باران خواهی

نویسنده (ها) : محمد جعفری (قنواتی)

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 23 دی 1398 تاریخچه مقاله

بارانْ‌خواهی، آیینهایی که در دوره‌های خشک‌سالی اجرا می‌شود و عمدتاً حالت نمایشی دارند و به آن تمنای باران، طلب باران، و یا استسقا نیز می‌گویند.

باران (ه‌ م) در همۀ فرهنگها کم‌وبیش، اهمیت فراوانی دارد. اقوام و ملتهای مختلف در اساطیر خود معمولاً ایزدانی ویژۀ باران دارند یا اینکه برخی از ایزدان اساطیری آنها در کنار کارکردهای متفاوت، خویشکاری باران‌کرداری نیز دارند. بر همین اساس وقتی باران دیر ببارد و خشک‌سالی زندگی و هستی مردم را تهدید کند، آیینهای ویژه‌ای برای طلب باران اجرا می‌شود که نمونه‌های فراوانی از آنها را پژوهشگران ثبت کرده‌اند (برای نمونه، نک‌ : فریزر، ۱۴۸- ۱۴۹، ۱۶۰-۱۶۱؛ شوالیه، ۲/۱۷- ۱۸؛ کندری، ۵۸۷-۵۹۱؛ عناصری، «پایگاه ... »، ۷۴۷-۷۵۳). اهمیت ایزدان باران‌کردار در هر قوم و ملتی، ارتباط مستقیمی با وضعیت آب و هوایی اقلیم محل سکونت آن قوم دارد. اگرچه آیینهای باران‌خواهی در میان سایر اقوام و ملتها نیز وجود داشته است، اما تنوع آنها در ایران بسیار چشمگیر است: برخی از آنها به دورۀ پیش از زردشت مربوط می‌شوند و برخی نیز ریشه در اساطیر زردشتی دارند؛ بخشی هم مربوط به اقوام دیگری است که یا به این سرزمین یورش آورده و ماندگار شده‌اند، و یا اینکه ایرانیان در یک تعامل منطقی با آنها برخی از آیینهایشان را جذب کرده‌اند. شاید هیچ‌یک از آیینهای رایج در ایران که می‌توان برخی از آنها را اساطیر زنده نامید، به‌اندازۀ آیینهای باران‌خواهی متنوع، و حامل و مبین اعتقادات و باورهای مردم ما در دورۀ پیش از اسلام نباشد. در این آیینها استمرار فرهنگ دورۀ باستانی را به ‌روشنی می‌توان مشاهده کرد. در برخی از این آیینها برای پایداری و بقا تغییر نام رخ داده و نامی مذهبی بر آنها نهاده شده است (پاپلی، ۱۹۸- ۱۹۹).

نمونه‌های تاریخی

اگرچه برگزاری مراسم باران‌خواهی پیشینه‌ای کهن در تاریخ و فرهنگ ایران دارد، اما گزارشهای چندانی از اجرای این مراسم، در ادبیات رسمی وجود ندارد. براساس نمونه‌های محدودی که از برگزاری مراسم باران‌خواهی در آثار تاریخی و ادبی ثبت شده است، کهن‌ترین آنها به دورۀ پادشاهی پیروز ساسانی، نیای انوشیروان، مربوط می‌شود. در این دوره، به مدت ۷ سال باران نمی‌بارد و خشک‌سالی سختی پیش می‌آید، چشمه‌ها، قناتها و رودخانه‌ها خشک می‌شوند، کشتزارها و درختان بی‌حاصل می‌مانند، و دامها و پرندگان نیز از بین می‌روند (بیرونی، الآثار ... ، ۲۲۸؛ طبری، ۲/۸۲؛ دینوری، ۶۱). مردم به فرمان پیروز به بیرون شهر رفته و به‌صورت دسته‌جمعی به نیایش پرداخته و از خداوند باران تمنا می‌کنند (نک‌ : بیرونی، همانجا)؛ به ‌گفتۀ فردوسی: همی بآسمان اندرآمد خروش/ ز بس مویه و درد و زاری و جوش// ز کوه و بیابان و از دشت و غار/ زیزدان همی‌خواستی زینهار (۷/۱۷).

در مناقب العارفین نیز در چند موضع به مراسم باران‌خواهی در شهرهای قونیه و لاذقیه اشاره شده است. براساس گزارش نویسنده، مردم برای تمنای باران، قربانی می‌کردند و به صحرا می‌رفتند، آن‌گاه به‌صورت گروهی دست به دعا برمی‌داشتند. اما شیوخ مولویه به‌همراه یاران خود، ضمن برهنه‌کردن پا و سر، به آرامگاه مولوی می‌رفتند و در آنجا به دعا و طلب باران مشغول می‌شدند؛ در یک مورد، حسام‌الدین چلبی ضمن دعا این جمله را تکرار می‌کرده است: «یا رب! باران بر سر یاران باران» (افلاکی، ۲/ ۷۴۸- ۷۴۹، ۷۹۵-۷۹۶، ۸۶۹-۸۷۰).

تاریخ‌نویسان ضمن شرح زندگی حضرت امام رضا (ع) در خراسان بزرگ، به نمونه‌ای دیگر از مراسم تمنای باران اشاره کرده‌اند که توسط ایشان برگزار شده است. براساس این‌ نوشته‌ها اقامت آن حضرت در مرو، مصادف با خشک‌سالی و نباریدن باران در آن شهر بوده است. به توصیۀ ایشان مردم در یک روز دوشنبه به بیرون شهر می‌روند و حضرت در آنجا مراسم دعای باران را به جا می‌آورد؛ پس از آن، بارش باران شروع می‌شود (ابن‌بابویه، ۱/۴۰۷- ۴۰۹).

در سیرت جلال‌الدین منکبرنی، گزارشی دربارۀ عمل باران‌خواهی سلطان جلال‌الدین خوارزم‌شاه با توسل به «سنگِ باران» یا «حجرِ مطر» آمده است. پس از این مراسم چند شبانه‌روز باران می‌آید، به‌گونه‌ای که مردم از کثرت بارش ملول می‌شوند (نسوی، ۲۶۸). سعدی نیز در باب چهارم بوستان، اشاره‌ای به رفتن مردم به بیرون شهر برای انجام دعای باران کرده است (ص ۳۰۴-۳۰۵). در تحفة الغرائب هم از دهی به نام «بلابستان» در میان راه اسفراین به گرگان یاد شده است که چشمه‌ای در نزدیکی آن وجود دارد و آب چشمه به هنگامی که باران نیاید، خشک می‌شود. در این کتاب آمده است که «چون باران نیاید، پس زن و مرد جامه‌های نیکو درپوشند، با دف و رود و شراب بدان چشمه روند و بازیها کنند. چون یک ساعت باشد، آب از آن چشمه برآید» (ص ۱۳۹). در تاریخ کرمان نیز چنین نقل شده که الب‌ارسلان به همراه سپاهیانش از کرمان به خراسان می‌رفته است؛ «در میانۀ طبس و کوبنان [کوه بنان]، لشکر او از قلت آب به ستوه آمده، بعضی نزدیک به هلاکت رسیدند. سلطان از اسب پیاده گردید و روی نیاز به خاک نهاد و به استسقا و دعای باران مشغول گشت» (وزیری، ۸۱).

گونه‌شناسی

مراسم باران‌خواهی در ایران بسیار متنوع بوده و به اشکال مختلف در گوشه‌وکنار آن اجرا می‌شده است. این تنوع که بیشتر خود را در روساختِ رسوم باران‌خواهی نشان می‌دهد، به اندازه‌ای است که طبقه‌بندی و تبویب آنها را مشکل می‌کند.

باشگوز، پژوهشگر ترک، رسمهای باران‌خواهی را در ایران، ابتدا به دو گروه کلی «مراسم فردی» و «مراسم گروهی»، و سپس مراسم گروهی را به ۷ «نمونه» بخش می‌کند. مترجم نیز ۳ نمونه به نمونه‌های وی افزوده که درمجموع ۱۰ نمونه می‌شوند (شم‌ ۱۸، ص ۱۱۴-۱۲۵، شم‌ ۲۰، ص ۱۱۳- ۱۱۹). این نمونه‌ها، به‌ویژه ۳ موردی که مترجم به آنها افزوده، تا حدودی با یکدیگر هم‌پوشانی دارند. این هم‌پوشانی در تقسیمات دیگری که مؤلف ذیل «نمونۀ دوم» آورده نیز دیده می‌شود (شم‌ ۱۸، ص ۱۱۹-۱۲۳).

صداقت‌کیش نیز کم‌وبیش همین روش را به ‌کار گرفته، با این تفاوت که در ذیل برخی از نمونه‌ها مصادیق بیشتری

ذکر کرده است. وی همچنین در پایان «نمونۀ دهم»، بیش از ۲۰ مورد مراسم باران‌خواهی را به‌صورت مستقل نقل کرده است (ص ۱۷۲ بب‌ ).

میرشکرایی مراسم باران‌خواهی را با توجه به شیوه‌های برگزاری و نشانه‌های آنها، در ۶ گروه تقسیم‌بندی کرده که اینها ست: رسمهای کوسه، رسمهایی که محور آنها عروسک است، رسمهای گاوربایی، رسمهایی که ناظر بر حرمت‌شکنی امور مقدس است، رسمهایی که با نیایش و نماز و دعای باران و رفتن به مصلا همراه است، و سرانجام رسمهایی که در ۵ گروه پیشین قرار نمی‌گیرند (ص ۹۴). وی ضمن شرح رسمهای مختلف و نقل مصادیقی از آنها، توضیحی دربارۀ رسمهای گروه ۶ نمی‌دهد. این تقسیم‌بندی نسبت به تقسیم‌بندیهای دیگر از دقت بیشتری برخوردار است. در مقالۀ حاضر تلاش شده است که این آیینها با توجه به مضمون و موضوع آنها طبقه‌بندی شوند. البته این شیوه در چند مورد با مشکلاتی نیز همراه بوده است. مهم‌ترین مشکل در این ارتباط این است که برخی از مراسم حالت ترکیبی دارند، یعنی مجموعه‌ای از دو یا چند رسم مختلف هستند. برای نمونه، در پایان مراسم «کوسه» یا «عروسک‌گردانی»، در برخی از مناطق آش می‌پزند. درصورتی‌که در مناطق بسیاری پختن آش به‌ صورت یک رسم مستقل اجرا می‌شود. مضمون و موضوع مراسم باران‌خواهی معیار طبقه‌بندی و گونه‌شناسی در این مقاله است؛ ازاین‌رو، آیینهای باران‌خواهی در ۱۱ گروه طبقه‌بندی شده‌اند. در پایان نیز برخی از مراسم که در هیچ‌یک از این گروهها قرار نمی‌گرفتند یا به آن سبب که اجراکنندگان آن شماری اندک از مردم یک منطقه بوده‌اند، به‌صورت مستقل بیان شده‌اند.

۱. مراسم دعا و نیایش

رایج‌ترین و شاید قدیمی‌ترین انواع باران‌خواهی انجام‌دادن مراسم دعا و نیایش به درگاه نیرو‌های فوق بشری بوده است. این عمل را که اغلب با قربانی و تسلیم پیشکشهایی همراه بوده، باید موضوعی جهانی دانست که در میان همۀ اقوام و ملتها از دیرباز رواج داشته است و پژوهشگران مصادیقی از آن را در گوشه‌وکنار جهان نشان داده‌اند (نک‌ : فریزر، ۱۴۸، ۱۶۱؛ کندری، ۵۸۹-۵۹۱).

در اساطیر ایران نیز بارها به ضرورت نیایش، دعا و قربانی به درگاه ایزدان، برای بارش نزولات آسمانی تأکید شده است. هدف از انجام چنین کارهایی تقویت نیروهای باران‌ساز و خیر درمقابل سپاه شر یا پتیارگان، دیوان و دشمنان باران بوده است. در «تیریشت» که ویژۀ تشتر، ایزد باران، است بارها این نکته تصریح شده است. در بند ۲۴، تشتر به اهوره‌مزدا می‌گوید: «اگر مردمان مرا در نماز نام برند و بستایند ــ چنان‌که دیگر ایزدان را نام می‌برند و می‌ستایند ــ من نیروی ۱۰ اسب، نیروی ۱۰ اشتر، نیروی ۱۰ گاو، نیروی ۱۰ کوه و نیروی ۱۰ آبِ ناوتاک بیابم»

( اوستا، ۱/۳۳۵). تشتر در بند ۱۱ نیز به اهوره‌مزدا قول می‌دهد که اگر مردمان او را «در نماز نام برند و بستایند»، به «مردمانِ اَشَوَن» روی آورد (همان، ۱/۳۳۲). پیرو همین درخواست، اهوره‌مزدا زردشت را می‌خواند و می‌گوید که در سرزمینهای ایرانی برای تشتر پیشکش آورید و نسبت به وی ستایش و نیایشی شایسته به ‌جا آورید (همان، ۱/۳۴۲). در همین چهارچوب در «آبان‌یشت» که ویژۀ ستایش اردویسور اناهیتا، ایزدبانوی آبها ست، یادآوری می‌شود که هوشنگ، جمشید، گرشاسب، کاووس و کیخسرو هریک جداگانه برای اناهیتا پیشکشهایی می‌برند و از وی می‌خواهند که آنها را یاری دهد. اناهیتا نیز خواست آنها را برآورده می‌کند (همان، ۱/۳۰۱-۳۰۶).

در برخی از آموزه‌های دینی اسلام نیز بر باران‌خواهی تأکید شده است. در بخشی از دعای باران که در صحیفۀ سجادیه نقل شده، چنین آمده است: «ای آفریدگار متعال! به فرشتگان رحمت و رأفتِ خویش فرمان کن که کام تشنۀ ما را با زلال باران سیراب سازند؛ بارانی که در مزرعه‌ها خوشه‌های پربار بپروراند و در مرتعها پستانهای بی‌شیر را از شیر سرشار سازد» (ص ۲۲۰-۲۲۵). در مفتاح الجنات نیز کیفیت نماز باران تشریح شده است (نک‌ : امین، ۱/۴۴۷).

دعا و نماز باران در مصلاها، امامزاده‌ها و یا در بیرون شهر به‌صورت گروهی انجام می‌شود. در شهرستان قائن مسجدی به نام «دعای باران» وجود دارد که فقط برای مراسم باران‌خواهی استفاده می‌شود و بسیار قدیمی است (پاپلی، ۱۹۵). در استهبان برای انجام نماز و دعای باران، اهالی در حسینیه یا مسجد محله جمع می‌شوند و درحالی‌که یک یا چند روحانی در پیشاپیش آنها قرار دارد، با پای برهنه به محلی به نام «پشتِ دشت»، در شمال شهر می‌روند. روحانیان عبای خود را وارونه می‌پوشند و عمامۀ خود را نیز از سر برمی‌دارند. مردم در آنجا به امامت یکی از روحانیان دو رکعت نماز حاجت گزارده و سپس دعای باران را می‌خوانند (آل ‌ابراهیم، ۲۰). براساس گزارشهایی که در دهۀ ۱۳۴۰ ش تهیه شده است، مردم شهرهای مراغه، آذرشهر و تبریز به هنگام خشک‌سالی، با پای برهنه و تکبیرگویان، به‌همراه روحانی محل به مصلا رفته و مراسم دعا و نماز باران اجرا کرده‌اند (باشگوز، شم‌ ۱۸، ص ۱۱۸).

یکی از کارهایی که به هنگام خشک‌سالی در برخی از روستاهای کاشمر انجام می‌شود و از نظر مردم مؤثرترین روش باران‌خواهی است، این است که گروهی از ریش‌سفیدان ظرفی را از پشکل گوسفند پُر می‌کنند و سپس به خانه‌ای می‌روند و به تعداد پشکلها دعای مخصوص باران را می‌خوانند. در طول مدتی که دعا خوانده می‌شود، هیچ‌یک از شرکت‌کنندگان حق ندارد که کلامی غیر از دعا بر زبان بیاورد؛ ایشان بر این باورند که اگر کسی در ضمن خواندن دعا حرف بزند، دعا بی‌تأثیر خواهد بود. در ایوَر، یکی از روستاهای کاشمر، به هنگام خشک‌سالی، گروهی از زنهای کشاورزان در یک شب معین دور هم جمع می‌شوند و ضمن مراسم قرعه‌کشی، فردی را از میان خود انتخاب می‌کنند. او به شلیته‌دزدی می‌رود که کاری مشکل و پردردسر است. این زن باید به‌صورتی‌که کسی متوجه نشود، شلیتۀ یکی از پیرزنان شوهرمرده را بدزدد؛ اگر ضمن این عمل، پیرزن متوجه شود و دزد را بگیرد، دعوای سختی بین خانواده‌های آنها درمی‌گیرد. وقتی شلیته دزدیده شد، به سلمانی ده خبر می‌دهند که روز پنجشنبه جار بزند و از زنها بخواهد که به زیارتگاهی به نام «تک‌باباعرب» بروند. زنها نیز با شنیدن جار، با شوق فراوان، هریک آفتابه‌ای را پر از آب می‌کنند و به طرف «تک‌باباعرب» راه می‌افتند. در آنجا شلیته را بر سر چوبی می‌کنند و آبی را که همراه آورده‌اند، روی شلیته و دورتادور قبر باباعرب می‌ریزند و قبر را تمیز می‌کنند. آن گاه زنی مُلایه (روضه‌خوان) روی کرسی یا چهارپایه می‌نشیند و روضه می‌خواند، و بقیه نیز با دلی شکسته گریه می‌کنند. پس از آن، دو رکعت نماز حاجت به جماعت می‌خوانند و در پایان برای بارش باران دعا می‌کنند.

در مناطق جنوب و جنوب غربی، به آن بخش از مراسم باران‌خواهی که با دعا و نیایش همراه است، «قبله‌دعا» یا «قبله‌باران» می‌گویند. در قشم اطلاع‌رسانی انجام مراسم «قبله‌باران» برعهدۀ کودکان و نوجوانان است. آنها به‌صورت گروهی به در خانه‌ها رفته و با خواندن ترانۀ «مُشک مشکئو»، خبر اجرای مراسم را به مردم می‌دهند. ترجیع‌بند این ترانه «ان ‌شاء ‌الله» است که از طرف صاحب‌خانه و اطرافیان تکرار می‌شود: مشک مشکئو، ان‌ شاء‌ الله (مشک کنایه از علف و گیاه است)/ کُنن ریشکو، ان‌ شاء ‌الله (ریشه کنند) // خدایا بارون‌ هادیت، ان ‌شاء ‌الله (خدایا بارون بده) / به ‌مکینون هادیت، ان‌ شاء ‌الله// به جوکارون‌ هادیت، ان‌ شاء ‌الله/ ... ؛ صاحب‌خانه نیز به بچه‌ها نقل و شیرینی می‌دهد.

قشمیها «قبله‌باران» را فقط روز جمعه برگزار می‌کنند و مردها باید ۳ روزِ پیش از آن را روزه بگیرند. مراسم در کنار برکۀ «بی‌بی» و در پای درخت سدر کهن‌سال بر پا می‌شود. در اعتقادات مردم جنوب، درخت سدر از درختهای نظرکرده و مقدس است. پیش از انجام مراسم، زنان مکان مراسم را آب و جارو می‌کنند. در سحرگاه روز جمعه اهالی با لباسهای سفید و پاکیزه در کنار برکۀ «بی‌بی» جمع می‌شوند و نماز استسقا را به امامت روحانی محل به جا می‌آورند. پس از آن، نوزادان را از مادرهایشان جدا کرده و چوپانها و شتربانان نیز که با دامهای خود به محل آمده‌اند، دامهای شیرخوار را از مادرهایشان دور می‌کنند و گرسنه نگه‌می‌دارند تا بی‌تاب شوند و به صدا درآیند. مردم در چنین وضعیتی دعای باران را می‌خوانند: خداوندا به ما باران بده / رحم فرما تو، به ما باران بده // هم به حق مصطفى ختم‌الرسل/ هم به حق مرتضى باران بده // ما گنهکاریم، از جرم و گناه / عذر خواهیم ای خدا باران بده ... ؛ آن‌گاه گوسفندی را قربانی می‌کنند و گوشت آن را میان مستمندان تقسیم می‌کنند (نادری، ۱۵۶-۱۵۷). شبیه این مراسم در بندر کنگ نیز اجرا می‌شود، با این تفاوت که مردم لباس کهنه می‌پوشند و مراسم قربانی را جداگانه برگزار می‌کنند (دریایی، ۹۲).

در تهران مردم برای اجرای مراسم دعا و طلب باران، در روز پنجشنبه یا جمعه به بقعۀ سید ملک خاتون می‌رفتند و ضمن نیایش، با صدای بلند می‌گفتند: ای خدا باران ببارد بر زمین / حرمت جان امیرالمؤمنین (عناصری، «آیین ... »، ۵۴). در ایلخچی آذربایجان نیز مردم به هنگام خشک‌سالی برای نماز و دعای باران به بقعۀ گل مشک خاتون (به ترکی: گول میشگی خاتین) می‌روند و در آنجا قاشق می‌زنند. آنها با قاشق آب به سوی آسمان می‌پاشند و در همان حال از خداوند تقاضای بارش باران می‌کنند. اهالی گاهی برای رفتن به بقعۀ گل مشک خاتون، سوار گاری می‌شوند (نک‌ : ساعدی، ۱۶؛ باستانی، ۳۵۱). این گاری را همان گردونۀ اناهیتا دانسته‌اند (همانجا، حاشیۀ ۱ و ۲). در کوهستان پاریز در کرمان رسمی وجود دارد که به‌ هنگام خشک‌سالی یا در ایامی که بیم خشک‌سالی می‌رود، چند تن از دختران زیبای روستا را آرایش می‌کنند و سبویی پرآب به دست آنها می‌دهند؛ آنها نیز به‌صورت گروهی بر سر مزاری قدیمی به نام «خاک سید» که در بالای کوه است، می‌روند و آب سبوها را بر خاک آن مزار می‌ریزند. دختران تا آمدن باران، هر هفته شبهای جمعه این کار را می‌کنند (همو، ۳۶۲).

در ماهشهر گروهی که راه می‌افتند، یک خروس در آغوش می‌گیرند و چند نفر نیز مَشکهای کهنه‌ای را به دوش می‌آویزند؛ ایشان هاون چوبی بزرگی به نام جِوَن را که در آن گندم می‌کوبند، همراه می‌برند و این اشعار را می‌خوانند: بیو بریم قبله‌دعا / بلکه خدا رحمش بیا // مشک ویل کا نه ما زه مِ ایزنه (کمرم یا پشتم را زخم می‌کند) / ای خدا بارون نَمِش کنه (خیس شود) // ای خدا بزن بارون / سی (برای) خاطر عیالوارون؛ همچنین در راه به پشت خروس می‌زنند تا سروصدا کند. وقتی به بیرون شهر می‌رسند، یکی از افراد مسن فریاد می‌کشد: اسفندیار اسفندیار / جون شاه کربلا بارون بیار. این مراسم با اندکی اختلاف در هندیجان، چَم خلف عیسى، دیلم، رامهرمز و برخی شهرهای دیگر نیز اجرا می‌شود. نکتۀ جالب توجه در این مراسم وجود خروس است که از نمادهای آیینی کهن به شمار می‌رود. برخی مردم در توجیه زدن به پشت خروس، می‌گویند سروصدای خروس باعث می‌شود که خروس عرش نیز به صدا درآید. در روستاهای کازرون به جای مشک و خروس و هاون، سنگ دستاس را که به آن آسَک می‌گویند، روی دوش می‌گیرند و به «قبله‌دعا» می‌روند و این شعر را می‌خوانند: ای خدا ما تشنمونه / اَبر تو آسمونه // سنگ آسک کولمونه / یالا تو بزن بارون // سی (برای) خونۀ عیالوارون / آسک ما دون می‌خواه // نون‌دون ما نون می‌خواه (فقیری، ۹۵). در برخی مناطق مانند ماهشهر، جمعیت اگر در راه به درختی برسند، چنین می‌خوانند: ای دار سوز (درخت سبز) باحیا / بارونُ ول کن تا بیا.

از میان نمونه‌های مختلف دعا و نیایش، نماز استسقا در کشورهای ترکیه، عربستان، مصر، مغرب و الجزایر که همه اسلامی‌اند، با اندکی اختلاف برگزار می‌شود. در این کشورها نیز نماز باران‌خواهی در بیرون از شهر خوانده می‌شود و در سراسر مراسم، شرکت‌کنندگان لباس خود را پشت‌و‌رو می‌پوشند (باشگوز، شم‌ ۱۹، ص ۱۳۸- ۱۳۹).

۲. پختن آش

یکی دیگر از آیینهای باران‌خواهی، پختن آش یا حلیم و تقسیم آن میان اهالی یا مستمندان است که به‌صورت گروهی و با مقدمات و تشریفات خاصی انجام می‌گیرد.

در بیرجند بر سر یکی از گذرهای پررفت‌و‌آمد یا نزدیک به مسجد محله، گلیم یا پلاسی می‌گستردند، علم سیاه‌پوشی بر پا می‌داشتند و به جای «تیغ»، بر سر علم یک «پنجۀ» باز نصب می‌کردند؛ این پنجه نشانۀ دستی بود که به سوی آسمان برای دعا بلند شده است. چند نفر از معتمدان محل در کنار آن می‌ایستادند و از مردم می‌خواستند که برای پختن «قلور» (بلغور) کمک کنند. مردم نیز متناسب با توانایی خود، مواد مورد نیاز مانند گندم، آرد، روغن و هیزم می‌آوردند. برخی هم پول می‌دادند که با آن گوسفندی خریداری می‌شد. پس از تهیۀ مواد از ابتدای غروب در همان محل، شروع به پختن آش می‌کردند. عده‌ای محتویات دیگها را به هم می‌زدند و پیوسته دعای باران می‌خواندند. پختن آش تا سحر ادامه می‌یافت. مردم پس از گزاردن نماز صبح، پای علم جمع می‌شدند و ملای محل روضه‌خوانی می‌کرد؛ پس از آن نیز مراسم دعای باران را به جا می‌آوردند و در پایان، آش را میان اهالی تقسیم می‌کردند (رضایی، ۶۱۹-۶۲۲).

رسم پختن آش در بیشتر شهرها و روستاهای خراسان، به‌ویژه مناطق مرکزی و جنوبی آن، با تفاوتهایی اجرا می‌شود. برای نمونه، این رسم در کدکن ــ از توابع تربت حیدریه ــ و کاشمر در کنار برخی از زیارتگاهها، و در دشت بیاض ــ از توابع قائن ــ در کنار قنات روستا برگزار می‌شود. در فریمان، بانیان مراسم از کشاورزان پول جمع‌آوری می‌کنند و از آن پول، مواد ضروری آش را می‌خرند. بدین‌ترتیب در مسجد جامع شهر، مراسم برگزار می‌شود (پاپلی، ۱۹۵). در طبس «حلیم باران» می‌پزند که آن را در خارج از شهر و یا در مسجد محل تهیه می‌کنند (همو، ۱۹۳).

پختن آش به‌عنوان یک آیین مستقل، اگرچه بیشتر در شهرها و روستاهای خراسان معمول است، اما در برخی مناطق دیگر ایران نیز رواج دارد. در روستای سیرچ از استان کرمان، این آش را «آش حسین» می‌گویند؛ در اسکو نیز به آن «آش فاطمه» می‌گویند و آن را در خانقاه می‌پزند (مقیمی، ۲۹۲). در تفرش آشی به نام «تُرماج» تهیه می‌کنند و پیش از تقسیم در میان اهالی، مقداری از آن را از ناودان خانه‌ای پایین می‌ریزند (حسنی، ۳۱۷). در برخی از روستاهای کازرون از ۷ نوع دانۀ خوراکی و ۷ نوع سبزی، ‌آشی به نام «اُو آش» با همیاری مردم در یکی از زیارتگاهها تهیه می‌کنند؛ نمک آش را از خانۀ تازه‌ترین عروس روستا می‌گیرند و اول کسی که آش را می‌چشد، همو ست؛ بخشی از آش را زیارت‌کنندگان می‌خورند و بقیه را میان مستمندان تقسیم می‌کنند. در پایان مراسم، خاکستر اجاق را برداشته، به سمت قبلۀ روستا می‌برند و چنین می‌خوانند: اُو نداریم/ نون نداریم/ گشنمونه/ تشنه‌مونه/ ابرِ نو در آسمونه؛ آن گاه خاکستر را بر روی مزرعۀ پایین ده می‌پاشند و با این امید که خداوند بر آنها رحم آورد و باران بباراند، بازمی‌گردند (حاتمی، ۹۳-۹۴).

در ایزدخواست فارس، مراسم پختن آش را برای باران‌خواهی «دیگ‌جوش» می‌گویند و آن را به دو صورت برگزار می‌کنند: یکی به‌صورت ساده و دیگر به‌همراه ختم انعام؛ در هر دو صورت مواد لازم با همیاری مردم فراهم می‌شود. در دیگ‌جوش ساده وقتی آش )«آش‌ ماسوا=آش کشک» یا «آش بَلگ=آش ‌رشته») آماده می‌شد، «دعای سرِ دیگ‌جوش» را می‌خواندند و می‌گفتند: «خداوندا! اگرچه ما گناهکار هستیم، ولی امید به رحمت و بخشش تو داریم؛ باران رحمتی بر ما بفرست و ما را از خشک‌سالی نجات ده». پس از آن، آش را میان اهالی تقسیم می‌کردند. هرکس هم که آش می‌خورد، پس از آن برای بارش باران دعا می‌کرد (رنجبر، ۳۳۷- ۳۳۸).

در استهبان آش باران را در یکی از حسینیه‌ها یا مساجد شهر می‌پزند؛ از اول غروب آن را روی آتش می‌گذارند و گروهی ضمن هم‌زدن آش، پیوسته می‌گویند: «ای پروردگار! ما گنهکاریم». مردم معتقدند که اگر خداوند نذر آنها را قبول کرده باشد، باید بامدادان هم‌زمان با آماده‌شدن آش، باران ببارد. این آش در میان مستمندان تقسیم می‌شود. در برخی از مناطق مازندران آش یا شیربرنجی را که مواد آن را اهالی محل فراهم کرده‌اند، در مکان مقدسی مانند مسجد، تکیه، امامزاده یا اطراف درختی مقدس می‌پزند؛ پیش از تقسیم نیز مقداری از آن را روی پشت‌بام می‌ریزند (وفایی، ۶۳).

در روستای ولاسجرد فراهان برای طلب‌ باران، آش رشته می‌پزند و مواد آن با کمک خانواده‌هایی که از آب قنات روستا برای زراعت استفاده می‌کنند، تهیه می‌شود. پس از آنکه آش آماده شد، چند مرد و زن هریک ظرفی آش را به بالای بام مسجد می‌برند و آن را به داخل ناودان می‌ریزند و در همان حال، این شعر را می‌خوانند: این آش آش رونه/ ‌خوراک پیر و جوونه// هرکه می‌خوره بکنه دعا/ برای جو و گندما// همه بگید به یک صدا/ خدا! قبول کن نذر ما// تو ای خدای مهربون!/ بارون بده از آسمون؛ بعد صلوات می‌فرستند و پایین می‌آیند و آش را میان مردم تقسیم می‌کنند. مردم معتقدند که خدا برای شستن بام خانه‌اش هم که شده باشد، باران می‌باراند.

پختن آش یا حلیم باران در برزُکِ کاشان اهمیت فراوانی دارد. از چند روز قبل، افرادی کمکهای مالی یا جنسی مردم را جمع‌آوری می‌کنند؛ برخی هم نذر می‌کنند که گوسفندی برای تهیۀ این آش اهدا کنند. آش باران در گذشته فقط در مواقع خشک‌سالی تهیه می‌شد، اما اکنون آن را هرساله می‌پزند و زمان و مکان تهیۀ آن آخر پاییز یا اول زمستان در شب جمعه، در سر چشمه یا در محل نزدیک‌ترین قنات است. همۀ مردم تلاش می‌کنند که در تهیۀ آن مشارکت داشته باشند. آنها معتقدند که این آش را باید با پاکی نیت پخت، چه، در غیر این صورت کارساز نخواهد بود. مردم برزک همچنین به شفابخش‌بودن این آش اعتقاد دارند. پختن آن از شب جمعه تا صبح جمعه ادامه می‌یابد. بعد از سپیده‌دم، درِ دیگهای آش را با سلام و صلوات و دعا باز می‌کنند و آن را میان مردم تقسیم می‌کنند. همۀ اهالی حتى آنهایی که در شهر هستند، برای گرفتن آش به محل پخت می‌روند (جهانی، ۶۱-۶۲).

در آباده پختن آش از آخرین اقدامات باران‌خواهی، و محل آن در مسجد آبادی است. اهالی هنگام به هم زدن آش، این شعر را می‌خوانند: ای خدا! بده بارون / بده بارون بی‌پایون// گندموکا تشنه‌شونه / بزوکا گشنه‌شونه // ای خدا! بده بارون؛ سپس آش را کاسه‌کاسه میان مردم تقسیم می‌کنند. مردم هم پس از خوردن آش، دست به سوی آسمان بلند و از خدا طلب باران می‌کنند. آنها معتقدند که پس از یک هفته باران می‌آید. در روستاهای اطراف دلیجان مواد مورد نیاز آش باران به‌همین‌صورت جمع‌آوری می‌شود. زنان آش را در مسجد محل می‌پزند و پیش از تقسیم، کاسه‌ای از آن را در ناودان پشت‌بام یکی از خانه‌ها می‌ریزند، به این نیت که باران ببارد. در روستای راوه (بخش مرکزی شهرستان محلات) کاسه‌ای از آش را روی پشت‌بام یکی از خانه‌ها می‌ریختند، به این نیت که پرندگان از آن بخورند و باران ببارد. در روستای زُر (بخش مرکزی شهرستان دلیجان) آش باران را مردان در کنار قنات می‌پختند و پیش از تقسیم، اندکی از آن را در دهانۀ قنات می‌ریختند (نوبان، ۳۰۸). در تویسرکان دختران و کودکان مقداری از آبی را که در تهیۀ آش به کار می‌رود، در ناودانی که رو به قبله است، می‌ریزند و با صدای ریزش آب شادی می‌کنند (معمار، ۱۱۴۰).

در بیشتر مناطقی که آش باران می‌پزند، یک یا چند گوسفند نیز ذبح، و گوشت آن را به آش اضافه می‌کنند. پختن آش و قربانی گوسفند را باید نوعی پیشکش به ایزد باران به ‌شمار آورد. ازاین‌رو، برگزارکنندگان مراسم تلاش می‌کنند که مرغوب‌ترین مواد را در تهیۀ آش به‌ کار گیرند. برای نمونه، مردم ولاسجرد فراهان مرغوب‌ترین نوع روغن را در آش باران می‌ریزند، زیرا معتقدند در غیر این صورت نذرشان پذیرفته نمی‌شود.

۳. گاوربایی

در مناطق غرب کشور، شامل استانهای ایلام، لرستان، کرمانشاه، کردستان و برخی از شهرهای همدان، هنگامی که برای مدت زیادی باران نبارد، گروهی از زنان و دختران گاوهای روستای مجاور را به‌صورت صوری می‌دزدند. در سرفیروزآباد از توابع کنگاور، گاوی را می‌دزدند و معمولاً پیش از آغاز مراسم، این خبر را به روستای مجاور می‌رسانند تا از هرگونه سوء‌تفاهم احتمالی جلوگیری شود. گاو مورد نظر غالباً از چراگاهها و مراتع مشترکِ نزدیک دو دهکده، توسط زنهایی که به چوب‌دستی و چماق مجهز شده‌اند و اغلب زنی تنومندتر سرکردگی آنها را به عهده دارد، ربوده می‌شود (همو، ۱۱۳۶-۱۱۳۷).

در لرستان پس از اینکه شماری گاو دزدیده شد، زنان روستاهای دیگر که از ماجرا باخبرند، با چوب‌دستی برای مقابله با زنانی که گاوها را برده‌اند، به صحرا رفته و دعوایی صوری راه می‌اندازند. سرانجام کسی ضامن می‌شود و بدان شرط گاوها را به صاحبانشان برمی‌گردانند که باران ببارد (اسدیان و دیگران، ۱۴۶؛ عسکری، ۱/۵۳). براساس برخی از گزارشها موضوع به این سادگی پایان نمی‌یابد؛ زیرا آنهایی که گاوها را دزدیده‌اند، با شادی به روستای خود بازمی‌گردند، گاوها را می‌شمرند و میان مردم قسمت می‌کنند تا از آنها نگهداری کنند. بعد از چند روز، از میان صاحبان گاوها تعدادی ریش‌سفید سراغ بزرگان روستایی که گاوها را برده‌اند، می‌آیند و با خواهش و تمنا گاوهایشان را طلب می‌کنند. گاوها پس داده می‌شود، با این شرط که آن ریش‌سفیدان ضمانت کنند که باران ببارد. مدت زمان ضمانت با چانه‌زدن تعیین می‌شود، ولی این زمان درهر‌حال بیش از ۱۰ روز نیست (فرسیو، ۱۴).

در کردستان به این مراسم «گابان هینان»، یعنی آوردن گلۀ گاو، می‌گویند و همان‌گونه که از عنوان آن مشخص است، گله‌ای گاو دزدیده می‌شود. جزئیات آن با آنچه که پیش از این گفته شده،‌ اندکی متفاوت است. زنان و دختران یک روستا هریک چوبی به دست می‌گیرند و کاسه‌ای مسین مانند کلاه‌خود بر سر می‌گذارند. آنها به چراگاه ده همسایه می‌روند و گلۀ گاو آنها را ربوده و به ده خویش می‌آورند. چوپان که با این مراسم آشنا ست، زنان و دختران ده خود را از ماجرا آگاه می‌کند. آنها نیز با چوبهایی در دست و کاسه‌ای مسین بر سر، برای باز پس‌گیری گاوهایشان حرکت می‌کنند. نمایشی جَنگ‌گونه میان زنان دو روستا انجام می‌گیرد که باید به شکست دستۀ گاوربایان بینجامد. در این جنگ باید قطره‌خونی بر زمین ریخته شود، زیرا مردم معتقدند که برای شستن این قطره‌خون حتماً باران می‌بارد (معمار، ۱۱۳۹).

گاوربایی از معدود آیینهای باران‌خواهی است که فقط در غرب ایران رایج بوده و تاکنون گزارشی مبنی بر اجرای آن در مناطق مرکزی و شرق ایران منتشر نشده است. میرشکرایی رواج این رسم را در منطقه‌ای که معبد بزرگ کنگاور در آنجا قرار دارد و رود بزرگ گاماسیاب (گاوماسی‌آب) تمام طول آن را طی می‌کند، قابل تأمل می‌داند. وی احتمال می‌دهد که گاوربایی امروزی بازماندۀ رسمی کهن بوده باشد. در این رسم هنگام خشک‌سالی، زنان که محرمان درگاه اناهیتا بوده‌اند، در نمایشی آیینی، گاوی را از رمۀ گاوان معبد می‌ربوده‌اند و به این طریق برای بارش باران گروکشی می‌کرده‌اند (ص ۱۰۳-۱۰۴). شاملو از یک سو این مراسم را با نبرد تشتر با اپوشه، دیو خشک‌سالی، مرتبط می‌داند و از سوی دیگر آن را به اسطورۀ دزدیده‌شدن گاوهای آسمان (ابرها) توسط وریتره ربط می‌دهد (۱/۲۶۷-۲۷۰؛ قس: میرشکرایی، ۱۰۴).

آقاعباسی ضمن بررسی دقیق مصداقهای مختلف گاوربایی در فرهنگ ایرانی، آن را به نبرد شیر و گاو مرتبط می‌کند و آن‌گاه نتیجه می‌گیرد که این آیین مبین این است که ایرانیان از چند هزار سال پیش، اعتقاد به مشارکت در سرنوشت جهان داشته‌اند و بر همین اساس، آنها با این اسطوره‌سازی به یاری ایزد مورد نظر خود برخاسته و به عبارتی در سرنوشت خود فعالانه شرکت کرده‌اند (ص ۱۴-۱۶).

یکی از پژوهشگران این آیین را به یکی از چهره‌های سه‌گانۀ تشتر یعنی گاو زرین‌شاخ مرتبط دانسته و اضافه می‌کند که گروگرفتن گاو یعنی گروگرفتن فرشتۀ باران. وی در عین حال برای رواج این آیین در غرب ایران، دو علت برمی‌شمارد: اول اینکه یکی از جایگاههای اصلی اهلی‌شدن گاو، غرب ایران بوده است؛ دیگر اینکه در این منطقه، کشاورزی گسترش بیشتری نسبت به شرق داشته است (پاپلی، ۲۰۴). پژوهشگر دیگری برخلاف، با استناد به پیمان‌بستن روستاییان و ارائۀ ضمانت از سوی صاحبان گاوها، این آیین را با ایزدِ مهر مرتبط می‌داند؛ زیرا مهر از یک‌سو از پیمانها نگهبانی می‌کند و از سوی دیگر باران‌ساز نیز هست. از نظر وی، روستاییان با این کار به ایزد مهر می‌گویند که اگر دعایشان برای بارش باران بی‌نتیجه بماند، پیمان‌شکن خواهند بود (فرسیو، ۱۴-۱۷).

آنچه دربارۀ آیین گاوربایی می‌توان گفت، این است که این مراسم با آنکه به اسطورۀ نبرد تشتر و اپوشه شباهت چندانی ندارد، اما حاصل عناصر اساطیری متفاوتی است؛ از یک سو با اسطورۀ ربوده‌شدن گاوهای آسمانی (ابرها) ارتباط دارد و از سوی دیگر با برخی از کارکردهای ایزد مهر، ازجمله حمایت وی از پیمان و وظایف جنگی او (نک‌ : بهار، از اسطوره ... ، ۳۴-۳۵، ۲۶۳-۲۶۴) بسیار نزدیک است. شاید با جست‌وجوی بیشتر و ثبت روایتهای دیگری از این مراسم، برخی از زوایای پنهان آن روشن‌تر شود.

۴. حرمت‌شکنی

هنگامی که زمان خشک‌سالی طولانی شود و اجرای آیینهای مختلف تأثیری در بارش باران نداشته باشد، آیینهایی اجرا می‌شود که درظاهر، شکستن حرمت پدیده‌های مقدس است. باستانی پاریزی از این اعمال با عنوان «تحریک غیرت خدایی» یاد می‌کند (ص ۳۶۳). درحقیقت، مردم با این کارها تظاهر به عصیان می‌کنند تا آب‌سالارانِ باران‌کردار را به کار بارش رحمت برانگیزند (میرشکرایی، ۱۰۴).

در دیسفان گناباد، بچۀ یتیم ۱۲ ساله‌ای را درون قنات نگه می‌دارند تا جایی که آن بچه گریه کند و اشک چشمش داخل قنات بریزد. آنها معتقدند که به این ترتیب خداوند به آنها رحمت می‌آورد و به‌زودی باران می‌بارد. در کلخوران ویند از توابع اردبیل، هنگامی که زن و مرد در حال رفتن به مصلا هستند تا دعا و نماز باران به جا بیاورند، زنها گیسوان خود را پریشان کرده و ضمن گریه و زاری، خداوند را به پنج‌تن(ه‌ م) قسم می‌دهند که باران نازل کند (عناصری، «آیین»، ۴۰). پریشان‌کردن گیسو در بیرون از خانه و آن هم در مقابل جمع مردان، غیر از آنکه از لحاظ مذهبی گناه است، از نظر عرفی نیز عمل پسندیده‌ای نیست.

در «حصار» از توابع تربت حیدریه، گروهی از زنها اقدام به دزدیدن تنبان یک پیرزن می‌کنند. آنها با خمیر نان، عروسکی نیز به اسم «عروس خمیری» درست می‌کنند و با دهل و ساز و بزن‌بکوب به سوی گودال آبی در بیرون از محل می‌روند. در آنجا تنبانی را که از پیرزن دزدیده‌اند، به عروس خمیری می‌پوشانند و آن را در گودال می‌اندازند. زنها فردا صبح به سراغ گودال می‌روند؛ اگر تنبان پیرزن بالا آمده باشد، نشانۀ آمدن باران است (تحقیقات ... ؛ نیز نک‌ : باشگوز، شم‌ ۱۸، ص ۱۲۳). دزدیدن شلیتۀ پیرزن بیوه نیز در همین چهارچوب قابل بررسی است. نیاز به توضیح ندارد که در فرهنگ ما عمل دزدیدن شلوار زنان تا چه حد قبیح و غیرقابل توجیه است.

در روستای کلانتری گِرمی از استان اردبیل، در سالهای خشک‌سالی، دو زنِ فاطمه‌نام را یوغ بر گردن می‌نهادند و در زمین می‌گرداندند. با توجه به تقدس نام فاطمه در ایران، تظاهر به شکستن حرمت این نام بدین معنی است که سختی به غایت رسیده است (میرشکرایی، ۱۰۴-۱۰۵).

در برخی از توابع بهبهان به هنگام خشک‌سالی، یکی از اهالی شبانه به‌طور پنهانی به خانۀ مؤمن‌ترین شخص محل می‌رفت، مشک آب او را پاره می‌کرد، و همۀ آب ذخیره‌شده را به زمین می‌ریخت. شخص مؤمن که سحرگاهان از خواب بیدار می‌شد، می‌دید که قطره‌ای آب در خانه ندارد و حتى نمی‌تواند وضو بگیرد. ازاین‌رو، به درگاه خدا ناله می‌کرد و خداوند نیز به حال او رحمت می‌آورد و باران می‌فرستاد (عناصری، همان، ۵۳-۵۴).

براساس گزارشی که از روستای «گرفهلیان» نورآباد ممسنی در دست است، به هنگام خشک‌سالی مراسمی به‌عنوان «حراره‌خُشکه» راه می‌اندازند. گروهی از جوانان در ساعت معینی از شب، اسباب نان‌پزی، دیگ، سینی، کاسه و نیز چوب‌دستی‌ای به‌همراه یک حلب را به جای طبل برمی‌دارند و به ده همسایه می‌روند. نزدیک ده بر یک بلندی می‌ایستند و با آوای بلند، چند نفر از ریش‌سفیدان آن روستا را صدا می‌زنند. وقتی ریش‌سفیدان جواب دادند، آنها شروع به طبل‌زدن و هوکردن می‌کنند و با صدای بلند می‌خوانند: ریشِ‌تونِ اُو برد/ حرارِ خشکِ تونِ اُو برد (ریشتان را آب برد/ رودخانۀ خشکتان را

آب برد)؛ پس از آن پا به فرار می‌گذارند. جوانان روستا با چوب و چماق آنها را دنبال می‌کنند؛ اگر به آنها رسیدند، تنبیهشان می‌کنند، اما اگر آنها به روستای خود رسیدند، در امان هستند. در این زمان افرادی که هو کشیده‌اند و موفق به فرار شده‌اند، طی یک آیین نمایشی، بدون آب شروع به پختن غذا و نان می‌کنند. بچه‌های روستا می‌آیند و از آنها نان و غذا مطالبه می‌کنند؛ آنها هم از بچه‌ها می‌خواهند که دعا کنند تا باران بیاید و مطبخشان پر از غذا شود. روایتهای متفاوتی از این آیین در فارس و کهگیلویه ثبت شده است. در اینجا نیز از یک‌سو بی‌حرمتی به ریش‌سفیدان دیده می‌شود و از سوی دیگر، عمل غیرمنطقی و عجیب غذاپختنِ بدون آب، نوعی سنت‌شکنی را القا می‌کند.

در برخی از روستاهای الموت، به هنگام خشک‌سالی مردم با اطلاع قبلی در محلی از روستا گرد می‌آمدند و قرار می‌گذاشتند که قهر کرده و از روستا مهاجرت کنند؛ آنها دسته‌جمعی از روستا بیرون می‌رفتند. در این موقع یکی از بزرگان روستا پیش می‌رفت و ضمن ممانعت از ادامۀ حرکت آنها، خواهش می‌کرد که به جای این کار برای طلب باران دست به دعا بردارند. بر اثر اصرار وی، مردم نیز از تصمیم خود منصرف می‌شدند (حمیدی، ۳۲۱). این کار در عرف روستاییان ما بی‌احترامی به بزرگان منطقه است؛ بدین معنی که آن منطقه مناسب ادامۀ زندگی نیست.

گِل‌آلودکردن آب چشمه‌ها در روستاها و دامنه‌های اطراف سپیدرود که تظاهر به بی‌ادبی نسبت به صاحب آب است نیز باید نوعی حرمت‌شکنی به شمار آید؛ زیرا بنابه باورهای کهن، اناهیتا ایزدبانوی موکل بر آبها ست؛ در باورهای امروزی مردم نیز آب مهریۀ حضرت فاطمۀ زهرا (ع) و به عبارت دیگر متعلق به ایشان است (میرشکرایی، ۱۰۵).

آب پاشیدن بر روی سید و انداختن او در آب، و گذاشتن منبر مسجد یا برگهایی از قرآن کریم در آب ــ که در بسیاری از نقاط ایران رایج بوده ــ نیز در همین چهارچوب معنی می‌یابد. پیش از این هم به جداکردن کودکان شیرخوار و نیز بره‌ها از مادرانشان که باعث ضجه و نالۀ آنها می‌شود، اشاره کردیم. اما اگر باران نبارد و خشک‌سالی ادامه یابد، آزار و کشتن حیوانات در قالب آیینهای نمایشی گسترده‌تر می‌شود. مثلاً در قریۀ شوراب از توابع مشهد، چوپانها ریسمانی به گردن سوسماری می‌بندند و به شاخۀ درختی آویزان می‌کنند، با این اعتقاد که سوسمار برای آمدن باران دعا کند. اگر باران آمد، رهایش می‌کنند و در غیر این صورت، همچنان به شاخۀ درخت بسته می‌ماند تا بمیرد. در مشهد و تربت حیدریه نیز پیش‌تر، ۳ عدد «بدبده» (بلدرچین) را زیر طشتی مسین زندانی می‌کردند تا به صدا درآیند. در ایل قرایی سیرجان، لاک‌پشتی را از درخت آویزان می‌کنند تا باران بیاید؛ حتى به لاک‌پشت می‌گویند: «تا باران نبارد آزادت نمی‌کنیم» (فرهادی، ۶۷). در عزت‌آباد سیرجان، سوسکی را زیر کاسه‌ای مسی زندانی می‌کنند، با این نیت که باران بیاید (همو، ۶۸).

این‌گونه اذیت و آزار انسانها و حیوانات محدود به ایران نمی‌شود و در برخی دیگر از فرهنگها وجود دارد. در مناطقی از تاجیکستان قورباغه را به درخت می‌آویختند (رحیم‌اف، ۵۱؛ فرغانی، ۱۶۹). به نوشتۀ خواندمیر، در ارمینیه آتشکده‌ای وجود داشت که به هنگام خشک‌سالی، خادمان آن دیوارهایش را با آبِ آمیخته به نجاست می‌شستند (۴/۶۵۷). در میان اعراب جاهلی رسم بود که به هنگام خشک‌سالی، چند گاو وحشی و اهلی را می‌گرفتند و بر دُم آنها بوته‌های خشک می‌بستند وآتش می‌زدند؛ آن‌گاه گاوها را از کوه به پایین می‌انداختند و در این زمان، گاوها به فریاد و فغان می‌آمدند. اعراب اعتقاد داشتند که اگر خداوند رحمش بیاید و باران نازل کند، بوته‌های مشتعل خاموش می‌شوند و این گاوها به واسطۀ باران از سوختن نجات می‌یابند (باستانی، ۳۶۷).

۵. باران‌خواهی با توسل به سنگهای «باران‌ساز»

در برخی از مناطق در کنار مزارها و زیارتگاهها سنگهایی وجود دارد که مردم اعتقاد دارند اگر این سنگها در وضعیت خاصی قرار گیرند، باعث بارش باران می‌شوند. در حبیب ‌السیر افسانه‌ای دربارۀ سنگ‌ باران وجود دارد که براساس آن، حضرت نوح (ع) دعایی به فرزندش، یافث، آموخت تا هرگاه که خواهد باران ببارد. یافث آن را بر سنگی نقش کرد و هرگاه باران می‌خواست، به‌وسیلۀ آن سنگ سحاب عنایت الٰهی در فیضان می‌آمد. اعراب آن را «حجر المطر»، عجمیان «سنگ یده» و ترکان «جده تاش» می‌گویند (خواندمیر، ۳/۴-۵). در روستای کلخوران ویند و در کنار یکی از زیارتگاههای آن به نام «مزار قوجاپیر»، سنگ بزرگی وجود دارد که به هنگام خشک‌سالیهای ممتد، مردم آن را حرکت می‌دهند و به رودخانۀ علی درویش می‌اندازند و منتظر می‌شوند تا باران ببارد. اگر باران بیاید، سنگ را با سلام و صلوات به جای اول برمی‌گردانند (عناصری، «آیین»، ۴۴). نجم‌الدوله در سفرنامۀ خوزستان که در زمان ناصرالدین شاه آن را نوشته، از سنگ سیاهی یاد می‌کند که در خارج از شهر اهواز بوده و هر وقت باران دیر می‌شده است، مردم آن را چند متری جابه‌جا می‌کرده‌اند (ص ۴۹). در کدکن از توابع تربت حیدریه و در کنار زیارتگاه «پیر یاهو» که بر بالای کوهی واقع است، سنگ بزرگ سفیدرنگی وجود دارد که مردم به هنگام اجرای مراسم آش باران، سنگ را کمی جابه‌جا می‌کنند و سپس ملای ده مشغول روضه‌خوانی می‌شود. در منطقۀ بختیاری و حد فاصل ییلاق و قشلاق، بقعه‌ای به نام شاه قطب‌الدین وجود دارد که مردم کرامات فراوانی به او نسبت می‌دهند. در کنار این زیارتگاه، ۳ قطعه‌سنگ استوانه‌ای وجود دارد که در رأس هریک از آنها فرورفتگی کوچکی دیده می‌شود. به هنگام خشک‌سالی، مردم در کنار این سنگها که از نظر آنها باران‌زا هستند، ضمن قربانی‌کردن گاو و گوسفند، برای بارش باران دعا می‌کنند (صحراشکاف، ۱۷۴).

انتساب خاصیت باران‌زایی به انواع سنگها، به‌ویژه شهاب‌سنگها در سایر مناطق جهان نیز وجود دارد. الیاده ارزش و اهمیت این‌گونه سنگها را در این می‌داند که آنها چون آسمانی هستند، برای بشر مقدس‌اند، یا اینکه «مشابهتهایی است که گمان می‌رود میان آن سنگها و بعضی قوا و صور و اشکال و موجودات حاکم بر باران وجود دارد» (ص ۲۲۳). وی در این ارتباط، سنگی را در سوماترا برای نمونه می‌آورد که مشابهتی با گربه دارد و چون گربۀ سیاه در برخی آیینهای باران‌خواهی آن منطقه نقش ایفا می‌کند، مردم نیز برای آن سنگ خواص و قدرتهای همانندی قائل هستند (همانجا).

۶. باطل‌کردن جادو یا آزادکردن باران از بند

اگر همۀ نمونه‌های باران‌خواهی در بطن خود مقابله با پتیارگان باران و در عین حال حمایت از نیروهای باران‌ساز را به همراه دارند، اما در این بخش به مواردی اشاره خواهد شد که به‌طور مشخص در آنها اعمال جادویی نقش دارند.

در بسیاری از نقاط ایران به هنگام خشک‌سالی، مردم می‌گویند: «باران را بند کرده‌اند». یکی از راههای «بازکردن» باران اجرای رسم «بستن چهل‌کچلان» است. در جویم لارستان، شب‌هنگام چند دختر کنار هم جمع می‌شوند. یکی از دختران ریسمانی به دست گرفته، در وسط می‌نشیند و هریک از دختران چند کچل از اهالی آبادی خود یا آبادیهای دیگر را، به شرط آنکه آشنا باشند، نام می‌برند؛ دختر ریسمان به دست هم به‌ازای نام هر کچل گره‌ای به ریسمان می‌زند. پس از آن، یکی از دختران کوزه‌ای از خانۀ یک پیرزن حسود می‌دزد؛ آن‌گاه دختری که ریسمان را گره زده، به بالای بامی که ناودانش رو به قبله است، می‌رود و ضمن خواندن یکی از سوره‌های قرآن کریم، ریسمان را در ناودان می‌سوزاند، آب کوزه را روی آن می‌ریزد و در پایان کوزه را می‌شکند. آنها معتقدند که به این ترتیب طلسم باران‌ باطل می‌شود.

در جهرم هنگامی که باران نبارد، می‌گویند: «بارون چله‌کشی کرده» و برای مقابله با آن به «بستن چهل‌کچلون» اقدام می‌کنند که کم‌وبیش مانند مورد پیشین است، با این تفاوت که پس از آتش‌زدن ریسمان، خاکسترش را در ظرف دزدیده‌شده می‌ریزند و به ناودانی رو به قبله می‌بندند یا در زیر آن می‌گذارند. اهالی معتقدند که تا ۴۰ روز بعد باران می‌آید و می‌گویند طی این مدت کچلهایی که به نامشان ریسمان را گره زده‌اند، سردرد می‌گیرند و با اولین قطرۀ باران، سردرد آنها خوب می‌شود. در میاندۀ فسا، خاکستر ریسمان را در آب جاری می‌ریزند. در روستای چوگام از توابع خُمامِ گیلان، به نام ۷ کچل، ۷ گره بر ریسمان می‌زنند و آن را به درخت می‌بندند؛ آن‌گاه با نیت کتک‌زدن کچلها، با چوب‌دستی بر ریسمان می‌کوبند. در روستای ماکلوان (در شهرستان فومن)، نام کچلها را بر پوست درخت کول می‌نویسند و آن را به درخت گزنه آویزان می‌کنند (باشگوز، شم‌ ۱۹، ص ۱۳۶). در چقاد شهرکرد به‌ازای نام ۴۰ کچل، ۴۰ قطعه‌چوب را با طناب می‌بندند؛ سپس طناب را به دیواری آویزان می‌کنند و با چوب‌دستی بر آن قطعه‌چوبها می‌کوبند. یک نفر ضامن کچلها می‌شود که چوب نخورند و قول می‌دهد که تا چند روز دیگر باران بیاید. در مسجدسلیمان نام کچلها را روی کاغذ نوشته و آن را به درختی آویزان می‌کنند و معتقدند که بعد از چند روز باران می‌بارد.

مردم قشم خشک‌سالی را ناشی از قضا و بلایی می‌دانند که از طرف پریها گریبان‌گیر آدمها می‌شود و برای رفع این قضا و بلا از غذایی که با گوشت قربانی تهیه می‌کنند، سهمی هم برای پریها در گوشه‌ای از حیاط مسجد قرار می‌دهند. آنها به این غذا نمک اضافه نمی‌کنند، زیرا معتقدند که پریها از نمک بدشان می‌آید (نادری، ۱۵۷). در همین منطقه، سیاهان به خارج شهر می‌روند، غذایی بی‌نمک درست می‌کنند، و در همان‌جا بر زمین می‌ریزند تا موجوداتی که باران را به بند کشیده‌اند، آن را رها کنند (اسدیان، ۳۱). ازجمله باورهای مردم لرستان دربارۀ کم‌شدن آب چشمه‌ها این است که می‌گویند پریان بر سر مهر آمده‌اند و مجرای آب را برگردانده‌اند (عسکری، ۲/۳۷).

از دیگر اعمالی که برای باطل‌کردن جادوی باران

انجام می‌گرفته، سوزاندن جمجمۀ الاغ مرده بوده است. در کُندُر از توابع کاشمر، به هنگام خشک‌سالی، مردم می‌گویند که محتکران جادوکرده‌اند. از نظر آنها یکی از محتکران جمجمۀ الاغی را با یک برگ از قرآن کریم به هم بسته‌ و در چاهی آویزان کرده است. هر وقت بخواهد باران بیاید، جمجمۀ الاغ عرعر می‌کند و این صدا مانع بارش باران می‌شود؛ درنتیجه خشک‌سالی ادامه می‌یابد و محتکران می‌توانند گندمهای خود را به هر قیمتی که می‌خواهند، به فروش برسانند. برای باطل‌کردن این جادو، مردم جمجمۀ الاغی را بزک می‌کنند، لچک و چارقد بر سرش می‌بندند، آن را بر سر یک چوب می‌گذارند و با رقص و شادمانی به سوی چشمۀ آب می‌روند. ابتدا هرکس با هر وسیله‌ای که به همراه دارد، آن قدر بر آن جمجمه می‌کوبد تا خرد شود؛ سپس آن را می‌سوزانند. در روستای قنات‌ملک از توابع آباده نیز همین اعتقاد و همین رسم وجود دارد، با این تفاوت که جمجمه را بزک نمی‌کنند و به سر چشمه نمی‌برند، بلکه پس از سوزاندن آن، دختری خاکسترش را در دستمالی ریخته، به سر نهر می‌رود و آن را در نهر می‌ریزد. او بی‌آنکه به پشت سر خود نگاه کند، نزد جمعیت بازمی‌گردد.

در قائن، جمجمۀ خر را در یک سینی می‌گذارند و سرپوشی رویش می‌کشند؛ فردی هم زنجیری به دست می‌گیرد و بقیه چنین می‌خوانند: کلۀ خر دَ زنجیره، بارش نمی‌باره/ ره عروس ما دوره، بارش نمی‌باره. آنها با رقص و پای‌کوبی به سر چاهی می‌روند و کلۀ خر را در چاه رها می‌کنند، با این نیت که به‌زودی باران می‌آید. در دیسفان گناباد، کلۀ خر را زیر ناودانِ رو به قبلۀ یکی از خانه‌ها می‌سوزانند و خاکسترش را پیرزنی به‌طور پنهانی در آب قنات می‌ریزد. عشایر بهلولی بیرجند رسم دارند که روی جمجمۀ الاغ، نام ۴۰ کچل را می‌نویسند و آن را آتش می‌زنند؛ جمعیت هم دور آتش به شادی و پای‌کوبی می‌پردازند.

در روستای کریمو (در شهرستان فردوس)، اعمال ضدجادویی کمی پیچیده‌تر است. آنها پس از سوزاندن کلۀ خر، خاکسترش را در منقلی می‌ریزند. بعد از آن، منقل را برداشته و شادی‌کنان به سر قنات می‌روند؛ اهالی خاکستر را در دهانۀ قنات می‌ریزند و با آب آمیخته به خاکستر، در کنار قنات جو می‌کارند. افزون بر این به هنگام آتش‌زدن کلۀ خر، یکی از مردان روستا ۷ قطعه‌سنگ برمی‌دارد، ذکری می‌خواند و آنها را به میان آتش می‌اندازد. در حسین‌آباد جنگل از توابع نیشابور، روی جمجمۀ خر شکلهای مضحکی مانند سگ، خوک و موش می‌کشند و روی هر شکلی اسم یکی از قاتلان و دشمنان خاندان نبوت را می‌گذارند؛ سپس آن را بر سر چوبی می‌کنند، دور ده و زمینهای کشاورزی می‌گردانند و بعد آن را آتش می‌زنند. ضمن سوختن جمجمه، جمعیت دشنام و ناسزاهای فراوانی نثار قاتلان امام حسین (ع) می‌کنند. در سایر مناطق خراسان نیز رسم سوزاندن جمجمۀ الاغ مرده کم‌وبیش رایج بوده است. در ایل قرایی سیرجان، پس از سوزاندن جمجمۀ الاغ، خاکستر آن را به آب روان می‌دهند و به دنبال آن می‌روند و می‌خوانند: «خر را آب برد، خر را آب برد» و پشت سرشان را هم نگاه نمی‌کنند (فرهادی، ۷۳).

اگرچه رسم سوزاندن جمجمۀ الاغ در برخی دیگر از مناطق ایران نیز وجود دارد، اما در میان گزارشهای ثبت‌شده در استان خراسان، چنین رفتاری بیشترین بسامد را دارد. برای نمونه، از میان پژوهشگران ایرانی فقط پاپلی یزدی به این رسم پرداخته و سعی کرده است آن را با نیروهای باران‌زای اساطیر ایرانی مرتبط کند. از نظر وی جمجمۀ این خر نماد جمجمۀ «خر سه‌پا»، موجود اساطیری شگفت‌انگیزی است که تشتر را در نبرد با اپوش یاری می‌دهد (ص ۲۰۲-۲۰۴). دقت در اعمال و رفتاری که مردم طی سوزاندن جمجمۀ خر انجام می‌دهند، ما را به این نتیجه می‌رساند که مضمون این آیین، براساس گزارشها و اطلاعات موجود، بیش از هرچیز مقابله و ضدیت با پتیارگان باران است. مردم ــ همان‌گونه که نشان می‌دهند ــ با سوزاندن جمجمۀ الاغ، طلسم خشک‌سالی و نباریدن باران را باطل می‌کنند. توجه به برخی از اعمالی که در این آیین صورت می‌گیرند ــ اعمالی که متأخر هستند و می‌توان آنها را اضافات سده‌های اخیر به شمار آورد، مانند نوشتن نام قاتلان خاندان نبوت بر جمجمه پیش از سوزاندن آن ــ تأییدی بر برداشت ما از این آیین است. البته برخی از آیینهای باران‌خواهی، با اسطورۀ «خر سه‌پا» مرتبط هستند که در دنبالۀ مقاله به آن می‌پردازیم.

در تربت حیدریه، مردم اورادی را بر برگ کاغذی می‌نویسند و به درخت می‌آویزند، یا روی ۴ سنگ صاف، دعاهایی را می‌نویسند و در ۴ استخر می‌اندازند. در کازرون، مردم معتقدند که برای شکستن طلسم خشک‌سالی، باید کوزه یا دولچه‌ای را که بر لب دیوار یا بر پشت‌بام خانۀ‌ همسایه گذاشته شده است، بدزدند، یا اینکه کوزه‌ای را از خانۀ یکی از «آدمهای دولت» (کارمندان دولت)، رمّالان، فال‌گیران، روضه‌خوانان، قاری گورستان، یا از مرده‌شوی بربایند و بر سر چهارراه محله بشکنند؛ یا اینکه جمجمۀ قاطری را در گورستان دفن کنند تا باران بیاید. در برخی از ایلات سیرجان، اگر در بهار باران در منطقه‌ای دیگر ببارد و بخواهند تغییر جهت داده و به جانب آنها ببارد، پیرمردی باسواد آیۀ «صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لایَرْجِعُونَ» (بقره/۲/ ۱۸) را بر ۷ برگ می‌خواند و به سمتی که می‌خواهند باران در آن جهت ببارد، پرتاب می‌کنند. در ایل رائینی همین شهر، گروهی از دعانویسان به استخوان جمجمۀ شسته‌شدۀ الاغی وردی می‌خواندند و آن را از درختی آویزان می‌کردند که باران بیاید (فرهادی، ۶۸).

در مشهد، برخی از دعانویسان در مقابل دریافت مبلغی دعای باران می‌نویسند. چنین فردی ابتدا هر شب، ۸۰ مرتبه سورۀ «اِنّا اَعْطَیْناکَ ... » (کوثر/ ۱۰۸/۱) را تا آخر می‌خواند. بعد «اِنّا اَعْطَیْناکَ» را به حساب حروف ابجد درمی‌آورد که ۷۵۵‘۲ می‌شود؛ آن‌گاه آن را با حروف «باران» که برابر با ۲۵۴ است، جمع می‌کند و براساس قواعدی خاص بر یک لوح ۸ × ۸ نقر می‌کند. کار کندن باید در ساعتهای خوب باشد. پس از آن، دعانویس سحرگاهان یک گلاب‌پاش، یک چادر، یک طشت مسی وقفی و یک جارو برمی‌دارد و به‌همراه چند تن از دهقانان، بی‌آنکه کسی آنها را ببیند، به بیابان می‌رود. آنها در میان راه مرتب صلوات می‌فرستند و این بیت را تکرار می‌کنند: یا رب! سبب رحمت دهقان بفرست/ از دایۀ ابر، شیر باران بفرست؛ وقتی به تپۀ نسبتاً بلندی رسیدند، بر سر تپه چادری بر پا می‌کنند. سپس تخته‌سنگ‌ صافی می‌آورند و دعانویس لوح دعا را روی تخته‌سنگ با مرکب می‌نویسد. او همچنین در اطراف آن، دعای باران و سورۀ کوثر را می‌نویسد و سنگ را به‌صورتی که قسمت مکتوب آن رو به پایین باشد، در طشت می‌گذارد. پس از آن، دعانویس با جارو آب طشت را بر بام چادر می‌پاشد و یکی از همراهانش نیز در همان محل با گلاب‌پاش گلاب می‌ریزد. آنها این کار را آن‌قدر تکرار می‌کنند تا قسمت داخلی چادر چکه کند. ایشان با نیت اینکه پس از این اعمال باران فراوانی می‌آید، به خانه برمی‌گردند.

اگرچه بخشی از اجزاء اعمال و رفتاری که در این قسمت توضیح داده شد، شبیه به دعا و نیایش است، اما باید گفت که کلیت هریک از این رفتارها با دعا و نیایش تفاوت محسوسی دارد. در دعا و نیایش انسان به‌طور مستقیم خداوند یا ایزدان را مخاطب قرار می‌دهد، اما در افسونها و باطل‌کننده‌ها نیروهای جادویی را هدف قرار می‌دهد تا بتواند آنها را تضعیف یا نابود کند.

اعمال ضدجادویی را در باران‌خواهی می‌توان با تقسیم‌بندیهای فریزر از انواع جادو منطبق کرد. برخی از این اعمال با اصل «وانمودسازی» تطابق دارند. براساس این اصل، انسانِ معتقد به جادو تصور می‌کند که با آسیب‌زدن به نقش دشمن خود، دشمن نیز آسیب می‌بیند و با نابودشدن نقش، اصل آن نیز نابود می‌شود (فریزر، ۸۹)؛ مانند از بین بردن جمجمۀ خر که نمادی از پتیارگان باران است. برخی دیگر از این اعمال مبتنی بر این تصور است که چیزهایی که زمانی مجاور و به‌هم پیوسته بوده‌اند، اگر پس از مدتی از هم جدا شوند، به‌سبب ارتباط همدلانه‌ای که با هم داشته‌اند، آنچه بر یکی واقع شود، اثر مشابهی بر دیگری نیز می‌گذارد (همو، ۱۰۴). دراین‌باره می‌توان به ریختن آب به درون ناودان اشاره کرد.

۷. باران‌خواهی با خر

برخلاف تعبیری که از جمجمۀ الاغ به‌عنوان یاری‌دهندۀ نیروهای شر وجود دارد، در برخی از آیینهای باران‌خواهی ایران، الاغ زنده به‌عنوان یاریگر نیروهای باران‌ساز، مورد محبت قرار می‌گیرد. در انارک، الاغی را با سرخاب و سرمه آرایش می‌دهند، پارچه‌های گران‌بها بر پشتش می‌اندازند، و زیورآلات به آن می‌آویزند؛ سپس دسته‌جمعی الاغ را به بالای کوه برده، در آنجا مشغول رقص و پای‌کوبی می‌شوند. آن‌گاه به آبادی بازمی‌گردند و آن را در کوچه می‌گردانند؛ در پایان نیز آش باران را که از قبل بار گذاشته‌اند، میان مستمندان تقسیم می‌کنند. در فروتقۀ کاشمر، دستمالهای رنگارنگ به گردن الاغ می‌بندند، و شخص دایره‌زنی سوار الاغ می‌شود و دایره می‌زند؛ جوانان محل نیز رقص‌کنان و دست‌زنان ضمن ترانه‌خواندن، آن را دوره کرده و به حمام می‌برند. در آنجا ظرف آبی بر سر الاغ می‌ریزند و باز با رقص و آواز به سر قنات محل بازمی‌گردانند و دوباره الاغ را می‌شویند. نکتۀ جالب توجه اینکه در همان زمان، جمجمۀ الاغ مرده‌ای را که روی آن چند لعن نوشته شده است، می‌سوزانند (تحقیقات).

در قوچان، الاغی را بر سر چهارراهی می‌برند، سر الاغ را به طرف قبله نگه می‌دارند و با دقت سرش را می‌شویند. وقتی کار شست‌وشو پایان یافت، مردم صلوات می‌فرستند و می‌گویند: «خدایا! ما باران می‌خواهیم». در طاهرآباد تربت حیدریه، الاغ را با رنگهای مختلف زینت می‌دهند و او را به حمام می‌برند؛ اگر در حمام عرعر کرد، صدای او را نشانۀ بارش باران می‌پندارند، در غیر این صورت، بیرونش می‌آورند و زنی وارونه بر آن می‌نشیند و تلاش می‌کند تا خر دوباره به عرعر درآید. در طرقبۀ مشهد، زنان آبادی خری را آرایش می‌کنند، آینۀ کوچکی به پیشانی حیوان می‌بندند، و با ساز و دهل، حیوان را بر سر رودی که خارج از آبادی است، می‌برند. در آنجا پس از رقصیدن و چوب‌بازی، یکدیگر را در آب می‌اندازند، و دست آخر نیز خر را در آب می‌اندازند و این شعر را می‌خوانند: «الله بده تو بارون/ از حرمت مزارون// گندمای سرخ لاله/ از تشنگی می‌ناله// بزغاله شیر مایه/ چوپون پنیر مایه// سگش خمیر مایه/ ... ». اگر با انجام این کار باران نیامد، خر را به حمام می‌برند و چند نفر از زنان آن را می‌شویند؛ بقیۀ زنان هم می‌رقصند و شاباش می‌دهند. در مغان، الاغ را به کنار چشمه می‌برند و سرش را می‌شویند. در قلعه‌سنگی لرستان، این کار را بر پشت‌بام خانه انجام می‌دهند. در دزفول، به هنگام خشک‌سالی، الاغ سفیدی را به کنار زیارتگاهی می‌برند و دست و پایش را می‌بندند. فردی با کاردی بزرگ تظاهر به کشتن الاغ می‌کند؛ اما در همان زمان، کسی می‌آید و ضامن الاغ می‌شود که مثلاً تا ۳ روز دیگر باران می‌آید (تحقیقات).

مجموعۀ این مراسم را که شرح دادیم، می‌توان با دو موجود اسطوره‌ای از اساطیر ایرانی مرتبط دانست. اول، موجودی به نام «خر سه‌پا» که در اوستا (۱/۲۱۲) به‌صورت گذرا به آن اشاره شده، و به‌عنوان موجودی پاک، مورد ستایش قرار گرفته است. در متنهای پهلوی دربارۀ این موجود، آگاهیهای بیشتری در دست است و خویشکاریهایی برای آن توضیح داده شده است. براساس بندهش، این آفریده دارای ۳ پا، ۶ چشم، ۹ گُند، دو گوش و یک شاخ است؛ سرش کبود و تنش سفید است، در دریای فراخکرد ایستاده است و «بدان شاخ همۀ آن بدترین خطرهای کوشنده را برطرف سازد». این موجود شگفت‌انگیز به هنگامی که بانگ می‌کند، «همۀ آفریدگانِ مادۀ آبزیِ هرمزدی آبستن ]می[‌شوند» و همۀ موجودات آبیِ اهریمنی عقیم می‌گردند. وی با پیشاب خود همۀ آب دریاها را پاک می‌کند که اگر چنین نمی‌کرد، اهریمن‌ با ریختن پلیدی همۀ آبها را نابود می‌کرد. یکی از مهم‌ترین خویشکاریهای او یاری‌کردن به تشتر است تا از دریا آب بیشتری بستاند (ص ۱۰۱-۱۰۲). در مینوی خرد نیز دربارۀ او آمده است که وی با نگاه خود «هر آب آلوده به لاشه و دشتان (حیض) و کثافتهای دیگر» را پاک می‌کند (ص ۸۱). برخی نیز معتقدند که خر سه‌پا یکی از تجلیات ابر طوفان‌زا ست (کارنوی، اساطیر ... ، ۲۳-۲۴). در آیینهای باران‌خواهی رایج در میان مردم، نکاتی وجود دارد که با برخی از توصیفات اسطوره‌ای تطابق دارد؛ ازجمله اینکه تلاش مردم بر این است که به هر صورت ممکن، خری را که زینت داده و به مراسم آورده‌اند، به عرعرکردن (بانگ‌زدن) وادارند. نکتۀ دیگر سفید‌بودن خر است که در برخی از گزارشها بر آن تأکید شده است.

اما موجود اسطوره‌ای دیگری که این مراسم را به آن می‌توان مربوط کرد، تشتر، ایزد باران، است. یکی از حالتهای تشتر در پیکرگردانیهای سه‌گانۀ خود، درآمدن به‌صورت اسبی سفید با گوش زرین و لگام زرنشان است ( اوستا، ۱/۳۳۴). آراستن خر و قراردادن پارچه‌های گران‌قیمت بر آن و انداختن پارچه‌های رنگین بر گردنش، در برخی از مناطق، با صورت یادشدۀ تشتر نزدیک است.

یک مورد دیگر نیز وجود دارد که این ارتباط را مؤکد می‌کند و آن اجرای مراسم سوزاندن جمجمۀ خر، به‌مثابۀ نماد دیو اپوش، در کنار خر آراسته و زینت‌داده‌شده است. در برخی از مناطق به جای خر از گاو آراسته و زینت‌داده‌شده استفاده می‌کنند. همچنین در رودخانه از توابع تربت حیدریه، مردم به هنگام کم‌آبی و بی‌بارانی، استخوان گاوی را که از سالها قبل برای چنین روزی نگه داشته‌اند، می‌آورند و دور آن را با پارچۀ سیاهی می‌پوشانند؛ آن‌گاه چوب دراز و صافی را هم به همین صورت پارچه‌پیچ می‌کنند و سر گاوی را روی آن قرار می‌دهند. بعد یک نفر آن را بر دوش می‌گیرد و دیگران که هریک دستمال بزرگی به همراه دارند، با حالتی پریشان و غمگین چنین می‌خوانند: هو خدا بارو(ن) بته (بده)/ ور چوب چپانو بته// گندم دَ زیر خاکه/ از توشنگی هلاکه// مثل برنج پاکه/ هو خدا بارو بته// خدا بته تو رحمت/ به حرمت محمد// خدا بته تو بارو/ به حرمت مزارو(ن)؛ سپس به در خانه‌ها می‌روند. مردم ضمن دعا برای آمدن باران، به سر و روی گروه اجراکنندۀ نمایش و جمجمۀ گاو آب می‌پاشند. این مراسم با پختن فطیری که مواد آن با همیاری مردم تهیه شده است، ادامه می‌یابد. در پایان نیز جمجمۀ گاو را برای چنین مراسمی در سالهای بعدی در جای امنی قرار می‌دهند (تحقیقات).

۸. تفأل

یکی از مکانیسمهای اجتماعی که در شرایط سخت، تحمل دشواریها را آسان‌تر می‌کند، خوش‌بینی است. مردم معمولاً به شیوه‌های گوناگون پیشگویی می‌کنند و از اوضاع و احوال آینده و تغییرات مثبتی که به برطرف‌شدن شرایط دشوار زندگی می‌انجامد، آگاهی می‌یابند. چنین مکانیسمی هم به آنها آرامش می‌دهد و هم امید آنها را به زندگی بیشتر می‌کند.

در بسیاری از مناطق ایران به هنگام خشک‌سالی، اعمال رفتارهای پیشگویانه و تفأل بسیار است؛ مثلاً در روستای جهره از توابع خنج لار، هنگامی‌که بارش باران دیر شود، مردم فال‌گوش می‌ایستند که گونه‌ای فال است. آنها چون در شب شنبه دست به این کار می‌زنند، به این مراسم «شوشنبدی» می‌گویند. برای این کار پشت در ۳ خانه به گوش می‌ایستند؛ اگر حرف‌زدن و گفت‌و‌گوی اهل خانه دربارۀ باران، آب یا شیر باشد، از نظر آنها باران می‌آید، اما اگر این گفت‌وگوها دربارۀ گرسنگی و تشنگی باشد، آن را بر ادامۀ خشک‌سالی و بی‌بارانی تعبیر می‌کنند. در حسین‌آباد جنگل نیشابور، بچه‌ها در پایان اجرای مراسم «چولی‌قزک»، خوراکیهایی را که از خانه‌گردی به دست آورده‌اند، یکجا گرد می‌کنند. مردم با توجه به رنگ خوراکیها دربارۀ بارش برف و باران تعابیر مختلفی ارائه می‌کنند؛ اگر خوراکیها بیشتر سفیدرنگ باشند، نشانۀ بارش برف است و اگر بیشتر زرد و طلایی یعنی همرنگ گندم و جو باشند، معتقدند باران شدیدی پیش‌می‌آید.

مردم در کدکن، تافتونی درست می‌کنند، یک روی آن را با انگشت نشان می‌گذارند و آن را از بالای کوه به وسط آب چشمه‌ای که در پای کوه جاری است، می‌اندازند؛ اگر تافتون از طرفی که نشان دارد، در آب بیفتد، حتماً باران می‌آید، در غیر این صورت تا مدتی باران نمی‌آید. در ایور از توابع کاشمر، بچه‌ها پس از خانه‌گردی و خواندن اشعار باران‌خواهی، آرد و روغنی را که جمع‌ کرده‌اند، به مادر یکی از اعضای گروه می‌دهند؛ او نیز به تعداد بچه‌ها فطیر درست می‌کند. بچه‌ها فطیر خود را به یک بلندی یا تپه‌ای در نزدیکی ده می‌برند و آن را از بالا رها می‌کنند تا پایین بیفتد؛ اگر تعداد فطیرهایی که به طرف چپ افتاده بیشتر از تعدادی باشد که به طرف راست افتاده است، نشانۀ این است که دست‌کم تا ۲۰ روز دیگر باران نمی‌بارد؛ اما اگر فطیرهای سمت راست بیشتر باشد، از نظر آنها طی ۳ شبانه‌روز آینده باران می‌بارد. در گودچاه از توابع سبزوار و برون از توابع فردوس، چنین رفتاری با اندکی تفاوت اجرا می‌شود. در فسنقر از توابع سبزوار، مردم ضمن سوزاندن کلۀ خر، مردی قوی‌هیکل را انتخاب می‌کنند و چشمهایش را می‌بندند و چماقی به‌ دستش می‌دهند؛ سپس او را ۳ بار دور خودش می‌چرخانند. او با چشمان بسته باید کلۀ خر را پیدا کند و با چماق ۳ ضربۀ محکم به آن بزند؛ اگر بر اثر این ضربه‌ها کلۀ خر در جوی آب بیفتد، نشانۀ خوبی است مبنی بر اینکه تا ۳ یا ۴ روز دیگر باران خواهد آمد، اما اگر کلۀ خر در آب نیفتد، نشانۀ ادامۀ خشک‌سالی است (تحقیقات).

۹. تابوت‌گردانی و علم‌گردانی

از دیگر انواع مراسمی که برای بارش باران اجرا می‌شود، تابوت‌گردانی، تابوت‌شویی و علم‌گردانی است. در گراش از توابع لارستان، گروهی زن و مردْ کودکی ۸ تا ۱۰ ساله را درون تابوت می‌خوابانند، روی تابوت پارچۀ سفیدی می‌کشند، آن را بر دوش می‌گیرند و با خواندن ترانۀ باران‌خواهی، به بیرون شهر می‌روند (باشگوز، شم‌ ۱۸، ص ۱۲۲). یک نفر شعرها را می‌خواند و جمعیت مصرع برگردان آن یعنی «یا رب تو بده بارون» را تکرار می‌کنند: گاو سیاه ماده/ سر بر زمین نهاده// برای غله و کاه/ یا رب تو بده بارون// آهوی لنگ صحرا/ فتاده در چراگا(ه)// برای قطرۀ آب/ یا رب تو بده بارون// ابر سیاه غرون/ کشیده رو به تهرون// می‌خواد بارون بباره// حکم از خدا نداره/ یا رب تو بده بارون.

در فردوس، ۷ دختر شوهرنکرده تابوتی را بر دوش گرفته و بر مظهر قنات برده، آن را در آنجا می‌گذارند تا آب از زیر تابوت عبور کند. آنها معتقدند که به این ترتیب بارش باران حتمی خواهد بود (میهن‌دوست، ۱۵۶). در تبریز، همین کار را پیرمردان انجام می‌دهند و تابوت را به سرچشمه می‌برند (عناصری، «آیین»، ۵۱). در استهبان، گروهی از مردم به‌همراه روحانی شهر که عبای خود را وارونه بر دوش انداخته، تابوتی را بر دوش می‌گیرند و با سنج، دهل، شیپور و علم به سوی مصلای شهر می‌روند و شعری در طلب باران می‌خوانند که بخشی از آن به این قرار است: در غل و زنجیر زین‌العابدین/ یا رسول‌الله حال ما ببین// ما گنهکاریم ای رب جلیل/ از کرم بارون رحمت را بریز. در بقعۀ «مقام حسین» شوشتر، نخلی

وجود دارد که مردم به آن «حجلۀ قاسم» می‌گویند (نک‌ : ه‌ د، نخل‌گردانی). هنگام خشک‌سالی و برای طلب باران، گروهی از زنها به آنجا رفته و نخل را بر دوش گرفته، به امامزاده عبدالله که حدود ۲ کمـ با آنجا فاصله دارد، می‌برند. علم‌گردانی را نیز باید گونه‌ای دیگر از تابوت‌گردانی دانست (بلوکباشی، نخل‌گردانی ... ، ۱۱).

در برخی از مناطق خراسان، از میان گروهی از بچه‌ها یکی به عنوان «اوستا» (استاد) انتخاب می‌شود و عَلَمی را بر دوش می‌گیرد؛ دیگران نیز دنبال وی راه می‌افتند، شعرهای باران‌خواهی می‌خوانند و به در خانه‌های مردم می‌روند. آنها مقداری مواد خوراکی جمع می‌کنند و با آن آش می‌پزند و آن را میان خود و دیگران تقسیم می‌کنند (باشگوز، همانجا). در چوپانان از روستاهای خور و بیابانک برای طلب باران چوب بلندی را گرفته، بر آن ۴۰ تکه پارچه می‌بندند و به آن «علم چل‌گیس» می‌گویند. مردم این روستا ضمن خواندن اشعار باران‌خواهی، این علم را می‌گردانند. بلوکباشی بازتاب آیین کهن باران‌خواهی را در مناسک قالی‌شویان مشهد اردهال مورد تأکید قرار می‌دهد و معتقد است که شست‌وشوی نمادین یک تخته قالی به‌عنوان تابوت تمثیلی امامزاده سلطان‌علی، یادآور آیینهای باران‌خواهی در ایران است. مردم منطقه در عین حال که اعتقادات شیعی خود را بازتاب می‌دهند، «رفتار کهن نیاکان خود را در مراسم باران‌خواهی از ایزد تیر و ناهید در پاییز، به‌طور غیرمستقیم و ناآگاهانه تکرار و تقلید می‌کنند» ( قالی‌شویان ... ، ۸۴-۸۶).

افزون بر این، تابوت‌گردانی با هدف طلب باران در ایران سابقه‌ای طولانی دارد. به گفتۀ بلاذری، پارسیان شوش پیکر دانیال نبی (ع) را از اهل بابل گرفته بودند تا در زمان قحطی به یُمن وی از خداوند طلب باران کنند (ص ۵۳۳). این موضوع را سایر نویسندگان دورۀ اسلامی با شرح بیشتری نقل، و به‌صراحت از گرداندن تابوت یاد کرده‌اند (مقدسی، ۵/ ۱۸۷- ۱۸۸؛ طوسی، ۱۰۹). بلوکباشی در نخل‌گردانی، تابوت‌گردانی را در مراسم مختلف و ازجمله در آیینهای باران‌خواهی «تجلی قدرت الٰهی» می‌داند. وی با استناد به حمل نمادین تابوت توسط قوم بنی‌اسرائیل در جنگهایی که سبب پیروزی آنها می‌شد، و در عین حال با تأکید بر «گرداندن عماری یا تابوت سیاوش» در سوگواریهای سالیانه موسوم به سوگ سیاوش، آنچه را امروزه در ایران با عنوان تابوت‌گردانی و نخل‌گردانی صورت می‌گیرد، تقلیدی از دو شیوۀ عمل و رفتارهای کهن ایرانی و بنی‌اسرائیلی می‌داند (ص ۸۷-۹۳).

با توجه به برخی از شواهد موجود، موضوع را از زاویۀ دیگری نیز می‌توان بررسی کرد. تابوت‌گردانی و مشتقات آن ازجمله نخل‌گردانی و علم‌گردانی که امروزه در ایران رایج است، ضمن آنکه مبین رفتار مذهبی مردم است، ریشه در تاریخ اسطوره‌ای ما دارد و به آیینهای خدای شهیدشونده و برکت‌بخش که پیش از سال نو اجرا می‌شده، مربوط می‌شود. برخی از پژوهشگران داستان سیاوش و آیین مربوط به سوگ سالیانۀ وی را مصداقی از این خدای شهیدشونده می‌دانند (بهار، پژوهشی ... ، ۴۴۷- ۴۴۸). در کشفیاتی که در نزدیکی پنج‌کنت از توابع سمرقند صورت گرفته، یک نقاشی دیواری به دست آمده است که باستان‌شناسان آن را مراسم نمادین سوگ سیاوش دانسته‌اند. در این نقاشی، گروهی از مردم تابوتی را که حامل پیکره‌ای است بر دوش گرفته‌اند. به گفتۀ پژوهشگران، این پیکره باید پیکرۀ نمادین سیاوش باشد (فرامکین، ۱۲۲-۱۲۴؛ غفورف، ۴۱۱-۴۱۲).

افزون بر این، شواهد دیگری نیز وجود دارد که می‌تواند تأییدی بر ارتباط تابوت‌گردانی با خدای شهیدشونده و برکت‌بخش یا فعالیتهای کشاورزی باشد. در روستای گنگرج‌کلا از توابع دهستان چلاو شهرستان آمل، تا مدتی پیش، مراسم نخل‌گردانی براساس گاه‌شماری طبریِ رایج در محل اجرا می‌شد. اگرچه مردم این روستا «نخل» را تمثیلی از «عماری» حضرت امام حسین (ع) می‌دانند، اما آن را براساس گاه‌شماری محلی در ۲۶ نورزه‌ماه برابر با ۲۶ اسفندماه یزدگردی نو برگزار می‌کردند؛ یعنی در ایامی که هیچ ارتباطی با محرم و تاسوعا و عاشورا ندارد. ۲۶ نورزه‌ماه در مازندران، جشنها و آیینهای مختلفی چون عید مردگان (مراسم فرود فروهرها)، یادمان پیروزی فریدون بر ضحاک، کُشتی سنتی لوچو و مراسم جمع‌آوری محصولات کشاورزی برگزار می‌شود. این رسوم به نوعی با یکدیگر در ارتباط‌اند (ذبیحی، ۴۰-۴۲).

مراسم «علم‌واچینی»، یا «علم‌بندی» در برخی از نقاط گیلان، شاهد دیگری بر این مدعا ست که میان روزهای هفتم تا دوازدهم محرم انجام می‌گیرد و صرفاً جنبۀ مذهبی و سوگواری دارد (پاینده، ۲۱۲-۲۱۷؛ بشرا، ۱۵-۲۰). این آیین در میان کوه‌نشینان گیلان، در یکی از روزهای جمعۀ تابستان، پس از برداشت محصول و همراه با سرور و شادمانی، در کنار یکی از بقاع متبرکه برگزار می‌شود. در این روز پسران و دختران جوان بهترین و زیباترین لباسهای خود را می‌پوشند و زنان نیز زیورهایی بر لباس خود می‌بندند. آن‌گاه مردم به شکل گروهی و با ترانه‌خوانی و هلهله‌ و شادی، رهسپار محل برگزاری مراسم می‌شوند. اجرای مسابقۀ کشتی محلی میان جوانان و مسابقۀ اسب‌دوانی از دیگر اجزاء این مراسم است. تنها بخش مذهبی این مراسم بازکردن یا برچیدن علم است، به این ترتیب که علم (چوبی که دور آن پارچه‌هایی پیچیده شده است) را از زیارتگاه بیرون می‌آورند؛ ابتدا نوحه‌خوانی و سینه‌زنی می‌کنند و سپس واعظ محلی روضه‌ای می‌خواند. پس از آن پارچه‌های بسته‌شده را از علم باز می‌کنند (پاینده، همانجا). این مراسم را جشن خرمن یا یکی از جشنهای باستانی ایرانی دانسته‌اند که در دورۀ اسلامی، شکل و اجرای مذهبی به خود گرفته است (همو، ۲۱۲). براساس یک گزارش، مراسم علم‌بندی و علم‌واچینی در روستای انارستان محلۀ املش رانکوه، فقط به هنگام خشک‌سالی و با هدف باران‌خواهی اجرا می‌شده است (ستوده، ۲/۲۹۵؛ برای آگاهی بیشتر، نک‌ : ه‌ د، علم واچینی).

۱۰. کوسه‌گردی

کوسه‌گردی یا کوسه‌گلین یا کوسه‌برنشستن از کهن‌ترین و متنوع‌ترین مراسمی است که در ارتباط با برکت‌خواهی و باران‌خواهی در ایران رایج بوده است. در بسیاری از مناطق ایران مانند آذربایجان، اردبیل، زنجان، کردستان، همدان و اراک مراسمی با عنوان کوسه، کوسا، کوسه‌چوپانها، و کوسه و نقالدی برگزار می‌شود که برای برکت‌زایی، افزایش باروری دامها و باران‌خواهی است (نک‌ : ه‌ د، کوسه‌برنشستن). در اینجا به برخی از آیینهای باران‌خواهی که از لحاظ مضمونی با رسم کوسه‌گردی شباهت دارند، اشاره می‌شود:

در بافت کرمان به هنگام خشک‌سالی، کشاورزان فردی را به‌عنوان «شاه بارون» انتخاب می‌کردند که مسئول اجرای مراسمی با همین عنوان بود. آنها معمولاً کسی را انتخاب می‌کردند که در کودکی در آب افتاده و جان سالم به‌ در برده بود. شاه بارون نیز وزیری را برای خود برمی‌گزید و سایر کشاورزان سپاهیان او به شمار می‌آمدند. شاه بارون کلاه پوستی یا مقوایی بلندی بر سر می‌گذاشت، پوستینی وارونه می‌پوشید، حمایلی از استخوانهای قاپ گوسفند و استخوانهای دنده و شاخ گاو و قوچ برگردن می‌انداخت، غربالی به طرف راست، و استخوانی بزرگ و دراز به سمت چپ خود می‌آویخت و شمشیری به دست می‌گرفت؛ سپس صورت خود را با آرد سفید و گونه‌ها را با دوده سیاه می‌کرد. سپاهیان او را بر تخت روانی می‌نشاندند و تخت را بر دوش می‌گرفتند و شب‌هنگام در کوچه‌ها می‌گرداندند؛ گروهی نیز با ساز و دهل آنها را همراهی می‌کردند. شاه بارون در طول راه، اشعاری با مضمون باران‌خواهی می‌خواند: الله خدا بارون بده/ بارون بی‌پایون بده// گندم به اربابون بده/ جو به خردارون بده؛ مردم پس از هر مصرع، برگردان آن را که همان مصرع اول بود، تکرار می‌کردند. شب اول «آبگیران» نام داشت، زیرا شاه‌ بارون و سپاهیانش به هر خانه‌ای که می‌رسیدند، اهل خانه به آنها آب می‌پاشیدند. آنها این کار را دارای شگون و نشانۀ بارش باران می‌دانستند. شب دوم که «هیمه‌گیران» نام داشت، مردم به سپاهیان شاه بارون در هر خانه یک یا دو شاخه هیزم می‌دادند. شب سوم «آردگیران» نامیده می‌شد. در این شب، اهل هر خانه به آنها مقداری آرد یا گندم، پول یا خوراکی می‌دادند. اگر

در مدت این ۳ شب باران می‌آمد، همگان خوشحال می‌شدند؛

در غیر این صورت، از هدایای مردم کماچ (نوعی نان) می‌پختند و مهره‌ای در آن می‌گذاشتند و کماچ را میان جمعیت تقسیم می‌کردند. مهره در نان هر کس می‌افتاد، او را به‌عنوان گناهکار و مسبب نباریدن باران، به درختی می‌بستند و به‌سختی کتک می‌زدند، تا ریش‌سفیدی می‌آمد و ضامنش می‌شد و قول می‌داد که به‌زودی باران بیاید. اگر تا روز موعود باران نمی‌آمد، دوباره فرد گناهکار یا ضامنش را به درخت می‌بستند و کتک می‌زدند (نک‌ : باستانی، ۳۰۹-۳۱۰).

نقش و رفتار شاه بارون در این مراسم شبیه میر نوروزی (ه‌ م) است. این مراسم به غیر از زمانهای خشک‌سالی، ۳۸ شب گذشته از چلۀ بزرگ یعنی ۳ روز پیش از «سدۀ چوپانان» نیز برگزار می‌شده است (نک‌ : ه‌ د، سده، جشن). در برخی از روایات در شب دوم (هیمه‌گیران)، پسربچه‌ای ۸- ۹ ساله را لباس زنانه می‌پوشانند، دستمال سیاه بزرگی بر سرش می‌بندند، بزکش می‌کنند و او را «گشنیزو» می‌نامند. یکی از سپاهیانِ شاه بارون او را روی دوش خود می‌گیرد و به‌همراه شاه بارون و دیگران به در خانه‌های اهالی می‌رود. آنها افزون بر شعرهایی که شب پیش می‌خواندند، این شعر را نیز می‌خوانند: گشنیز ما سرش چلیده (چارقدش

باز شده)/ گشنیز ما سوزن به خود ندیده// آی مردمون سوزن بدین/ گشنیزو چارقد طلا// بارون نمی‌باره چرا؟/ گشنیز ما بیماره// آب غدیر می‌خواهه؛ سپس بچه‌هایی که همراه سپاه شاه ‌بارون هستند، صدای بع‌بع گوسفند درمی‌آورند و شاه بارون می‌خواند: قوچ سبز پدرم/ مُردی مُردی صدقه سرم// یکی دیگه ‌جات می‌خرم/ او وقت (آن وقت) می‌گم به پدرم// هلّله میشو؛ بچه‌ها مجدداً صدای گوسفند درمی‌آورند. آن‌گاه اهل هر خانه یک سنجاق قفلی به پیراهن گشنیزو می‌بندند.

این مراسم را در رابُر (در شهرستان بافت) لوک‌بازی می‌گویند، زیرا شخصی که نقش شاه بارون را ایفا می‌کند، لوک نامیده می‌شود. در این منطقه، شب دوم به «سوزان‌گیران» معروف است و صاحبان خانه‌ها به لوک و جمعیت همراهش سوزن یا سنجاق قفلی می‌دهند. در این منطقه، کماچ را در حسینیۀ محل می‌پزند. پس از تقسیم کماچ، فرد گناهکار یعنی کسی که مهره نصیبش شده، به درخت توت یا گردویی که وسط حسینیه است بسته می‌شود و با تازیانه آن‌قدر کتک می‌خورد تا کسی ضامن او شود و قول دهد که تا یک هفته الى ۱۰ روز دیگر باران ببارد. اگر در این مدت باران نبارید، مردم مجدداً سراغ او می‌روند. در این فاصله‌، اهل آبادی در موقع نماز برای بارش باران دعا می‌کنند و می‌گویند: «خدایا! اگر به ما رحم نمی‌کنی، به این طفل بی‌گناه رحم کن که دوباره کتک نخورد» (تحقیقات).

در روایت دیگری از «لوک‌بازی» آمده است که افزون بر لوک، فردی دیگر را هم از میان مردان به‌عنوان «زن لوک» انتخاب می‌کنند، به او لباس زنانه می‌پوشانند، به دستش زنگوله می‌دهند و به‌همراه خود به در خانه‌ها می‌برند؛ در این روایت آمده است که صورت لوک را با آرد و زغال آرایش می‌کنند. در روایت دیگری از جوراران رابُر آمده است که دو نفر را به‌صورت عروس و داماد درمی‌آورند، لباس سفید به آنها می‌پوشانند، و فردی دیگر هم زنگوله به دست می‌گیرد و همگی روانۀ خانه‌ها می‌شوند. شب اول روی آنها آب می‌ریزند، شب دوم سوزن یا پول، و شب سوم به آنها آرد می‌دهند. لوک و عروس آن‌قدر سوزن می‌گیرند که به هر نفر از اعضای گروه یک سوزن برسد. اگر سوزنها کم بود، باید از پول جمع‌آوری‌شده سوزن بخرند تا کمبود آن جبران شود. از سوزنها باید حتماً برای دوختن پارگی لباسهایشان استفاده کنند. آرد جمع‌آوری‌شده را نیز مانند روایت اصلی، برای پختن نان به کار می‌گیرند. در برخی از روایتها لوک و زنش آردها را میان مردم تقسیم می‌کنند و سهم خود را برمی‌دارند و فقط قسمتی از آن را برای پختن کماچ اختصاص می‌دهند (تحقیقات).

نوع آرایش شخصیت اصلی لوک‌بازی و کارهایی که انجام می‌دهد، نیز به استناد وجود شخصیت زن‌پوشی که نقش همسر شخصیت اصلی را ایفا می‌کند، همچنین به استناد شعرهایی که ضمن اجرا خوانده می‌شود و با توجه به اینکه افزون بر زمانهای خشک‌سالی، این مراسم در شب سده یا به تعبیر روستاییان محل، در «سدۀ چوپانی» نیز اجرا می‌شود (کراسنوولسکا، ۲۱۲)، این همه، مبین اجتماع کارکردهای توأمان کوسۀ چوپانان و کوسه‌گردی باران‌خواهی در یک آیین مشخص است که پیش از این، به آن اشاره کرده بودیم. افزون بر این، اگر این مراسم را اساس قرار دهیم، متوجه می‌شویم که هرچه به طرف غرب برویم، این مراسم تجزیه شده و به‌صورت دو رسم مستقل اجرا می‌شود؛ یکی رسمی با عنوان کوسه که شخصیت اصلی آن نیز همین نام را دارد و دومی رسم کماچ (یا حلوا) درست‌کردن و مهره‌انداختن در آن است. از سوی دیگر در شرق، به‌ویژه مناطق مرکزی، جنوب و شرق خراسان، شخصیت شاه بارون به مترسکی با جنسیت مردانه درمی‌آید که آن را بر دوش می‌گیرند و مراسم را اجرا می‌کنند. همچنین رسم مهره‌انداختن در این مناطق، از مجموعۀ مراسم باران‌خواهی حذف شده است (نک‌ : ادامۀ مقاله).

در سایر مناطق همچون کرمان و مناطق اطراف آن، این رسم به‌صورت مختصر و با نامهای دیگری برگزار می‌شود. در دوران (بخش مرکزی شهرستان مسجدسلیمان) و فنجان (در شهرستان آباده) عده‌ای از جوانان ترکه به دست می‌گیرند و یکی از آنها چند مشک کهنۀ خشکیده را بر سر چوبی می‌بندد و با خواندن «الله خدا بارون بده/ وَر گلۀ چوپون بده»، به در خانه‌ها رفته، آرد جمع می‌کنند. در شهربابک به این رسم «الله‌بارونی» می‌گویند و در نعیم‌آباد زرند به آن «تالوگردانی» می‌گویند که اجرای آن بدین صورت است: با دو چوب و یک قبا، آدمکی درست می‌کنند، کلاهی بر سرش می‌گذارند و ۵ «دراک» (زنگولۀ بزرگ) به آن آویزان می‌کنند. یک نفر آن را به دست می‌گیرد و درحالی‌که تکان می‌دهد، زنگوله‌ها را به صدا درمی‌آورد، شعرهای باران‌خواهی می‌خواند و به در خانه‌ها می‌رود؛ گروه آدمک‌گردان آرد جمع می‌کنند و کماچ می‌پزند. در داج از توابع نرماشیر، کسی که ضامن می‌شود از همان روز آغاز ضمانت، هر روز بعدازظهر به‌همراه عده‌ای از افراد محل، به نقطه‌ای از آبادی می‌روند، آتش می‌افروزند و ضمن پریدن از آن می‌گویند: «شری بدر گری بدر»، یعنی شر و بدی از ما دور شود. در پسوجان سیرجان، به این مراسم «تالِ منتالو» می‌گویند. اهالی روی یک کدوی قلیانی که بالای آن شبیه کلۀ آدم است با دوده یا زغال، اجزاء کامل صورت انسان را می‌کشند، آن را بر سر یک چوب می‌گذارند، چوب دیگری را عمود بر چوب اول می‌بندند، قبا یا بالاپوشی بر آن می‌پوشانند، دو زنگوله هم به آن می‌آویزند و به همراه یک دایره‌زن به در خانه‌ها می‌روند و شعرهای باران‌خواهی را می‌خوانند. در ده یادگار سیرجان، اگر قول فرد گناهکار مبنی بر بارش باران تحقق پیدا کند، او را سوار اسبی می‌کنند، لباس سبزرنگی به تنش می‌پوشانند و اسب را هم با پارچه‌ای‌ رنگی زینت می‌دهند؛ آن‌گاه به در خانه‌ها می‌روند و می‌گویند: «چون راست گفته مزدش را بدهید». آنها معتقدند که قبلاً به سبب شریربودن او باران نمی‌آمد و اکنون که باران آمده، نشانۀ پاکی و درستکاری او ست. تالو در سرآسیاب شیش (بخش مرکزی شهرستان کرمان)، مترسکی است که کاملاً به شکل یک چوپان آرایش شده است؛ مردم کلاه نمدی بر سرش می‌گذارند و کپنک تنش می‌کنند. در کرمان، بیشتر مراسمی که با عنوان تالو برگزار می‌شود، مانند شاه بارون طی ۳ شب ادامه می‌یابد (تحقیقات).

در مجموعۀ باورها و مراسمی که در این بخش بررسی شدند و همۀ آنها نیز مربوط به استان کرمان بودند، موارد قابل توجهی وجود دارد که عبارت‌اند از: ۱. جدی‌بودن اجرای مراسم به گونه‌ای که در بسیاری از نمونه‌ها اشخاص بزرگ‌سال در آنها شرکت می‌کنند. جدی‌بودن تنبیه فرد گناهکار نیز دلیل دیگری بر این مدعا ست؛ در مواردی او را به حدی کتک می‌زنند که خون از بدنش جاری می‌شود. این موضوع بیش از هرچیز از بی‌آبی منطقه، و درنتیجه اهمیت فراوان باران حکایت دارد؛ ۲. براساس گزارشهای موجود، اعمال ضدجادویی در این آیینها کمتر به چشم می‌خورد؛ ۳. در همۀ نمونه‌ها مردم بر روی باران‌خواهان آب می‌ریزند؛ ۴. دادن و گرفتن سوزن و چسباندن آن به لباس جمعیت باران‌خواه، می‌تواند به مفهوم دورکردن نیروهای شر از نیروهای باران‌ساز باشد؛ ۵. از لحاظ شکلی، بیشتر آیینهایی که در این منطقه اجرا می‌شوند، کاملاً حالت نمایشی دارند.

این مراسم به شکل متفاوتی در فارس و برخی از شهرهای جنوب نیز اجرا می‌شود. در روستای نزاع در استان کهگیلویه‌وبویراحمد، شخص بلندقدی را انتخاب می‌کنند، یک «کُردَک» (کپنک) چوپانی را وارونه به او می‌پوشانند، چند تکه پارچۀ رنگی به وی می‌آویزند، از پشم میش برایش ریش و سبیل درست می‌کنند، کمی آرد به صورتش می‌مالند و چند حلب خالی و یک زنگولۀ بزرگ هم به پشتش می‌بندند. این شخص را «حاجی‌گلین» می‌گویند. فردی نیز وزیر او می‌شود و درحالی‌که یکی دو نفر دایره و تنبک می‌زنند، به در خانه‌ها می‌روند و حاجی‌گلین این شعر را می‌خواند: حاجی‌گلینم/ شاخ زرینم// باد آوردم/ بارون آوردم// هیچی نمی‌خوام/ گندم می‌خوام// آرد می‌خوام/ آب می‌خوام؛ صاحب‌خانه کاسه‌ای آب روی حاجی‌گلین می‌ریزد و می‌گوید: «نه آرد می‌دهم و نه آب». حاجی‌گلین هم رو به آسمان کرده، می‌گوید: ای خدا ببار بارون/ سی خاطر عیالوارون// مردم ندادنُم نون/ از ترس قحطی نون؛

اما صاحب‌خانه پشت سر حاجی‌گلین، مقداری آرد در کیسۀ وزیر می‌ریزد. بعد از آنکه به همۀ خانه‌ها سر زدند، آردها را خمیر کرده، قرص نان بزرگی می‌پزند که در آن مهره‌ای نیز گذاشته‌اند. از این قسمت به بعد، شبیه مراسم باران‌خواهی در مناطق دیگر است که پیش‌تر گفته شد. در روستای چاه‌انجیر سروستان فارس نیز پیرمردی را کم‌وبیش مانند مورد قبل درمی‌آورند و به دو طرف سرش دو گیوه می‌بندند که حالت شاخ پیدا می‌کند. وی بر سر چوب بلندی که زنگوله‌ای به آن آویزان است می‌رود و به‌همراه جمعیتی از کودکان به در خانه‌ها می‌روند. مردم از پیرمرد می‌پرسند: از کجا می‌آیی؟ می‌گوید: از مازندران. چی‌چی آوردی؟ برف و باران. چند تا بچه داری؟

هزار تا. چند تا را آب برد؟ دویست تا. بعد از آن روی او آب می‌ریزند و چیزی به گروه می‌دهند. بچه‌ها وسایل جمع‌آوری‌شده را فروخته، انجیر می‌خرند و ریگی در درون یکی از انجیرها می‌گذارند و مراسم شبیه مناطق دیگر ادامه می‌یابد (فقیری،

۷۴-۷۵).

در روستای قاضیان از توابع بوانات، فرد گناهکار فرار می‌کند و به خانۀ یکی از سادات محترم می‌رود. سید ضامن او می‌شود و می‌گوید: اگر باران نیامد، مرا کتک بزنید. مردم معتقدند که خداوند به خاطر سید به رحم می‌آید و باران را نازل می‌کند. در اقلید، کوسه به داخل خانه‌ها می‌رود که برخی از اعمال او، ازجمله غَش‌کردن، شبیه مراسم کوسۀ چوپانها ست (قس: انجوی، ۲/۱۰۰). حتى کلاه او نیز مانند کلاه کوسۀ چوپانها، همۀ سر و صورتش را به‌استثنای چشم و دهان می‌پوشاند. او شعرهایی را هم که می‌خواند، مضمون طلب باران ندارد. شباهت آن با کوسۀ باران‌خواهی یکی هدف و زمان اجرای آن است و دیگر، پختن آش و انداختن مهره در آن برای تشخیص فرد گناهکار. در ایل بختیاری مراسمی با عنوان «گل‌گل‌کوسه» و «هلهله‌کوسه» («باران ... »، ۱۸۴-۱۸۷) یا «هار هار هارونیکی» اجرا می‌شود.

در میان ایل قشقایی، مراسمی با عنوان کوسه‌گلین، شب‌هنگام اجرا می‌شود. هیئت کوسه مانند موارد پیشین است. در این مراسم، پختن مواد غذایی و تشخیص گناهکار وجود ندارد (همانجا). در روستای فیض‌آباد داراب، گروهی از مردان و جوانان آدمکی از چوب و پارچه درست می‌کنند. اهالی یک نفر را هم به شکل شیر در‌می‌آورند، پیراهنی راسته و سفید به او می‌پوشانند و چند زنگوله بر وی می‌آویزند. اول شب، یک نفر آدمک چوبی را به دست می‌گیرد و «شیر» هم چهاردست‌وپا به همراه او راه می‌افتد و بقیه نیز آنها را دنبال می‌کنند. به در هر خانه‌ای که رسیدند، آنکه آدمک را به دست گرفته می‌گوید: «شیرعلی چی می‌خواد؟»؛ بقیه فریاد می‌زنند: «از خدا بارون می‌خواد». صاحب‌خانه ضمن ریختن آب روی آنها، مقداری آرد یا گندم به آنها می‌دهد. پس از رفتن به در همۀ خانه‌ها، چند تن از زنان روستا از آرد جمع‌آوری‌شده، خمیر درست می‌کنند و در میان آن چند نخود می‌گذارند. بقیۀ مراسم مانند موارد پیشین است. در روستاهای خرنجان و زاهدان فسا، نیز بَختاجِرد داراب همین مراسم اجرا می‌شود، با این تفاوت که آدمک درست نمی‌کنند و افزون بر این، طنابی به گردن «شیر» می‌اندازند و او را راه می‌برند. در روستای علی‌آباد از توابع فسا، به مراسم باران‌خواهی «بارانی» می‌گویند. چوپانان و گروهی از جوانان لباس زردی را به تن شخصی می‌پوشانند، زنگولۀ بزرگی به گردنش می‌آویزند و صورتش را مثل شیر می‌آرایند؛ اسمش را «گداعلی» گذاشته، او را در جلو انداخته، به دنبال او راه می‌افتند و ضمن خواندن شعرهای باران‌خواهی، به در خانه‌های محل می‌روند. ادامۀ مراسم مانند موارد پیشین است، با این تفاوت که با تشخیص فرد گناهکار، او و گداعلی را با‌هم کتک می‌زنند (فقیری، ۹۰-۹۱).

در کاشمر، رسم باران‌خواهی را «اتّالو متّالو» یا چوله‌قزک می‌گویند. بچه‌های خردسال و نوجوانان آدمکی درست می‌کنند که به آن «چوله‌قزک» می‌گویند. یک نفر آن را بر دوش می‌گیرد و همگی به در خانه‌ها رفته، چنین می‌خوانند: چوله‌قزک بارون کن/ بارون بی‌پایان کن// گندما دِ زیر خاکه/ از توشنیا (تشنگی) هلاکه// مثل برنج پاکه. گروه باران‌خواهان به در هر خانه‌ای که می‌رسند، شعری در تکریم صاحب‌خانه می‌خوانند. صاحب‌خانه نیز ابتدا قدری آب روی سر چوله‌قزک می‌ریزد، با این نیت که باران بیاید؛ سپس مقداری خوراکی یا پول به آنها می‌دهد. در برخی از روستاهای سربیشه، در آغاز یک شب ابری، نوجوانان و زنان با یک «اتالو» راه افتاده، به در خانه‌ها می‌روند و شعر بلندی را می‌خوانند که بخشی از آن چنین است: اتالو بارو داره/ بارون بی‌پایو (بی‌پایان) داره// اتالو عمل داره/ بزهای ما جمل (دوقلو) داره// بزهای سرخ لالگی/ همه مردن از تشنگی// آی بارون، آی بارون/ بسته بباره بارون// تا سیر شوَن مال‌دارون/ تا کور شه گندم‌دارون؛ در اینجا نیز اهل هر خانه بر سر اتالو آب می‌ریزند و سپس آرد یا روغن به جمعیت می‌دهند که با آن فطیر درست ‌کنند (پاپلی، ۱۹۰). مصرع آخر که نفرین است، ناظر بر این باور است که گندم‌داران (محتکران) باران را جادو کرده‌اند تا گندم خود را گران بفروشند. به مترسک، در دشت بیاض قاین «تالو»، در استیر و گودچاه سبزوار «چولی‌چغل»، در فردوس «چول‌قزک»، در برون فردوس «دهول» و در کریموی فردوس «تالو» می‌گویند. در این میان، در استیر یک مرد مسن و در برون زنان مسن بچه‌ها را همراهی می‌کنند. در همۀ این مناطق، اشعار باران‌خواهی در ضمن مراسم خوانده می‌شود و اهل هر خانه نیز روی مترسک آب می‌ریزند. در گزارشهای برخی از مناطق مانند فریمان و ژرف نیشابور، از بالای بام به روی جمعیت باران‌خواه آب می‌ریزند (همو، ۱۹۴-۱۹۵).

در جلمبادان برکوه سبزوار، هنگام خواندن اشعار باران‌خواهی توسط سرگروه، جمعیت با واگویه‌کردن «حسین حسین» او را همراهی می‌کنند. آنها آرد گردآوری‌شده را در آب حل می‌کنند و از بالای بامی، درون ناودان می‌ریزند و بعد هم چولی‌چغل را در آب می‌اندازند. ایشان همچنین اگر دو نفر دوقلو نیز سراغ داشته باشند، با خود می‌برند و آن دو را در آب می‌اندازند (همو، ۱۹۳-۱۹۴).

براساس گزارشهای موجود از بیرجند و برخی از توابع آن مانند خوسف و دُرُح، به هنگام تالوگردانی و در ادامۀ خواندن مشهورترین شعر باران‌خواهی رایج در خراسان یعنی «گندم به زیر خاکه/ از تشنگی هلاکه»، این ابیات را اضافه می‌کنند: این سر کوه لاله‌زار/ اون سر کوه لاله‌زار// میون کوه خیمه زده میر هزار/ رمۀ او صدهزار// بلوچکا سرمستند/ کلۀ ما بشکستند// ور شاخ قوچا بستن/ وَر دُم لوکا بستن// الله بده تو بارون». این ابیات احتمالاً ناظر بر یک واقعۀ تاریخیِ فراموش‌شده است، زیرا راوی نیز خود نمی‌توانست توضیحی دربارۀ معنای آن بدهد. در برخی از اشعار باران‌خواهی در همین منطقه، مردم خدا را در کنار قرآن‌کریم به «چوب چرب چوپانان» قسم می‌دهند: الله بده تو بارو/ وَر حرمت مزارو// وَ آیه‌های قُراو ( قرآن)/ وَ چوب چرب چُپّو (چوپانان)// الله بده تو بارو، که مبین اهمیت دامداری در آن منطقه است. در سراب، تکاب، بیرجند و نهبندان نیز با کپنک چوپانی، تالو درست می‌کنند. تأکید بر چوپان که درحقیقت تأکید بر دامداری است، در برخی دیگر از اشعار باران‌خواهی مناطق مرکزی و جنوبی خراسان نیز رایج است.

آنچه در این قسمت بررسی شد، بخشی از مراسم باران‌خواهی رایج در مناطق مرکزی و جنوبی خراسان است که به‌رغم تفاوتهای جدی در کلیت خود، شبیه به مراسمی است که در جنوب و غرب ایران با نام کوسه اجرا می‌شود. مترسکی که با نامهای مختلف ساخته می‌شود، هیئتی مردانه دارد. به لباس این مترسک که در برخی از مناطق، کپنک چوپانی یا قبا ست، پیش از این اشاره شد. در برخی از مناطق، مانند رقاصان زیبد گناباد، برای آدمک یا «تری‌اتالو» ریش بلندی از پنبه درست می‌کنند که به‌گفتۀ راوی، نشانۀ برف است. در مناطقی نیز مانند تقی‌آباد و دستگردان طبس، پوست بره‌ای بر سر جوانی می‌کشند و او را «اتالو» می‌نامند. اتالو چوبی در دست می‌گیرد و به هنگام حرکت، آن را دور سر خود می‌چرخاند. این آرایش و بازیها یادآور آرایش کوسه است (قس: انجوی، ۲/۹۳-۹۴).

تأییدی دیگر بر این برداشت، گزارشی در همین زمینه از مناطق ترک‌نشین شمال و مرکز خراسان است. در درگز، آدمکی را که با چوب و پارچه می‌سازند، «کوسا» می‌نامند. شخصی «کوسا» را بر دوش گرفته و به‌همراه جمعیت به در خانه‌ها می‌رود. او شعری با مضمون باران‌خواهی می‌خواند که ترجمۀ بخشی از آن چنین است: کوسا کوسا چه می‌خواهد/ از خدا باران می‌خواهد// خدایا باران بده/ ببار به مزرعۀ یتیمها// ببار به باغچۀ صغیران/ ببار به دیمۀ (کشتزار) پیران؛ اهل خانه نیز روی کوسا آب می‌ریزند و از خدا طلب باران می‌کنند (میرنیا، ۲۲۹-۲۳۰).

در پایان این بخش، ضروری است به موضوع کوسه‌برنشین یا رکوب‌الکوسج که در متون گذشتۀ فارسی و عربی از آن سخن رفته، اشاره شود. براساس آنچه مسعودی (۲/۳۴۳)، بیرونی( التفهیم، ۲۵۶-۲۵۷) و گردیزی (ص ۳۵۲) نوشته‌اند، در زمان ساسانیان و در آذرماه، مردی کوسه پشت و روی بر خری می‌نشسته و در یک دست کلاغی و در دست دیگر بادبزنی می‌گرفته است. او با آن بادبزن، خود را باد می‌زده و با این کار با زمستان وداع می‌کرده است. در این میان، مردم با ریختن آب و پرت‌کردن گلوله‌های برف به سویش، او را بدرقه می‌کرده‌اند. مرد کوسه از بازاریان پول مطالبه می‌کرده است و آنها نیز به‌ناچار این پول را می‌پرداخته‌اند. کوسه هرچقدر پول تا ظهر جمع می‌کرده، باید به حاکم می‌داده، و پول جمع‌آوری‌شده پس از نیمروز را خود برمی‌داشته است. بیرونی تأکید می‌کند که در زمان وی، این رسم فقط در شیراز رایج بوده است (همان، ۲۵۶). به نظر می‌رسد آیین کوسه‌برنشستن که در متون کهن به آن اشاره شده است، شباهت چندانی با آیینهای باران‌خواهی که با عنوان کوسه‌گردی یا کوسه‌گلین برگزار می‌شود، ندارد. به نظر برخی از پژوهشگران، کوسۀ مذکور در متون گذشته احتمالاً نماد عدم باروری و زمستان است. «بیشتر یک مظهر زمستانی است که دیگر وقتش گذشته است، اما هنوز به زندگی‌اش ادامه می‌دهد» (بهار، از اسطوره، ۳۲۹-۳۳۰).

میرشکرایی ضمن بررسی کوسه‌برنشستن، ۶ ویژگی برای آن برشمرده است که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: کوسه‌برنشین نمایش نمادین تضاد سرما و گرما ست و پایگاه آن جوامع شهری‌ای است که اقتصاد مبتنی بر تجارت دارند. در نمایش کوسه‌برنشین هیچ نشانی از باران‌خواهی و درخواست برکت و فراوانی به چشم نمی‌آید (ص ۱۳۵). از نظر فریزر، کوسه‌برنشین بازماندۀ تعریف‌شدۀ یک فرمانروای موقت است که «برای مدت کوتاهی از شکوه و تجمل و امتیازات سلطنتی برخوردار می‌شد» (ص ۶۸۴-۶۸۵). اگرچه این خصوصیت را در برخی از تجلیات آیینهای باران می‌توان دید ــ مانند برخی از اقدامات و ویژگیهایی که در «شاه بارون» وجود دارد ــ اما باید در نظر داشت که کارکرد اصلی مراسم «شاه بارون» طلب باران است. ازاین‌رو، باید با جمع‌بندی میرشکرایی موافقت کرد که کوسه‌برنشین را با آیینهای باران‌خواهی و برکت‌زایی مرتبط نمی‌داند (همانجا).

۱۱. عروسک‌گردانی

یکی از آیینهای بسیار رایج باران‌خواهی چنین است که زنان و دختران برای طلب باران، عروسکی را با ظاهری زنانه می‌سازند و در مواردی، خود یا پسربچه‌ها آن را مانند اتالو بر دست گرفته، به در خانه‌ها می‌روند و ضمن خواندن اشعار باران‌خواهی، نیازهایی را از مردم طلب می‌کنند. اهل هر خانه نیز پس از پاشیدن آب روی عروسک، خواستۀ بچه‌ها را می‌دهند. بچه‌ها این نیازها را که موادی خوراکی مانند آرد، روغن، گندم و یا برنج است، یا برای تشخیص گناهکاری به کار می‌گیرند که فکر می‌کنند باعث نباریدن باران شده است، یا با نیت اینکه باران زودتر بیاید، آنها را میان مستمندان تقسیم می‌کنند. همان‌گونه که برخی از پژوهشگران گفته‌اند، این مراسم از لحاظ کیفیت اجرا با مراسم کوسه مشابهتهای فراوانی دارد (همو، ۹۹) که ازجمله می‌توان به گردیدن در کوچه، خواندن اشعار باران‌خواهی، جمع‌کردن مواد غذایی و پاشیدن آب بر روی عروسک از طرف صاحب‌خانه‌ها اشاره کرد.

در یزد و برخی از شهرهای کرمان، به آن عروسک «گشنیز»، و در مواردی با اضافه‌کردن مصوت تحبیب «و»، «گشنیزو» یا «گُل گشنیزو» می‌گویند. در ایل رائینی سیرجان، دختران عروسکی به نام گُل گشنیزو درست می‌کنند و آن را به دست پسرها می‌دهند. پسرها نیز عروسک را بر دست گرفته، به در خانه‌ها می‌روند و می‌خوانند: ابر اومد و ابر اومد/ از سیِ کوه خَبْر اومد// میش بره‌دار اومد/ بزِ کره (بزغاله) دار اومد// اشتر با قطار اومد/ هلّله میشو؛ در اینجا همۀ بچه‌ها می‌گویند: «بع‌بع هلله میشو، بع‌بع». صاحب‌خانه ابتدا روی گل گشنیزو آب می‌ریزد و سپس مقداری آرد به بچه‌ها می‌دهد. بچه‌ها از آرد گردآوری‌شده، کماچ می‌پزند و مهره‌ای در خمیر آن می‌گذارند. بقیۀ مراسم مانند رسمهای کوسه است (فرهادی، ۶۸- ۶۹). در ایل بچاقچی سیرجان، به این عروسک «گشنیزو» یا «شابارون» می‌گویند (همو، ۷۰).

در برخی از ایلات، عروسک و عروسک‌گردانی فراموش شده است، اما ترانه‌هایی به نام گل گشنیزو در مراسم باران‌خواهی خوانده می‌شود (همو، ۶۸- ۶۹). در برخی از مناطق کهگیلویه‌وبویراحمد، شخصی که فرزند اول خانواده است، عروسکی با نی و چوب درست می‌کند و لباس آبی‌رنگی بر تنش می‌پوشاند؛ سپس به پشت در خانۀ شخصی دوزنه می‌رود و عروسک را با پارچۀ سفیدی دفن می‌کند و می‌گوید: ای عروسک بی‌گنا/ تو غایبی از نظر ما// دعا کن ترا خدا/ بارون بیاد؛ آن‌گاه بازمی‌گردد و تا به خانه‌اش نرسد، با کسی حرف نمی‌زند. وی هنگام ساخت عروسک، نقاب بر چهره می‌زند تا «آسمان صورتش را نبیند» و موقع دفن آن نیز چادر به سر خود می‌کشد. در ماهشهر، گروهی از زنان عروسکی را که لباس زیبایی بر تنش کرده‌اند، زیر ناودان خانه‌ای دفن می‌کنند. یک نفر از بالای بام در ناودان آب می‌ریزد و هنگامی که آب بر روی «گور» عروسک رسید، زنان «کِل» می‌زنند. در کرمانشاه، بچه‌ها عروسکی به نام چمچه‌گلین (یا عروس چمچه) درست می‌کنند. آنها با عروسک به در خانه‌ها می‌روند، حبوبات جمع‌آوری می‌کنند و با آن آش می‌پزند و میان مستمندان تقسیم می‌کنند (باشگوز، شم‌ ۱۸، ص ۱۱۹).

در کردستان، به عروسک باران‌خواهی «بُوِکه‌وارانه» می‌گویند که به معنی «عروسِ باران» است. زنان و دختران این عروسک را درست می‌کنند. یکی از دختران که از دیگران نیرومند‌تر است، آن را بر دوش گرفته، همگی به در خانه‌ها رفته و به زبان کردی شعر باران‌خواهی می‌خوانند که ترجمۀ آن چنین است: عروس باران آب می‌خواهد/ آب در میان گندمزار می‌خواهد// تخم‌مرغ تازه و نطفه‌دار می‌خواهد/ سنجاق سینۀ دختران نوجوان را می‌خواهد. اهل خانه نیز ضمن دادن تخم‌مرغ و سنجاق سینه به آنها، روی سر و صورت «عروس باران» آب می‌ریزند. دختران هم آنچه را به دست آورده‌اند، میان خود تقسیم می‌کنند (معمار، ۱۱۳۸- ۱۱۳۹). در سقز، ترجمۀ شعر باران‌خواهی چنین است: الٰهی بریزی باران/ برای فقیران و بیچارگان// عروس باران نان می‌خواهد/ آب می‌خواهد// سوزن دختران بالغ را می‌خواهد (فاروقی، ۳۴۴). در بانه نیز کم‌وبیش مراسم با همین جزئیات اجرا می‌شود، با این تفاوت که بیشتر بر گرفتن تخم‌مرغ تأکید می‌کنند (توکلی، ۶۸- ۶۹). در نور مازندران، به این عروسک «جمجمه (چمچه) خاتون» می‌گویند. گروه باران‌خواهی به در خانه‌های مردم رفته، خطاب به جمجمه‌خاتون می‌گویند که زمینهایشان آب ندارد و پدرشان رفته تا آب را روی زمین بیاورد. اهل هر خانه به آنها قدری برنج می‌دهند و می‌گویند: «بروید بلکه گفتار شما کردار خدا بشود». آنها برنجها را به سیدی می‌دهند؛ سپس گروه باران‌خواهی او را بر سر چشمه‌ای برده، غفلتاً در آب می‌اندازند («دعا ... »، ۵۶).

عروسک باران‌خواهی در ترکیه با نامهایی مانند چُمچه‌گلین، عروس چمچه، دُدو، سوگلین (عروس آب)، و یگمورگلین (عروس باران)، در یوگسلاوی و آلبانی به دُدُله یا دُدُلیچه، و در سوریه به اُم‌القوس (مادر باران) معروف است. ترکمنهای عراق نیز به آن چمچه‌گلین می‌گویند (باشگوز، شم‌ ۱۹، ص ۱۴۰-۱۴۱). همچنین ازبکها و تاجیکها این مراسم را اجرا می‌کنند و آن را سوس‌خاتون می‌گویند (قادرُف، 291-294).

۱۲. دیگر آیینهای باران‌خواهی

افزون بر آنچه ذکر شد، نمونه‌های جالب توجه دیگری وجود دارد که معمولاً در یک یا دو منطقۀ خاص اجرا می‌شوند و گزارشی از اجرای گستردۀ آنها در مناطق دیگر ثبت نشده است. در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌شود. در گذشته در بهبهان، برای باران‌خواهی، طناب بلند ضخیمی فراهم می‌کردند که یک سر آن را مردان و پسران، و سر دیگر آن را زنان و دختران می‌گرفتند. بدین ترتیب، مسابقۀ طناب‌کشی برگزار می‌شد. اگر زنان برنده می‌شدند، باران می‌آمد. در منوجان کرمان، یکی از اعمال باران‌خواهی توسل به قلندران و درخواست از آنها برای ساززدن و آوازخواندن بوده است. برای این کار، ساز مخصوصی به نام‌ ساز باران وجود دارد که آن را از کدو می‌سازند. مردم به هنگام درخواست از قلندران می‌گویند: «نفسی خرج کنید که خداوند باران رحمت را نازل کند». در ممسنی و مناطق اطراف، مراسمی با عنوان «هُدُرْسَه‌هُدُرْسَه» اجرا می‌شود. بچه‌های روستا در نقطه‌ای گرد می‌آیند و هریک از آنها دو قطعه‌سنگ به دست می‌گیرند. ایشان سنگها را به هم می‌زنند و می‌گویند: «هدرسه هدرسه»؛ آن‌گاه به سوی خانه‌های روستا راه می‌افتند. اهالی خانه‌ها روی آنها آب می‌ریزند و سپس مقداری آرد به آنها می‌دهند. آنها در پایان آردها را خمیرکرده، مهره‌ای در آن می‌گذارند و نان می‌پزند. بقیۀ مراسم مانند سایر مراسم باران‌خواهی است. بهار با استناد به اینکه در اساطیر قدیم ایرانی جنس آسمان از سنگ است، به هم زدن سنگها را تقلید از رعد می‌داند ( از اسطوره، ۳۲۸- ۳۲۹).

در گِرمی (مرکز شهرستان مغان)، دختر دَم بختی سوار الاغ شده، از خانه‌های مردم تخم‌مرغ می‌گیرد. او آنها را می‌فروشد و شکر می‌خرد و در مسجد محل به مردم شربت می‌دهد. در ابیانه رسمی با عنوان «چهل‌ملا» اجرا می‌شود؛ به این ترتیب که ۴۰ نفر به شیوۀ خاصی در مسجد قرآن می‌خوانند. در خوانسار، خالدآباد نطنز و کاشان، به هنگام خشک‌سالی، موقع دفن میت، دسته‌ای سبزی یا علف سبز در دست وی می‌گذارند و معتقدند که به این ترتیب، وی در آن جهان پیش خداوند شفاعت مردم را خواهد کرد. در میانکوه یزد، مردم سبب خشک‌سالی را در این می‌دانند که احتمالاً به هنگام دفن مرده‌ای باران در قبر وی ریخته است. آنها می‌گویند باران «گورگیر» شده است و برای مقابله با آن، پیرزن بیوه‌ای را وا می‌دارند تا یک میلۀ آهنی را در قبری قدیمی فروکند، سپس آن میله توسط دختر ۷- ۸ ساله‌ای درآورده شود. در تفت یزد نیز همین اعتقاد وجود دارد و به آن «گوربند»‌شدن باران می‌گویند. دو دختربچه هریک میخی را بر گوری می‌کوبند و می‌گویند: «میخ گور مرده می‌کوبم، باران بیاید، باران بیاید». اعتقاد به اینکه بارش باران در قبر سبب خشک‌سالی می‌شود، ریشه در اعتقادات ایرانیان در پیش از اسلام دارد. براساس برخی از متون زردشتی، تشییع جنازه نباید هنگام بارش باران صورت گیرد و اگر کسی چنین کاری کند، مرتکب گناهی شده که سزایش مرگ است. اگر در ضمن حمل جنازه باران ببارد، باید آن را به جایی که محفوظ از بارش باشد، ببرند. بر همین اساس و به توصیۀ اوستا در وندیداد، زردشتیان استودانها را در بلندی و به‌صورتی در نظر می‌گرفتند که آب باران آنجا نایستد (فرگرد 6، ص 350-356).

باران‌خواهی در آسیای میانه

باران‌خواهی در تاجیکستان و سایر شهرهای تاجیک‌نشین آسیای میانه، به‌عنوان بخشی از حوزۀ فرهنگ و تمدن ایرانی، کم‌وبیش با آیینهای باران‌خواهی که شرح آنها آمد، شباهت دارد. رایج‌ترین رسم باران‌خواهی در میان تاجیکان «سوس‌خاتون» نام دارد که عمدتاً توسط زنان اجرا می‌شود. از این رسم در مناطق مختلف تاجیک‌نشین با نامهای دیگری مانند اَش‌گلان، خاتون‌سوز، چیلک‌قزان یا چیلی‌قزک، مامای باران، و چله‌خاتون نیز یاد می‌شود. در وادی قشقه‌دریا، تعدادی زن با مشورت هم، پیرزنی را به‌عنوان «سوس‌خاتون» انتخاب می‌کنند، دستمالی بر سرش می‌گذارند، و او را کوچه به کوچه می‌گردانند و به در خانه‌ها می‌برند. یک نفر به‌عنوان «سربیت‌خوان»، این اشعار را می‌خواند و دیگران مصرع «سوس‌خاتونَ سوس‌خاتون» را به‌صورت ترجیع تکرار می‌کنند: باران بارد زیبنده/ علف شود بوزنده// سوس‌خاتون سوس‌خاتون/ بزان خورند شیر دهند// شیر به کمپیر (پیرزن) دهند/ کمپیر خورد سیر شود// درد و رنجش نیس (نیست) شود؛ مردم روی سوس‌خاتون آب می‌پاشند و سپس مقداری مواد خوراکی از قبیل جو و گندم، به اجراکنندگان مراسم می‌دهند. در پایان مراسم، این خوراکیها را به‌عنوان پاداش به سوس‌خاتون می‌دهند (قادرف، 291-294).

در وادی سرخان‌دریا، به کسی که قرار است مراسم باران‌خواهی را اجرا کند، لباس کهنه و ژنده می‌پوشانند، آن‌گاه او زیر ناودان خانه‌ای می‌ایستد و دیگران درحالی‌که بر سر او آب می‌پاشند، این اشعار را می‌خوانند: سوس‌خاتون سوس‌خاتون/ علفکان تشنه ماندند// کمپیرکان گشنه ماندند (اسراری، ۶۱). در شهرک قراتاغ از همین منطقه، پیرزنی را که نخستین فرزند خانواده باشد، انتخاب می‌کنند، لباس کهنه و پاره بر تنش می‌پوشانند، مترسکی به دستش می‌دهند و همگی با هم به در خانه‌ها می‌روند و شعر پیشین را می‌خوانند. صاحبان خانه‌ها از روی بام بر سر و روی اجراکنندگان مراسم، آب می‌پاشند و سپس در حد توان خویش، مقداری نخود، برنج یا ماش و عدس به آنها می‌دهند. اهالی از مواد گردآوری‌شده غذایی می‌پزند و میان ساکنان روستا تقسیم می‌کنند. در برخی از مناطق سمرقند، به مراسم باران‌خواهی «مامای باران» می‌گویند و شعری که می‌خوانند به برخی از اشعار رایج در خراسان شباهت دارد: گندم سینه‌چاک است/ گندم در زیر خاک است// از تشنگی هلاک است/ یا رب بده تو باران// هرهر باران آمد/ داماد غزل‌خوان آمد (احمد، ۱۰۵-۱۱۰). چون تصور عمومی بر آن بود که انبارداران از کم‌بارانی ذی‌نفع هستند، در برخی از مناطق، مردم زن سیاه‌چهره‌ای را پیدا می‌کردند، او را شبیه زنان ثروتمند آرایش می‌کردند، چوبی از آستین پیراهنش عبور می‌دادند، و به در خانه‌ها می‌بردند و این شعر را می‌خواندند: سوس‌خاتونَ سوس‌خاتون/ خانۀ انباردار سوزد// خانۀ دهقان پر شود/ سوس‌خاتونَ سوس‌خاتون.

در برخی از مناطق، ضمن خواندن اشعار باران‌خواهی، به کنار رودخانه می‌رفتند و ابتدا روی سوس‌خاتون آب می‌پاشیدند؛ سپس او را در رودخانه می‌انداختند و تا گریه نمی‌کرد، اجازه نمی‌دادند که از آب بیرون آید. مردم عقیده داشتند که هرچقدر سوس‌خاتون بیشتر گریه کند، باران بیشتری می‌بارد. اگر بعد از این مراسم باران می‌بارید، پولی به‌عنوان پاداش به سوس‌خاتون می‌دادند. در برخی از مناطق، اشیاء گران‌قیمت زمین‌داران را می‌گرفتند و در رودخانه زیر سنگی پنهان می‌کردند تا آنها به خشم آیند. تنها پس از بارش باران، این وسایل را به آنها پس می‌دادند (اسراری، 60).

در مناطق جنوب تاجیکستان مانند کولاب و غَرم، مراسم سوس‌خاتون را «اَش‌گلان» (اشگلان) می‌گویند. برخی معتقدند که این واژه ریشۀ اوستایی دارد و جزء اول آن یعنی «اَش» همان «اَشه» یا «اَشو»، به معنی راستی و راست‌کاری است (نک‌ : احمد، ۱۰۵-۱۰۶، ۱۵۷- ۱۵۸). در وادی بالادست زرافشان، مردم عروسک سوس‌خاتون را درست می‌کنند و وقتی به در خانه‌ها می‌روند، این شعر را می‌خوانند: باران بار باران بار/ در زمین دادام بار// غلّه شود مایان (جمع ضمیر ما) خوریم/ کاه شود گاوان خورند// جو شود خران خورند/ علف شود بزان خورند. در پنج کنت و برخی از مناطق دیگر، به هنگام خشک‌سالی، آشی می‌پزند که به مراسم آن «دیگ درویشان» یا «آش بارانک» یا «خدایی» می‌گویند. در پنج کنت، پس از خوردن آش، دوبیتی «یا رب سبب حیات حیوان بفرست/ ... » را که در مراسم باران‌خواهی مردم خراسان به آن اشاره شد، می‌خوانند. در روستای غوتین همین منطقه، این دوبیتی را بر کاغذی می‌نوشتند و روی بام مسجد یا بام خانه‌ای می‌گذاشتند. در برخی از مناطق، این نوشته را در ساحل رودخانه دفن می‌کردند (رحیم‌اف، ۴۹-۵۲).

در روستاهای پیرامون بخارا، مکتب‌داران حدود ۴۰ کودک را که حداقل ۹ سال سن داشتند، جمع می‌کردند و سپس در روزی معین، ملای مکتب آنها را به مسجد جامع می‌برد. پس از ادای نماز جماعت، کودکان با اشارۀ ملا این دوبیتی را به‌صورت گروهی، ۲۱ بار می‌خواندند. در پایان نیز در همان مسجد با برنج و ماش، غذایی به نام «ماش پیابه» می‌پختند و به کودکان می‌دادند (احمد، ۱۱۱).

در برخی از مناطق، دعای باران در کنار رودخانه یا جویبارها اجرا می‌شد. مردم در پایان مراسم، روی هم آب می‌پاشیدند و اگر شخصی غریب گذرش به آنجا می‌افتاد، ابتدا به وی غذا می‌دادند و سپس او را در آب می‌انداختند (رحیم‌اف، ۵۱).

مردم افغانستان نیز مراسم باران‌خواهی را کم‌وبیش مانند شهرهای شرقی خراسان اجرا می‌کنند. در هزاره‌جات که در مرکز افغانستان قرار دارد و مردمش از نظر مذهبی شیعه هستند، افزون بر اجرای نماز استسقا، «لوحه‌سنگ» مزارات مقدس را در زمان خشک‌سالی، از محل خود برداشته، درون نهر یا رودخانه می‌گذارند؛ یا اینکه اهالی آبادی به‌صورت گروهی نذر می‌کنند و گوسفند یا گاوی را خریداری کرده، در حسینیه قربانی می‌کنند و گوشت آن را میان مستمندان تقسیم می‌کنند. در برخی از مناطق نیز چوپانان روستا را می‌گیرند و به کنار رودخانه می‌برند؛ آن‌گاه آنها را خیس می‌کنند یا اینکه در آب می‌اندازند. اجرای مراسم «مامای باران» (مادربزرگ باران) که شبیه به سوس‌خاتون است نیز در برخی از مناطق رایج است. در برخی از مناطق، هنگام اجرای مراسم این شعر را می‌خوانند: ابر سیاه زنگی/ پایه زده به تنگی// گلهای سرخ رنگی/ الله بتی تو باران// با رشک جرجری/ ته خورجین چه داری// دو خوشۀ مرواری/ الله بتی تو باران// ببار ببار که او شه (آب شود)/ خورجین خوجه پُراو شه// جو و گندم درو شه/ الله بتی تو باران// ابر سیاه گنده/ گندم به خاک مانده// پیاه زده به تنده (تیغۀ کوه)/ الله بتی تو باران ( آوا ... ، ۴۲).

نمادشناسی آیینهای باران‌خواهی

آیینهای مذکور با اعتقادات کهن آنیمیستی در ارتباط است. براساس این تفکر که کم‌وبیش در میان همۀ اقوام وجود دارد (نک‌ : فریزر، ۶۸، ۸۴، ۸۹، ۱۴۸، ۱۶۰، ۱۶۱)، همۀ مظاهر طبیعت واجد روح هستند؛ ازاین‌رو، در این آیینها درخت را با صفت «باحیا» می‌خوانند و از وی می‌خواهند که باران را رها کند. نکتۀ دیگر ارتباط این آیینها با اساطیر ایران است. مثلاً دربارۀ اناهیتا و تشتر و ارتباط آنها با آیینهای باران‌خواهی، پژوهشگران اظهارنظرهای متعددی کرده‌اند. میرشکرایی ضمن بررسی اسطورۀ تشتر، معتقد است که این اسطوره در فرهنگ دوره‌های متأخرتر سرزمین ایران، جای خود را به ایزدبانوی آبها، اناهیتا، داده است؛ ازاین‌رو، آیینهای باران‌خواهی رایج در بیشتر جاها با اناهیتا مرتبط است (ص ۸۵-۹۱). این نتیجه‌گیری اگرچه ممکن است برای مناطقی مانند فارس، جنوب و غرب ایران مصداق داشته باشد، اما نمی‌توان آن را برای مناطق شرق، به‌ویژه جنوب و مرکز خراسان تعمیم داد. رسم سوزاندن جمجمۀ الاغ را می‌توان نمادی از اپوش، دیو خشک‌سالی، دانست. اگرچه این رسم به‌طور پراکنده در سایر مناطق ایران اجرا می‌شود، اما اجرای آن در مرکز و جنوب خراسان عمومیت دارد که این موضوع مبین حضور و استمرار تشتر در آیینهای فعلی است.

دربارۀ مهر و ارتباط آن با آیینهای باران‌خواهی کمتر سخن رفته است. می‌دانیم که مهم‌ترین خویشکاری ایزدمهر نگهبانی از پیمان است، به گونه‌ای که او را خدای پیمان نیز نامیده‌اند (نک‌ : مرکلباخ، ۱۵-۱۶). از سوی دیگر، در بسیاری از آیینهای باران‌خواهی، پیمان‌بستن نقش اجتماعی مهمی دارد. افراد بزرگ‌سال محترم، مؤمن و در مواردی سادات با ضمانت خود پیمان می‌بندند و شخص گناهکار را شفاعت می‌کنند. احتمالاً این موضوع که با بسامد بسیار بالا در آیینها تکرار شده است، ارتباط معناداری با خویشکاری اصلی ایزد مهر دارد. همچنین ارتباط آیینهای باران‌خواهی را با ایزد مهر در هم‌کوشی گروه وسیعی از مردم در اجرای مراسم می‌توان پی ‌گرفت. این موضوع، به‌ویژه در مراسم پختن آش و نان به چشم می‌خورد. تدارک اولیه، پختن و تقسیم آش و خوراکیها میان مردم، همه مؤید این موضوع است. پیروزی در گرو هم‌پیمانی و با هم بودن است، موضوعی که در برخی از سنگ‌نگاره‌ها نیز دیده می‌شود و مهر را هنگام غذاخوردن، به‌همراه جمع تصویر کرده است. در اصل هم‌پیمانی با هم‌سفرگی دسته‌جمعی پدید می‌آید (نک‌ : همو، ۱۶). آیینهایی که به‌طور مستقیم در آنها پیمان بسته می‌شود، در غرب ایران نسبت به شرق بیشتر است.

اما دربارۀ اناهیتا، سومین ایزد مرتبط با آب و باران، نشانه‌های فراوانی در این آیینها وجود دارد. در بسیاری از موارد، زنان و دختران مجری مراسم می‌شوند؛ نیز ساخت عروسک با تأکید بر شکل و ساختار زنانه، تکرار نام «خاتون» در عنوان این مراسم، و رفتن زنان و دختران به زیارتگاههای زنانه، همگی اسطورۀ اناهیتا را بازتاب می‌دهند. در بسیاری از این آیینها، خویشکاریهای «اناهیتای پیش از اسلام به بانوی محترم و بزرگ خاندان نبوت» منسوب شده است (بهار، پژوهشی،۴۴۶-۴۴۷). پختن «آش حضرت فاطمه (ع)» و رفتن به در ۷ خانه که زنی فاطمه‌نام در آنها باشد، تأیید دیگری بر این برداشت است (برای آگاهی بیشتر، نک‌ : ه‌ د، فاطمه (ع)، حضرت).

در برخی از مناطق، مردم معتقدند که محتکران باران را در بند کرده‌اند تا گندمهای خود را با قیمت گزاف بفروشند؛ یعنی منافع مادی سبب اصلی کار آنها ست. این تصویر با دیدگاه ایرانیان پیش از اسلام از جادو، مطابقت کامل دارد. در فرهنگ ایران پیش از اسلام، شرط جادو منافع مادی بوده است (کارنوی، جادو ... ، ۳۵). آب‌پاشیدن بر افراد گروه باران‌خواه تقریباً در همۀ آیینها تکرار می‌شود. گروه باران‌خواه وقتی به در خانه‌ها می‌روند، اگر با استقبال صاحب‌خانه روبه‌رو شوند، در اشعار خود، او را ستایش، و در غیر این صورت تقبیح می‌کنند. در برخی از اشعار، به‌طور مستقیم به نیروهای باران‌ساز اشاره می‌شود. در اشعار باران‌خواهی در شوشتر و کازرون، خطاب به صاحب‌خانه گفته می‌شود: ماییم سه برارون/ یکی‌مون تَش و برقیم// دوتامون اور و بارون (ما سه برادریم، یکی رعدوبرق، دو تا هم ابر و باران). اما نکتۀ مهم دیگر تأثیر اقلیم و جغرافیا بر آیینهای مذکور است. در مناطق کویری و کم‌باران‌تر، مراسم با جدیت بیشتری برگزار می‌شود. این جدیت را می‌توان هم در حضور افراد مسن و هم در چگونگی اجرای مراسم مشاهده کرد؛ حتى اشعار باران‌خواهی در این مناطق، بسیار ترحم‌آمیزتر و تمنایی‌تر است (نک‌ : پاپلی، ۱۹۸-۲۰۶). در مناطقی که متوسط بارش باران بالاتر است، حالت ناله و استغاثۀ اشعار کمتر است. نکتۀ پایانی اینکه آیینهای باران‌خواهی عمدتاً به شکل نمایشی اجرا می‌شوند. دربارۀ همۀ این نکات ضروری است که پژوهشهای جداگانه‌ای صورت بگیرد.

مآخذ

آقاعباسی، یدالله، «باران‌خواهی»، مطالعات ایرانی، کرمان، ۱۳۸۶ ش، س ۶، شم‌ ۱۲؛ آل ابراهیم، محمدرضا، فرهنگ مردم استهبان در محرم، رمضان و طلب باران، استهبان، ۱۳۸۵ ش؛ آوای دلها (مجموعۀ سروده‌های فولکلوریک افغانستان)، به کوشش دادجان عابدُف و شمس‌الحق آریان‌فر، دوشنبه، ۱۹۹۹ م؛ ابن‌بابویه، محمد، عیون اخبار الرضا (ع)، ترجمۀ محمدتقی اصفهانی، تهران، علمیۀ اسلامیه؛ احمد، روزی، نوروز و آیینهای نوروزی در ورارودان، به کوشش نادر کریمیان سردشتی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ اسدیان خرم‌آبادی، محمد، گوشه‌ای از دانشها و باورهای عامه در شهر قشم، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ همو و دیگران، باورها و دانسته‌ها در لرستان و ایلام، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ افلاکی، احمد، مناقب ‌العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ الیاده، م.، رساله در تاریخ ادیان، ترجمۀ جلال ستاری، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ امین، محسن، مفتاح الجنات، بیروت، موسسة الاعلمی؛ انجوی شیرازی، ابوالقاسم، جشنها و آداب و معتقدات زمستان، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ اوستا، ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ «باران که نبارد»، نامۀ نور، تهران، ۱۳۵۹ش، شم‌ ۸ و ۹؛ باستانی پاریزی، محمدابراهیم، خاتون هفت‌قلعه، تهران، ۱۳۶۳ش؛ باشگوز، ا.، «مراسم تمنای باران و باران‌سازی در ایران»، ترجمۀ محمدحسین باجلان فرخی، کتاب جمعه، تهران، ۱۳۵۸ش، س ۱، شم‌ ۱۸، ۱۹، ۲۰؛ بشرا، محمد و طاهر طاهری، جشنها و آیینهای مردم گیلان (۲)، رشت، ۱۳۸۷ ش؛ بلاذری، احمد، فتوح ‌البلدان، به کوشش عبدالله انیس طباع و عمر انیس طباع، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م؛ بلوکباشی، علی، قالی‌شویان، مناسک نمادین قالی‌شویی در مشهد اردهال، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ همو، نخل‌گردانی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ تحقیقات میدانی مؤلف؛ بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ بهار، مهرداد، از اسطوره تا تاریخ، به کوشش ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ همو، پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، ۱۳۷۸ش؛ بیرونی، ابوریحان، الآثار الباقیة، به کوشش ادوارد زاخاو، لایپزیگ، ۱۹۰۶ م؛ همو، التفهیم، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ پاپلی یزدی، محمدحسین، «آیینهای باران‌خواهی در زمان خشک‌سالیها»، تحقیقات جغرافیایی، مشهد، ۱۳۷۸ ش، س ۱۴، شم‌ ۳ و ۴؛ پاینده، محمود، آیینها و باورداشتهای گیل و دیلم، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ تحفة الغرائب، منسوب به محمد بن ایوب حاسب، به کوشش جلال متینی، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ توکلی، محمدرئوف، جغرافیا و تاریخ بانۀ کردستان، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ جهانی برزکی، زهرا، برزک، نگین کوهستان، کاشان، ۱۳۸۵ ش؛ حاتمی، حسن، جغرافیای طبیعی کازرون، قم، ۱۳۸۵ ش؛ حسنی، حمیدرضا و دیگران، مردم‌نگاری شهرستان تفرش، اراک، ۱۳۸۲ ش؛ حمیدی، علی‌اکبر و دیگران، مردم‌نگاری الموت، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ خواندمیر، غیاث‌الدین، حبیب السیر، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ «خوانندگان و ما»، هنر و مردم، تهران، ۱۳۵۰ ش، شم‌ ۱۰۶؛ دریایی، احمدنور، مراسم آیینی و فولکلور مردم بندر کنگ، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ دینوری، احمد، الاخبار الطوال، بغداد، المکتبة العربیه؛ ذبیحی، علی، «نخل‌گردانی در دهستان چلاو آمل»، گیله‌وا، رشت، ۱۳۸۸ش، س ۱۸، شم‌ ۱۰۶؛ رحیم‌اف، محمد‌نعیم، «مراسم و سنتهای مربوط به کشاورزی ساکنان بالاآب زرفشان»، مردم‌گیاه، دوشنبه، ۱۳۷۶ ش/۱۹۹۷ م، س ۵، شم‌ ۱ و ۲؛ رضایی، جمال، بیرجندنامه، به کوشش محمود رفیعی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ رنجبر، حسین و دیگران، سرزمین و فرهنگ مردم ایزدخواست، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ ساعدی، غلامحسین، ایلخچی، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ ستوده، منوچهر، از آستارا تا اِستارباد، تهران، ۱۳۵۱ ش؛ سعدی، کلیات، به کوشش محمدعلی فروغی، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ شاملو، احمد، کتاب کوچـه، تهران، ۱۳۷۷ ش، حـرف ب، دفتـر اول؛ شـوالیه، ژ. و آ. گربران، فرهنگ نمادها، ترجمۀ سودابه فضایلی، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ صحراشکاف، پرویز، بردشیر (شیر سنگی)، اهواز، ۱۳۸۸ ش؛ صحیفۀ سجادیه، ترجمۀ صدرالدین محمد حسین بلاغی، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ صداقت‌کیش، جمشید، آبهای مقدس ایران، شیراز، ۱۳۷۹ ش؛ طبری، تاریخ؛ طوسی، محمد، عجایب المخلوقات، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ عسکری‌عالم، علی‌مردان، فرهنگ عامۀ لرستان، خرم‌آباد، ۱۳۸۶-۱۳۸۷ ش؛ عناصری، جابر، «آیین ‌طلب باران و حرمت آب در ایران»، انجمن فرهنگ ایران باستان، تهران، ۱۳۴۸ش، س ۷، شم‌ ۱؛ همو، «پایگاه اسطوره‌ای ـ آیینی <آب> و<باران> در فرهنگ ارمنی»، چیستا، تهران، ۱۳۶۶ش، س۴، شم‌ ۱۰؛ غفورف، باباجان، تاجکان، ترجمۀ جلال‌الدین صدیقی و روشن رحمان، کابل، ۱۳۶۳ ش؛ فاروقی، عمر، نظری به تاریخ و فرهنگ سقز کردستان، سقز، ۱۳۷۱-۱۳۷۴ ش؛ فرامکین، گ.، باستان‌شناسی در آسیای مرکزی، ترجمۀ صادق ملک‌شهمیرزادی، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران، ۱۳۸۶ش؛ فرسیو، سهراب، «سه رسم کهن ازدیاد آب و طلب باران (گوشه‌ای از معانی و کارکردها)»، فرهنگ مردم، تهران، ۱۳۸۱ ش، س ۱، شم‌ ۳ و ۴؛ فرغانی، مریم‌بانو، «اشارتی چند راجع به سنتهای مردم ناحیۀ سوخ وادی فرغانه»، مردم‌گیاه، دوشنبه، ۱۳۷۶ ش/۱۹۹۷ م، س ۵، شم‌ ۱ و ۲؛ فرهادی، مرتضى، موزه‌های بازیافته، کرمان، ۱۳۷۸ش؛ فریزر، ج. ج.، شاخۀ زرین، به کوشش ر. فریزر، ترجمۀ کاظم فیروزمند، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ فقیری، ابوالقاسم، باورهای سرزمین مادری‌ام، شیراز، ۱۳۸۹ ش؛ کارنوی، ا. ج.، اساطیر ایرانی، ترجمۀ احمد طباطبایی، تبریز، ۱۳۴۱ ش؛ همو، جادو در فرهنگ ایران پیش از اسلام، ترجمۀ ابراهیم موسى‌پور، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ کراسنوولسکا، ا.، چند چهرۀ کلیدی در اساطیر گاه‌شماری ایرانی، ترجمۀ ژاله متحدین، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ کندری، مهران، «خدای باران در اسطوره‌های سرخ‌پوستان آمریکای میانۀ باستانی»، چیستا، تهران، ۱۳۶۷ ش، س ۴، شم‌ ۸؛ گردیزی، عبدالحی، زین‌الاخبار، به کوشش رحیم رضازاده ملک، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ مرکلباخ، ر.، میترا (آیین و تاریخ)، ترجمۀ توفیق گلی‌زاده و ملیحه کرباسیان، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ مسعودی، علی، مروج ‌الذهب، به کوشش شارل پلا، بیروت، ۱۹۹۶ م؛ معمار، فریدون، «آیین طلب باران در غرب ایران (باختران، کردستان و تویسرکان)»، چیستا، تهران، ۱۳۶۲ ش، س ۲، شم‌ ۱۰؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، ۱۹۱۶ م؛ مقیمی اسکویی، حمیدرضا و اسفندیار موسى‌زاده، اسکو، از ساحل دریاچۀ ارومیه تا قلۀ سهند، اسکو، ۱۳۸۵ ش؛ میرشکرایی، محمد، انسان و آب در ایران، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ میرنیا، علی، فرهنگ مردم، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضلی، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ میهن‌دوست، محسن، «ترانۀ باران در تون (فردوس)»، نامۀ کانون نویسندگان ایران، تهران، ۱۳۶۰ ش، شم‌ ۶؛ نادری، افشین، «مراسم قبله باران»، کتاب ماه هنر، تهران، ۱۳۸۲ ش، شم‌ ۵۷ و ۵۸؛ نجم‌الدوله، عبدالغفار، سفرنامۀ خوزستان، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ نسوی، محمد، سیرت جلال‌الدین منکبرنی، ترجمۀ کهن، به کوشش مجتبى مینوی، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ نوبان، مهرالزمان ودیگران، مردم‌نگاری شهرستان دلیجان، اراک، ۱۳۸۲ ش؛ وزیری کرمانی، احمدعلی، تاریخ کرمان، به کوشش محمدابراهیم باستانی پاریزی، تهران، ۱۳۴۰ ش؛ وفایی، شهربانو، سیمای میراث فرهنگی مازندران، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ نیز:

Asrorī, V. and R. Amonov, Echodiëti dakhanakii khalki Tochik, Dushanbe, 1980; Avesta, tr. F. Wolff, Strassburg, 1910; Kodirov, R., Folklori tochikoni vodii Kashkadarë, Dushanbe, 2000.

محمد جعفری (قنواتی)