ایران ظفر، «عقاید خرافی خراسان»، سخن، تهران، ۱۳۴۶ ش، شم‌ ۴؛ مستوفی، عبدالله، شرح زندگانی من، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ مظاهری، علی‌اکبر، خانوادۀ ایرانی در روزگار پیش از اسلام، تـرجمۀ عبدالله تـوکل، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ معطوفی، اسدالله، تـاریخ، فرهنگ و هنر ترکمان، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ معین، محمد، فرهنگ فارسی، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ مقدم، حسین، «درد نیم‌سر»، فردوسی، تهران، ۱۳۴۷ ش، شم‌ ۸۸۴؛ ملک‌راه، علیرضا، آیینهای شفا، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ نجم‌آبادی، محمود، تاریخ طب ایران، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ نفیسی، ابوتراب، پژوهش در مبانی عقاید سنتی پزشکی مردم ایران، اصفهان، ۱۳۶۴ ش؛ وندیداد، ترجمۀ محمدعلی حسنی، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۷ ش / ۱۹۴۸ م؛ یشتها، ترجمۀ ابراهیم پورداود، به کوشش بهرام فره‌وشی، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ نیز:

Christensen, A., L'Iran sous les Sassanides, Copenhagen, 1936; Dieulafoy, J., La Perse, la Chaldée et la Susiane, Tehran, 1989; EI2; Herodotus, The History, tr. A. D. Godley, London, 1946; Iranica ; Polak, J. E., Persien, das Land und seine Bewohner, Leipzig, 1865; Smith, W. R., Lectures on the Religion of the Semites, London, 1927.

محمدسعید جانب‌اللٰهی